Qu. Disp. De Malo Qu.8 Art.4
1. Quarto quaeritur de speciebus superbiae quas assignat Gregorius xxiii moralium, dicens: quatuor quippe sunt species quibus omnis tumor arrogantium demonstratur, cum bonum aut a semetipsis habere se existimant, aut si sibi datum desuper credunt, pro suis se hoc accepisse meritis putant, aut certe cum iactant se habere quod non habent, aut despectis ceteris singulariter videri appetunt. Et videtur quod inconvenienter huiusmodi species superbiae assignentur. Quod enim aliquis existimet bonum se habere non ab alio, sed a semetipso, ad infidelitatem pertinet; cum fides recta hoc habeat, quod Deus omnium bonorum est auctor. Ergo non debet poni species superbiae quod aliquis existimet bonum a semetipso se habere, sed magis species erroris vel infidelitatis.
2. Praeterea, inter omnia bona quae in hac vita habentur, potissimum est bonum gratiae, de quo etiam contingit aliquos superbire. Sed credere quod gratia detur homini ex meritis pertinet ad haeresim pelagianam. Ergo non debet poni species superbiae, quod aliquid credat id quod habet, esse sibi datum a Deo pro suis meritis.
3. Praeterea, iactare se habere quod non habet, ad mendacium pertinet quod est vitium distinctum a superbia. Non ergo debet poni species superbiae.
4. Praeterea, velle videri, ad inanem gloriam pertinet, quae non est superbia, sed filia eius, ut Gregorius dicit xxxiv moralium. Non ergo debet poni species superbiae, quod aliquis singulariter velit videri.
5. Praeterea, Hieronymus dicit, quod nihil est tam superbum quam ingratum videri. Ingratitudo autem inter istas quatuor species non numeratur. Ergo videtur quod Gregorius insufficienter enumeret species superbiae.
6. Praeterea, Augustinus dicit in XIV de civ. Dei, quod excusare se de peccato commisso, ad superbiam pertinet. Hoc autem inter has species non enumeratur. Ergo insufficienter species superbiae tanguntur.
7. Praeterea, ad superbiam praecipue pertinere videtur quod aliquis praesumptuose tendat ad consequendum aliquid quod est supra se. Hoc autem inter istas quatuor non tangitur. Ergo videtur quod insufficienter species superbiae tangantur.
In contrarium sufficiat auctoritas gregorii, quae posita est in argumento primo.
Respondeo. Dicendum quod, sicut Dionysius dicit iv cap. De div. Nomin. Bonum causatur ex una et tota causa, malum autem causatur ex singularibus defectibus; sicut pulchritudo causatur ex hoc quod omnia corporis membra decenter se habent; quorum si unum tantum fuerit indecenter dispositum, turpitudinem inducit. Sic ergo pertinet ad virtutem quod appetitus hominis feratur in aliquam excellentiam secundum regulam rationis et suam mensuram. Malum autem superbiae in hoc consistit quod aliquis in appetendo bonum excellens propriam mensuram excedit. Unde quot modis contingit excedere propriam mensuram in appetitu propriae excellentiae, tot sunt species superbiae. Hoc autem contingit tripliciter. Uno modo quantum ad ipsum bonum excellens quod appetitur; ut cum scilicet appetitus fertur in aliquid quod excedit suam mensuram; et secundum hoc est tertia species superbiae, cum scilicet aliquis iactat se habere quod non habet. Alio modo quantum ad modum adipiscendi, ut scilicet habeat aliquam excellentiam a se vel suis meritis, quam non potest obtinere nisi per gratiam alterius; et sic sumuntur primae duae species, eo quod aliquid esse a nobis dupliciter contingit; vel simpliciter, sicut cum facimus aliquid; vel per quamdam praeparationem, sicut cum aliquid meremur. Tertio modo potest aliquid excedere propriam mensuram quantum ad modum habendi, ut scilicet aliquis afficiatur ad habendum aliquid super ceteros, quod competit sibi similiter habere cum ceteris.
Ad primum ergo dicendum, quod aestimatio rationis corrumpitur dupliciter: uno modo in universali, alio modo in particulari propter aliquam passionem. Corruptio ergo rectae existimationis circa ea quae pertinent ad finem vel bonos mores, si sit quidem in universali, pertinet ad peccatum haeresis, non autem si sit in particulari propter passionem; secundum quod errant (omnes) qui operantur malum, ut dicitur Prov. xiv, 22; sicut si aliquis sentiret in universali fornicationem non esse peccatum, esset infidelis; non autem infidelis censetur fornicator, qui eligit fornicationem tamquam bonum propter concupiscentiae passionem. Similiter si quis in universali aestimaret Deum non esse auctorem omnium bonorum, vel bonum gratiae esse ex meritis, pertineret ad haeresim; non autem si propter amorem inordinatum excellentiae, quae incipit in concupiscentiis, corrumpatur in particulari iudicium rationis, ut aliquis praesumat de se ipso, tamquam bonum aliquid a se possit habere, aut ex meritis propriis; quod pertinet ad superbum.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod iactantia ponitur species superbiae, non quantum ad ipsum exteriorem actum, qui consequenter se habet ad superbiam, ut supra, dictum est, sed quantum ad interiorem affectum, ex quo talis actus exterior procedit; dum scilicet homo praesumit de se ipso, ac si haberet quod non habet et in talem excellentiam animus eius tendit quae sibi non competit nisi haberet quod non habet.
Ad quartum dicendum, quod etiam velle singulariter videri, consequenter ad superbiam pertinet: essentialiter autem quarta species superbiae in hoc consistit quod homo praesumat de se, ac si singulariter omnes excelleret, et ad huiusmodi excellentiam animus eius afficitur.
Ad quintum dicendum, quod primae duae species ad ingratitudinem pertinent. Est enim ingratus qui non recognoscit beneficium sibi gratis collatum, vel qui aestimat se hoc suis meritis obtinuisse.
Ad sextum dicendum, quod, sicut Philosophus dicit in V ethic., carere malo accipitur in ratione boni; et ideo sicut ad tertiam speciem pertinet quod aliquis iactet se habere quod non habet; ita etiam quod excuset se de peccato quod habet.
Ad septimum dicendum, quod peccatum superbiae quandoque evidentius apparet per aliqua praecedentia et subsequentia, quam per id in quo essentialiter consistit; et ideo Gregorius species superbiae assignavit secundum aliquos actus antecedentes vel consequentes cum tamen omnes species superbiae in quadam praesumptione animi essentialiter consistant.
Et primo quaeritur utrum inanis gloria sit peccatum.
Secundo utrum inanis gloria sit peccatum mortale.
Tertio utrum filiae inanis gloriae convenienter assignentur.
Et videtur quod non.
1. Consistit enim inanis gloria in eo quod aliquis velit bona sua aliis apparere. Sed hoc non est peccatum, sed laudabile; dicitur enim matth., V, 16; sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona. Ergo inanis gloria non est peccatum.
2. Praeterea, appetitus inanis gloriae in hoc consistit quod aliquis quaerit bona sua ab hominibus laudari. Sed hoc nobis ab apostolo mandatur, rom., XII, 17: providentes bona non solum coram Deo, sed etiam coram omnibus hominibus. Ergo inanis gloria non est peccatum.
3. Praeterea, omne peccatum consistit in deordinatione appetitus naturalis. Sed per inanem gloriam non appetitur aliquid quod non sit naturaliter appetibile; est enim naturaliter appetibile quod homo veritatem cognoscat, et quod ipse cognoscatur. Ergo inanis gloria non est peccatum.
4. Praeterea, ephes., V, 1, dicitur: estote imitatores Dei, sicut filii carissimi. Sed in hoc quod homo quaerit gloriam, fit imitator Dei, qui suam gloriam quaerit. Ergo videtur quod appetere gloriam non sit peccatum.
5. Praeterea, appetere illud quod homini rependitur pro praemio, non est peccatum. Sed gloria repromittitur homini pro praemio; dicitur enim iob, XXII, 29: qui humiliatus fuerit, erit in gloria;- et prov., III, 35: gloriam sapientes possidebunt. Ergo appetitus gloriae non est peccatum.
6. Praeterea, illud quod est provocativum ad opera virtutum, non videtur esse peccatum. Sed huiusmodi est appetitus gloriae; dicit enim tullius in I tusculanarum: omnes ad studia accenduntur gloria. Ergo appetitus gloriae non est peccatum.
7. Praeterea, illud quod appetitur aequaliter a bonis et malis, non videtur esse peccatum. Sed sallustius dicit in catilinario: gloriam et honorem et imperium bonus et ignavus aeque sibi exoptant. Ergo appetitus gloriae non est peccatum.
8. Praeterea, Augustinus dicit, quod inanis gloria est iudicium hominum bene de aliquo opinantium. Sed hoc appetere non est peccatum; quia, sicut ipse dicit, crudelis est qui famam suam negligit. Ergo inanis gloria non est peccatum.
9. Praeterea, illud quod est obiectum cupiditatis, non est peccatum, quamvis ipsa cupiditas peccatum sit, ut patet de pecunia, et de pecuniae cupiditate. Sed inanis gloria est obiectum cupiditatis, ut patet per illud quod dicitur gal., V, 26: non efficiamur inanis gloriae cupidi. Ergo inanis gloria non est peccatum.
10. Praeterea, peccatum virtuti opponitur circa eamdem materiam. Sed inanis gloria non opponitur verae gloriae; possunt enim in eodem esse, ut videtur. Ergo inanis gloria non est peccatum.
Sed contra, est quod illud quod impedit hominem a fide, per quam acceditur ad Deum, est peccatum. Huiusmodi autem est appetitus humanae gloriae; dicitur enim Ioan. v, 44: quomodo potestis credere qui gloriam (quae est) ab invicem accipitis, et gloriam quae a solo Deo est non quaeritis? Ergo inanis gloria est peccatum.
Respondeo. Dicendum quod ad huius quaestionis evidentiam oportet primo videre quid sit gloria; et secundo quid sit vana gloria; et sic tertio inspici poterit, quomodo inanis gloria sit peccatum. Est ergo sciendum, quod, sicut Augustinus dicit super ioannem, gloria claritatem quamdam importat; unde glorificari et clarificari pro eodem in evangelio sumuntur. Claritas autem importat evidentiam quamdam, secundum quam aliquid fit conspicuum et manifestum in suo splendore; et ideo gloria importat quamdam manifestationem alicuius in bono. Si autem manifestatur malum alicuius, iam non dicitur gloria, sed magis ignominia; et propter hoc Ambrosius dicit super epistolam ad rom., quod gloria est clara cum laude notitia. Consideratur autem gloria secundum triplicem statum. Nam secundum maximum sui statum gloria consistit in hoc quod bonum alicuius multitudini manifestatur; hoc enim clarum esse dicimus quod ab omnibus vel a multis perspicue videri potest. Unde tullius dicit, quod gloria est frequens fama cum laude. Et titus livius introducit fabium dicentem: neque tempus gloriandi mihi apud unum est. Sed tamen secundo modo gloria dicitur secundum aliquem sui statum, prout bonum unius vel paucis vel uni soli manifestatur. Tertio modo etiam gloria dicitur secundum quod bonum alicuius consistit in consideratione sui ipsius, scilicet quod aliquis considerat bonum suum sub ratione cuiusdam claritatis, ut manifestandum et admirandum multis; et secundum hoc aliquis dicitur gloriari, cum aliquis appetit vel etiam delectatur circa manifestationem sui boni vel ad multitudinem vel ad aliquos paucos, sive ad unum, vel ad se ipsum tantum. Sed ut sciatur quid sit vana gloria vel inaniter gloriari, sciendum est, quod vanum tripliciter accipi consuevit. Quandoque enim accipitur vanum pro eo quod non habet subsistentiam, secundum quod res falsae dicuntur vanae; unde dicitur in Psalm. iv, 3: ut quid diligitis vanitatem, et quaeritis mendacium? Quandoque vero accipitur vanum pro eo quod non habet soliditatem vel firmitatem, secundum quod dicitur Eccle. i, 2: vanitas vanitatum et omnia vanitas; quod dicitur propter mutabilitatem rerum. Quandoque vero dicitur vanum quando aliquid non consequitur finem debitum: sicut dicitur aliquis in vanum medicinam sumpsisse qui non est consecutus sanitatem; unde dicitur is., xlix, V. 4: in vanum laboravi, sine causa et vane consumpsi fortitudinem meam. Secundum hoc ergo tripliciter potest dici gloria vana. Primo quidem quando aliquis gloriatur falso, puta de bono quod non habet; unde dicitur I ad cor. iv, 7: quid habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quare gloriaris, quasi non acceperis? Secundo dicitur gloria vana, quando aliquis gloriatur de aliquo bono quod de facili transit, secundum illud is., xl, 6: omnis caro foenum, et omnis gloria eius sicut flos foeni. Tertio modo dicitur gloria vana quando gloria hominis non ordinatur ad debitum finem. Est enim homini naturale quod appetat cognitionem veritatis, quia per hoc perficitur eius intellectus: sed quod aliquis appetat bonum suum ab aliquo cognosci, non est appetitus perfectionis; unde habet quamdam vanitatem, prout hoc non est utile ad aliquem finem. Potest autem laudabiliter ordinari ad tria. Primo quidem ad gloriam Dei; per hoc enim quod bonum alicuius manifestatur, glorificatur Deus, cuius est principaliter illud bonum, sicut primi actoris unde dicitur Matth. v, 16: sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in caelis est. Secundo est utile ad proximorum salutem qui bonum alicuius cognoscentes aedificantur ad imitandum, secundum illud ad Rom. xv, 2: unusquisque vestrum proximo suo placeat in bonum ad aedificationem. Tertio modo ordinari potest ad utilitatem ipsius hominis, qui dum considerat bona sua ab aliis laudari, de his gratias agit, et firmius in eis persistit; unde Apostolus frequenter fidelibus Christi commemorat ipsorum bona, ut firmius in eis persistant. Si quis ergo appetat manifestationem suorum bonorum, vel etiam in huiusmodi manifestatione delectetur non propter aliquod trium praedictorum, erit gloria vana. Manifestum est autem quod secundum quemlibet horum modorum vana gloria importat quamdam inordinationem appetitus quae facit rationem peccati. Unde vana gloria, quocumque modo sumatur, est peccatum; sed tamen tertio modo sumpta communior est; sic enim potest aliquis inaniter gloriari tam de habitis quam de non habitis, et tam de spiritualibus bonis quam etiam de temporalibus.
Ad primum ergo dicendum, quod Dominus ibi mandat quod bona nostra faciamus aliis innotescere propter gloriam Dei; unde subditur: ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in caelis est. Hoc autem non est inanis gloriae.
Ad secundum dicendum, quod Apostolus mandat ut bona coram hominibus provideamus propter eorum utilitatem; unde subdit: si fieri potest, quod ex vobis est, cum omnibus hominibus pacem habentes, quae etiam intentio vanitatem gloriae excludit.
Ad tertium dicendum, quod unumquodque perfectum naturaliter communicat se aliis secundum quod possibile est; et hoc competit unicuique rei ex imitatione primi perfecti, scilicet Dei, qui bonitatem suam communicat omnibus. Bonum autem alicuius communicatur aliis et quantum ad esse et quantum ad cognitionem; unde ad naturalem appetitum pertinere videtur quod aliquis bonum suum innotescere velit. Si igitur hoc referatur ad debitum finem, erit virtutis; si autem non, erit vanitatis.
Ad quartum dicendum, quod cognoscere divinam bonitatem, est ultimus finis rationalis creaturae, in hoc enim beatitudo consistit: unde gloria Dei non est ad aliquid aliud referenda, sed proprium ipsius Dei est ut gloria eius propter seipsam quaeratur. Nullius autem creaturae bonum sua cognitione facit creaturam rationalem beatam; unde nulla creaturae gloria est propter ipsam quaerenda, sed propter aliud.
Ad quintum dicendum, quod pro praemio promittitur gloria non vana, sed vera, quae in cognitione Dei consistit; et talis gloria nunquam est peccatum.
Ad sextum dicendum, quod plures hominum ad bona spiritualia propter aliqua bona temporalia incitantur; non tamen propter hoc inordinata cupiditas bonorum temporalium vitio caret; ita etiam, etsi plurimi propter gloriam, virtutis opera faciant, non tamen propter hoc inordinatus appetitus gloriae vitio caret, quia virtutis opera non sunt propter gloriam facienda, sed magis propter bonum virtutis, vel Potius propter Deum.
Ad septimum dicendum, quod, sicut sallustius ibi subdit, boni nituntur ad gloriam vera via, idest per virtutem. Hoc autem non est inaniter appetere gloriam, sed ad eam inordinate conari.
Ad octavum dicendum, quod iudicium bene opinantium de aliquo, ita ad inanem gloriam pertinet dum absque utilitate appetitur.
Ad nonum dicendum, quod gloria, secundum quod est in his qui cognoscunt bonum nostrum, est obiectum cupiditatis; et sic non est peccatum: potest enim et bene et male desiderari. Alio modo secundum quod est in appetitu ipso; et sic habet vanitatem et rationem peccati.
Ad decimum dicendum, quod vera gloria et inanis gloria possunt esse in eodem, sed non secundum idem.
Et videtur quod sic.
1. Nihil enim excludit aeternam mercedem nisi peccatum mortale. Sed inanis gloria excludit mercedem aeternam; dicitur enim Matth. vi, 1: attendite ne iustitiam vestram faciatis coram hominibus, ut videamini ab eis; alioquin mercedem non habebitis apud patrem vestrum qui in caelis est. Ergo inanis gloria est peccatum mortale.
2. Praeterea, Chrysostomus, ibidem, dicit de inani gloria, quod occulte ingreditur, et omnia quae intus sunt miserabiliter aufert. Sed nihil aufert interiora et spiritualia bona nisi peccatum mortale. Ergo inanis gloria est peccatum mortale.
3. Praeterea, Iob xxxi, 26, dicitur: si vidi solem cum fulgeret, et lunam incedentem clare; et laetatum est in abscondito cor meum, et osculatus sum manum meam ore meo: quae est iniquitas maxima; quod Gregorius exponit XXII moral., de inani gloria. Ergo inanis gloria est maximum et mortale peccatum.
4. Praeterea, Hieronymus dicit, quod nihil est tam periculosum quantum gloriae cupiditas et iactantiae vitium, et animus de conscientia virtutum tumens. Sed illud quod est maxime periculosum, videtur esse mortale. Ergo inanis gloria est peccatum mortale.
5. Praeterea, omne vitium capitale est peccatum mortale. Sed inanis gloria est vitium capitale. Ergo inanis gloria est mortale peccatum.
6. Praeterea, quicumque surripit quod est Dei proprium mortaliter peccat, multo magis quam qui furatur rem proximi. Sed quicumque appetit inanem gloriam, usurpat sibi illud quod est proprium Dei; dicitur enim is., xlii, 8: gloriam meam alteri non dabo; et I ad tim., i, 17: soli Deo honor et gloria. Ergo videtur quod inanis gloria sit peccatum mortale.
7. Praeterea, peccatum idololatriae esse videtur, ut gloriam Dei quis creaturae attribuat, secundum illud Rom. i, 23: mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis. Sed ille qui appetit gloriam videtur sibi optare quod Dei est; gloria enim proprie debetur Deo, ut supra dictum est. Ergo inanis gloria est peccatum idololatriae; et sic sequitur quod sit peccatum mortale.
8. Praeterea, Augustinus dicit V de civit. Dei, quod contemnere gloriam magnae virtutis est. Sed magno bono contrariatur magnum malum. Ergo appetere gloriam est magnum peccatum.
9. Praeterea, inanis gloria quaerit hominibus placere; quia, secundum Philosophum, gloria est quae nullo consentiente non festinaret ad esse. Sed quaerere placere hominibus est peccatum mortale; quia excludit a servitio Christi, secundum illud Gal. i, 10: si adhuc hominibus placerem, Christi servus non essem. Ergo inanis gloria est peccatum mortale.
10. Praeterea, sicut forma dat speciem in rebus naturalibus, ita obiectum in moralibus. Sed ea quae communicant in una forma naturali non differunt specie. Ergo in moralibus ea quae communicant in uno obiecto non differunt specie. Veniale autem et mortale differunt specie. Cum ergo inanis gloria non habeat nisi unum obiectum, videtur quod non possit esse quod aliqua inanis gloria sit peccatum mortale, et aliqua peccatum veniale. Sed manifestum est, quod aliqua inanis gloria est peccatum mortale. Ergo omnis inanis gloria est peccatum mortale.
Sed contra. Est quod Matth. x, 14, super illud, excutite pulverem de pedibus vestris, dicit Glossa: pulvis est levitas terrenae cogitationis a qua nec summi doctores possunt esse immunes dum intendunt curis subditorum. Sed illud quod etiam summi doctores vitare non possunt, est peccatum veniale. Ergo levitas terrenae cogitationis, quae maxime ad inanem gloriam pertinet, est peccatum veniale.
Praeterea, Chrysostomus dicit super matth., quod cum cetera vitia locum habeant in servis diaboli, inanis gloria locum habet etiam in servis Christi. Sed nullum peccatum mortale locum habet in servis Christi. Ergo inanis gloria non est peccatum mortale.
Praeterea, peccatum oris et operis gravius est quam peccatum cordis. Sed non omnis vanitas in factis vel verbis est peccatum mortale. Ergo nullo modo dicendum est quod omnis vana gloria, quae consistit in corde, sit peccatum mortale.
Respondeo. Dicendum quod huius quaestionis veritas ex praecedenti quaestione manifestari potest. Dictum est enim, quod vana gloria dicitur cum aliquis gloriatur aut de falso, aut de re temporali, aut cum aliquis gloriam suam non refert in debitum finem. Quantum ergo ad duo manifestum est quod non omnis inanis gloria est peccatum mortale; nullus enim diceret, eum peccare mortaliter qui gloriatur de cantu, aestimans se bene cantare, cum male cantet; nec eum qui gloriatur, quod habeat equum bene currentem. Sed circa tertium modum vanae gloriae videtur esse dubitatio maior: nam cum vanum sit quod non refertur ad debitum finem, videtur gloria hominis vel non esse vana, si referatur in Deum; vel esse peccatum mortale, si non referatur in Deum, sed in ea finis intentionis ponatur, iam enim aliquis creatura frueretur: quod non fit sine peccato mortali. Et ideo considerandum est, quod si aliquis actus non referatur in Deum sicut in finem, potest dupliciter contingere. Uno modo ex parte actus, scilicet eo quod ipse actus non est ordinatus in finem; et sic nullus actus inordinatus est referibilis in finem ultimum, sive sit peccatum mortale sive veniale; actus enim inordinatus non est conveniens medium quo perveniatur ad finem bonum, sicut nec propositio falsa est conveniens medium quo perveniatur ad scientiam veram. Alio modo contingit ex parte ipsius agentis, cuius scilicet mens non ordinatur actu vel habitu in debitum finem; ex hoc enim sequitur quod actus a tali mente procedens ordinetur in aliquid aliud sicut in ultimum finem; et tunc semper actus humanus qui non refertur in Deum sicut in finem, est peccatum mortale. Dico autem mentem hominis non ordinari in Deum, actu vel habitu: quia contingit quandoque quod homo actu non ordinet aliquem actum in Deum, cum tamen actus ille de se non contineat aliquam inordinationem, rationem cuius non sit in Deum referibilis; et tamen quia mens hominis est habitualiter relata in Deum sicut in finem, actus ille non solum non est peccatum, sed etiam est actus meritorius. Sic ergo dicendum est, quod si gloria dicatur vana ex hoc quod non refertur in Deum sicut in finem, propter hoc quod mens hominis de aliquo gloriantis non sit conversa in Deum actu vel habitu, tunc semper inanis gloria est peccatum mortale; sequitur enim quod homo glorietur de aliquo bono creato, non relato actu vel habitu in Deum sicut in finem. Si vero gloria dicatur vana ex hoc quod non refertur in Deum sicut in finem ex parte ipsius actus, quia scilicet non est referibilis in finem, propter hoc quod est inordinatus, sic non semper vana gloria est peccatum mortale; quia quaelibet inordinatio gloriae facit gloriam non ordinabilem in Deum; puta, cum aliquis gloriatur de eo de quo non debet gloriari, vel ultra quam debet, vel praetermissa alia circumstantia debita: cum tamen non sequatur peccatum mortale ex hoc quod quaelibet debita circumstantia praetermittitur, sed solum quando actus inordinatus est contra legem Dei. Sic ergo dicendum est quod non semper peccatum inanis gloriae est peccatum mortale.
Ad primum ergo dicendum, quod Dominus loquitur quando homo opera iustitiae refert ad humanam gloriam sicut ad ultimum finem; tunc enim vana gloria est peccatum mortale, et totaliter excludit a mercede aeterna. Potest tamen dici, quod inanis gloria, etiam quando est peccatum veniale, excludit a mercede aeterna, non quidem simpliciter, sed ratione alicuius actus determinati; in quantum scilicet facit quod ille actus qui ex inani gloria procedit, non sit remunerabilis mercede aeterna, sicut et veniale peccatum non est remunerabile mercede aeterna; non tamen inanis gloria quae est veniale peccatum, excludit hominem simpliciter a mercede vitae aeternae.
Ad secundum dicendum, quod dupliciter inanis gloria interiora hominis aufert. Uno modo quantum ad actus interiorum virtutum: non enim meretur praemium vitae aeternae, si eos propter inanem gloriam faciat, etiamsi inanis gloria sit peccatum veniale. Alio modo quantum ad ipsos interiores habitus, prout scilicet privat hominem interioribus virtutibus. Sed hoc non facit inanis gloria nisi secundum quod est mortale peccatum.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de inani gloria secundum quod homo de bonis suis gloriatur in seipso, nullo modo ea referendo in Deum, vel actu vel habitu, prout est peccatum mortale.
Ad quartum dicendum, quod illud dicitur esse periculosum quod de facili inducit aliquem ad pereundum. Inanis autem gloria inducit de facili ad pereundum, in quantum facit ipsum de seipso confidere: unde dicitur esse periculosissimum peccatum, non tam propter gravitatem sui, quam propter hoc quod est dispositio ad gravius peccandum.
Ad quintum dicendum, quod non est aestimandum quod omnia peccata quae dicuntur capitalia, sint ex genere suo peccata mortalia; alioquin sequeretur quod omne peccatum gulae et irae esset peccatum mortale; quod patet esse falsum. Unde neque oportet quod omnis inanis gloria sit peccatum mortale, licet inanis gloria sit vitium capitale. Sed quia vitium capitale dicitur ex quo alia peccata oriuntur, sive sint venialia sive mortalia, dici potest quod omne peccatum quod est capitale respectu aliorum peccatorum mortalium, est mortale peccatum: si tamen capitale peccatum accipiatur secundum quod unum peccatum oritur ex alio, quasi ordinatum in finem illius. Manifestum enim est quod quicumque in tantum afficitur aliquo peccato ut ad finem illius consequendum peccare velit mortaliter, etiam in primo peccato mortaliter peccat; sicut si aliquis in tantum afficitur ad delectationem gustus, quod propter hoc velit mortaliter peccare, ipsa etiam gula erit ei peccatum mortale: et sic etiam inanis gloria peccatum mortale est quando aliquis propter inanem gloriam aliud peccatum mortale committit.
Ad sextum dicendum, quod sicut in regno aliter debetur honor et gloria regi, aliter duci vel militi; ita etiam in universitate rerum aliqua gloria et honor soli Deo debetur; quam cum aliquis sibi usurpare vellet, attribueret sibi quod est Dei: sicut etiam si miles in aliquo regno appeteret gloriam quae regi debetur, ex hoc ipso sibi regiam dignitatem exoptaret. Non autem omnes qui inaniter gloriam concupiscunt, appetunt honorem et gloriam debitam soli Deo, sed quae debetur homini propter aliquam excellentiam. In hoc tamen contra Deum peccant quandoque quod non referunt huiusmodi gloriam ad debitum finem, et sic licet non usurpent sibi gloriam Dei secundum substantiam, usurpant tamen gloriam Dei quantum ad modum habendi; soli enim Deo competit ut eius gloria in alium finem non referatur.
Ad septimum dicendum, quod quicumque usurparet sibi divinitatis gloriam et honorem, esset vere idololatra, sicut multi tyranni fecisse leguntur; non autem omnes qui inaniter gloriantur, usurpant hoc modo divinam gloriam; unde non omnes sunt idololatrae.
Ad octavum dicendum, quod vitare minora peccata est abundantioris virtutis, ut patet per id quod Dominus dicit matth., V, V. 21-22, abundantiorem iustitiam esse quae vitat non solum homicidium sed etiam iram, quam sit iustitia veteris legis, quae prohibet homicidium. Unde per hoc quod contemnere inanem gloriam est magnae virtutis, non potest concludi quod inanis gloria sit grave peccatum.
Ad nonum dicendum, quod placere hominibus, potest et bene et male desiderari. Si quis enim velit hominibus placere ut eos in bono aedificare possit, hoc est virtuosum et laudabile; unde et Apostolus dicit, rom., XV, V. 2: unusquisque vestrum proximo suo placeat in bonum ad aedificationem... Sicut ego per omnia omnibus placeo, I ad cor., x, V. 33. Velle autem placere hominibus propter solam gloriam mundanam, est peccatum inanis gloriae, quandoque quidem mortale, cum scilicet aliquis finem in favore humano constituit, diligens humanum favorem plus quam observantiam mandatorum Dei, et secundum hoc excludit a Dei servitio; quandoque vero est peccatum veniale, quando aliquis inordinate favore hominum delectatur, non tamen contra Deum, sed sub Deo.
Ad decimum dicendum, quod in moralibus obiectum constituit speciem, non secundum id quod est materiale in ipso, sed secundum formalem rationem obiecti. Differt autem obiectum inanis gloriae prout est veniale et mortale peccatum, secundum rationem formalem obiecti, id est secundum differentiam finis et eius quod est ad finem: nam peccatum mortale est quando finis in humana gloria constituitur; veniale autem quando non constituitur in ea finis.
1. Tertio quaeritur de filiabus inanis gloriae quae sunt inobedientia, iactantia, hypocrisis, contentio, pertinacia, discordia, novitatum praesumptio. Et videtur quod inconvenienter assignantur. Haec enim omnia videntur ad superbiam pertinere, cuius filia est et ipsa inanis gloria. Ergo huiusmodi vitia non debent poni filiae inanis gloriae, sed simul cum inani gloria debent poni filiae superbiae.
2. Praeterea, generale peccatum non debet derivari ex alio peccato. Sed inobedientia est generale peccatum; dicit enim Ambrosius, quod peccatum est transgressio legis et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo inobedientia non debet poni filia inanis gloriae.
3. Item, iactantia est tertia species superbiae, ut ex supradictis patet. Si ergo iactantia sit filia inanis gloriae, sequetur quod superbia sit filia inanis gloriae. Quod patet esse falsum, cum superbia sit mater omnium peccatorum, ut Gregorius dicit XXXI moralium.
4. Praeterea, contentiones et discordiae videntur ex ira maxime provenire. Sed ira est capitale vitium contra inanem gloriam distinctum. Ergo discordia et contentio non debent poni filiae inanis gloriae.
Sed in contrarium est auctoritas gregorii, qui XXXI moral., has filias inanis gloriae assignat.
Respondeo. Dicendum quod secundum eamdem rationem aliquod vitium dicitur esse caput et mater, in quantum scilicet alia vitia ex se oriuntur, ordinata ad finem eius; hoc enim competit et rationi capitis, secundum quod caput habet vim regitivam respectu eorum quae sunt sub capite (omnis autem regiminis ratio a fine sumitur); competit etiam rationi matris, nam mater est quae in seipsa concipit; unde illud vitium dicitur esse aliorum mater quod procedit ex conceptione proprii finis. Sic ergo cum proprius finis inanis gloriae sit manifestatio propriae excellentiae, filiae inanis gloriae dicentur illa vitia per quae homo ad manifestationem propriae excellentiae tendit. Propriam autem excellentiam homo potest manifestare dupliciter: uno modo directe, et alio modo indirecte. Directe quidem aut per verba, et sic est iactantia; aut per facta vera quae habent aliquam admirationem, et sic est praesumptio novitatum (ea enim quae de novo fiunt, solent magis in admiratione hominum esse), aut per facta ficta, et sic est hypocrisis. Indirecte autem aliquis suam excellentiam manifestat per hoc quod nititur ostendere se non esse ab alio minoratum; et hoc quantum ad quatuor. Primo quidem quantum ad intellectum: et sic est pertinacia, per quam homo innititur suae sententiae, nolens credere sententiae saniori. Secundo quantum ad voluntatem; et sic est discordia, dum non concordat homo propriam voluntatem voluntati meliorum. Tertio quantum ad verbum et sic est contentio, dum aliquis non vult verbis ab alio superari. Quarto quantum ad factum, dum aliquis non vult facta sua praecepto superioris subiicere; et sic est inobedientia.
Ad primum ergo dicendum quod superbia, sicut supra dictum est, ponitur generaliter mater omnium vitiorum; et sub ipsa ponuntur septem vitia capitalia, inter quae inanis gloria est maxime ei affinis; quia excellentiam quam superbia appetit, inanis gloria manifestare intendit, et ex ipsa manifestatione quamdam excellentiam quaerit; et ideo per consequens omnes filiae inanis gloriae, affinitatem cum superbia habent.
Ad secundum dicendum, quod inobedientia ponitur filia inanis gloriae, prout est speciale peccatum; sic enim nihil aliud est inobedientia quam contemptus praecepti. Inobedientia vero secundum quod est peccatum generale, significat absolutum recessum a mandatis Dei, quod quandoque fit non ex contemptu, sed ex infirmitate, vel ignorantia, ut Augustinus dicit in libro de natura et gratia.
Ad tertium dicendum, quod iactantia ponitur esse species superbiae quantum ad interiorem affectum, quo aliquis excellentiam appetit ultra suam mensuram, ut supra, dictum est; sed quantum ad actum exteriorem, quo aliquis manifestat excellentiam suam verbis, pertinet ad inanem gloriam.
Ad quartum dicendum, quod ex ira nunquam causatur contentio et discordia nisi cum adiunctione inanis gloriae, dum aliquis non vult videri minor in hoc quod voluntatem suam ad alterius voluntatem reducat, vel quod verba sua minus valida quam verba alterius videantur.
Qu. Disp. De Malo Qu.8 Art.4