Qu. Disp. De Malo Qu.10
Et primo quaeritur utrum invidia sit peccatum.
Secundo utrum invidia sit peccatum mortale.
Tertio utrum invidia sit vitium capitale.
Et videtur quod non.
1. Quia, ut Philosophus dicit in II ethic., passionibus non laudamur nec vituperamur. Sed invidia est passio; dicit enim Damascenus in II lib., quod invidia est tristitia de alienis bonis. Ergo propter invidiam nullus vituperatur. Sed propter omne peccatum aliquis vituperabilis redditur. Ergo invidia non est peccatum.
2. Praeterea, quod non est voluntarium, non est peccatum, ut Augustinus dicit. Sed invidia cum sit tristitia, non est aliquid voluntarium; ut enim Augustinus dicit XIV de civit. Dei: tristitia est de his quae nobis nolentibus acciderunt. Ergo invidia non est peccatum.
3. Praeterea, cum malo contrarietur bonum, bonum non movet ad peccatum quod est malum, sicut nec aliquod contrarium movet ad suum contrarium. Sed motivum invidiae est bonum; dicit enim remigius, quod invidia est dolor de alieno bono. Ergo, etc..
4. Praeterea, Augustinus dicit XIV de civit. Dei, quod in omni peccato est immediata conversio ad bonum commutabile. Sed invidia non est conversio ad aliquod bonum commutabile, sed magis aversio ab eo, cum sit tristitia de alieno bono. Ergo invidia non est peccatum.
5. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De lib. Arb. Quod omne peccatum est ex libidine. Sed invidia cum sit cum tristitia, non procedit ex libidine, quae est appetitus delectationis. Ergo invidia non est peccatum.
6. Praeterea, id quod est impossibile esse, non potest esse peccatum. Sed impossibile est aliquem invidere, ut videtur; quia cum bonum sit quod omnia appetunt, nullus potest dolere de bono, quod est invidere. Ergo invidia non potest esse peccatum.
7. Praeterea, omne peccatum in aliquo actu consistit. Sed invidia, cum sit tristitia, diminuit actionem, quae per delectationem perficitur. Ergo invidia diminuit peccatum; ergo non est peccatum.
8. Praeterea, actus morales dicuntur boni vel mali secundum formalem rationem obiecti. Sed obiectum invidiae est bonum, ut dictum est; quia est dolor de alieno bono. Ergo actus invidiae est bonum; non est ergo peccatum.
9. Praeterea, malum poenale dividitur contra malum culpae, ut patet per Augustinum in lib. I de lib. Arbitrio. Sed invidia est quoddam malum poenale, ut dicit isidorus in lib. De summo bono, quod livor, id est invidia, suum punit auctorem. Ergo invidia non est culpa.
10. Praeterea, Augustinus dicit XIV de civ. Dei, quod omne peccatum est amor improbus sed invidia non est amor improbus: quia amor facit gaudere de bonis amicis, et tristari de malis. Ergo invidia non est peccatum.
11. Praeterea, gravius esse videtur invidere alicui circa bona spiritualia quam circa bona corporalia. Sed invidia circa bona spiritualia non est peccatum; dicit enim Hieronymus ad laetam de instructione filiae: habeat socias, cum quibus addiscat, quibus invideat, quarum laudibus moveatur. Ergo invidia non est peccatum.
Sed contra, extrema in moralibus sunt vitiosa. Sed invidia est quoddam extremum, ut patet in II ethic.. Ergo invidia est peccatum.
Respondeo. Dicendum quod invidia ex suo genere est peccatum. Cum enim actus moralis ex suo obiecto speciem habeat, vel in genere collocetur, ex hoc potest cognosci aliquem actum moralem esse malum ex suo genere, si actus ipse non referatur convenienter ad suam materiam vel obiectum. Est autem considerandum, quod appetitivae virtutis est obiectum bonum et malum; sicut obiecta intellectus sunt verum et falsum. Omnes autem actus appetitivae virtutis ad duo communia reducuntur, scilicet ad prosecutionem et fugam; sicut et actus intellectivae virtutis referuntur ad affirmationem et negationem; ut hoc sit prosecutio in appetitu quod affirmatio in intellectu, et hoc sit fuga in appetitu quod negatio in intellectu, ut Philosophus dicit in VI ethic.. Bonum autem habet rationem attractivi, cum bonum sit quod omnia appetunt, ut dicitur in I ethic., et e contrario malum habet rationem repulsivi, quia malum est praeter voluntatem et appetitum, ut Dionysius dicit in iv cap. De divin. Nomin.. Sic ergo omnis actus appetitivae virtutis ad prosecutionem pertinens, cuius obiectum est malum, est actus non conveniens suae materiae vel obiecto; et ideo omnes huiusmodi actus ex genere suo sunt mali, sicut amare malum, et gaudere de malo; sicut etiam est vitium intellectus affirmare falsum; et similiter etiam omnis actus ad fugam pertinens cuius obiectum est bonum, est non conveniens suae materiae vel obiecto; et ideo omnis talis actus ex suo genere est peccatum; sicut odire bonum et abominari bonum et de ipso tristari; quia etiam in intellectu vitium est negare verum. Non tamen sufficit ad hoc quod actus sit bonus, quod importet prosecutionem boni vel fugam mali (nisi sit prosecutio boni convenientis, et fuga mali quod ei opponitur); quia plura requiruntur ad bonum, quod perficitur ex tota et integra causa, quam ad malum, quod relinquitur ex singularibus defectibus, ut Dionysius dicit V cap. De divin. Nominibus; invidia autem importat tristitiam ex bono. Unde patet quod ex suo genere est peccatum.
Ad primum ergo dicendum quod cum passio sit motus appetitus sensitivi, ut Damascenus dicit in II lib., passio secundum se considerata non potest esse virtus vel vitium sive aliquod vel laudabile vel vituperabile, quia ista pertinent ad rationem: sed secundum quod appetitus sensitivus est aliqualiter rationis, in quantum potest obedire rationi, secundum hoc etiam et ipsae passiones possunt esse laudabiles vel vituperabiles, prout possunt ordinari vel reprimi: unde Philosophus ibidem, dicit, quod non laudatur neque vituperatur qui simpliciter irascitur, sed qui aliqualiter irascitur; id est secundum ordinem rationis, vel praeter ipsum.
Ad secundum dicendum, quod illa auctoritas non dicit quod tristitia sit motus involuntarius, sed quod obiectum tristitiae sit aliqualiter involuntarium. Nihil autem prohibet circa rem involuntariam esse actum hominis bonum vel malum, prout scilicet rem involuntariam potest aliquis ferre bene vel male.
Ad tertium dicendum, quod bonum, quantum est de se, semper movet ad bonum; sed ex prava dispositione affectus contingit quod aliquis ex bono moveatur ad malum invidiae; sicut etiam ex prava dispositione corporis contingit quod cibus sanus sit ei nocivus.
Ad quartum dicendum, quod carere bono accipitur in ratione mali, ut Philosophus dicit in V ethic., et secundum hoc adversari bono per tristitiam, in idem redit cum eo quod est converti ad malum, quod adiungitur commutabili bono inordinate amato.
Ad quintum dicendum, quod sicut bonum naturaliter prius est quam malum, quod est privatio eius, ita etiam affectiones animae quarum obiectum est bonum, naturaliter sunt priores illis affectionibus animae quarum obiectum est malum: et propter hoc ex eis oriuntur; et ideo odium et tristitia causantur ex aliquo amore, desiderio et delectatione; et secundum hoc invidia causatur ex aliqua libidine.
Ad sextum dicendum, quod ex bono sub ratione boni nullus potest tristari; sed de bono in quantum apprehenditur sub ratione mali veri vel apparentis, potest aliquis tristari; et hoc modo invidia est tristitia de alieno bono, in quantum scilicet est impeditivum propriae excellentiae.
Ad septimum dicendum, quod sicut delectatio perficit operationem propriam, ita impedit operationem extraneam, ut Philosophus dicit in X ethic.: sicut ille qui delectatur in studendo, magis studet, et minus circa alia occupatur. Sic ergo tristitia, quae est de bono proximi, impedit actiones quae ad bonum proximi tendunt; sed movet ad operationes contrarias, quibus bonum proximi impeditur.
Ad octavum dicendum, quod sicut in amore boni non potest esse peccatum, nisi in quantum id quod amatur, etsi apprehendatur in ratione boni, non tamen est vere bonum, sed malum: ita etiam tristitia quae est in bono, quod apprehenditur ut malum, quod non est vere malum sed apparens, nihilominus est mala, quia non est conveniens tali obiecto, quod est vere bonum. Sic enim actus moralis fit bonus ex obiecto, in quantum est ei conveniens.
Ad nonum dicendum, quod quibusdam peccatis adiunguntur quaedam poenalitates; et tunc idem est poena et culpa secundum aliud et aliud; culpa quidem secundum quod procedit ab inordinata hominis voluntate, et sic non est a Deo; poena autem secundum quod habet quamdam poenalem afflictionem adiunctam, et hoc est a Deo, secundum illud Psalm. xlix, 21: arguam te, et statuam contra faciem tuam; et Augustinus dicit in I confess.: iussisti, domine, et sic est, ut poena sibi sit omnis inordinatus animus. Et hoc modo invidia potest esse et poena et culpa.
Ad decimum dicendum, quod omne peccatum est amor improbus per causam, non per essentiam; quia omnis affectio animae, etiam tristitia, ex amore procedit, ut Augustinus in eodem libro dicit.
Ad undecimum dicendum, quod Aristoteles I rhetor., distinguens inter zelum et invidiam, dicit: zelus ex bonis est virtuosorum; invidere autem est proelium pravorum. Zelans enim seipsum praeparat propter aemulationem, ut obtineat bona, invidus autem, ut proximus non habeat, propter invidiam; invidia enim est cum aliquis tristatur de hoc quod proximus habet bona quae ipse non habet; zelus autem est cum aliquis tristatur de hoc quod ipse non habet bona quae proximus habet. Hieronymus autem in auctoritate praedicta accepit invidiam pro zelo. Est enim laudabile ut aliquis addiscens conetur ad addiscendum quae alius addiscit, secundum illud apostoli I cor., xii, 31: aemulamini charismata meliora.
Et videtur quod non.
1. Dicit enim Gregorius XXII moral.: evenire plerumque solet ut non amissa caritate, inimici nos ruina laetificet, et eius gloria contristet. Hoc autem est invidere. Ergo invidia non tollit caritatem; et ita non dicitur peccatum mortale.
2. Praeterea, Damascenus dicit in II lib., quod passio est motus appetitus sensibilis. Hic autem motus sensualitas dicitur, ut Augustinus dicit in XII de trinit.. Ergo invidia, cum sit passio, est in sensualitate, in qua non est nisi veniale peccatum, ut Augustinus dicit in eodem libro. Ergo invidia non est peccatum mortale.
3. Praeterea, sicut bona ex genere possunt male fieri; ea autem quae sunt mala ex genere, non possunt bene fieri; ut Augustinus dicit in libro contra mendacium, ita ea quae sunt ex genere venialia, possunt fieri mortalia; ea autem quae sunt ex genere mortalia, nullo modo possunt esse venialia, sicut patet de homicidio et adulterio. Sed non omnis invidia est peccatum mortale. Ergo invidia non est peccatum mortale ex genere.
4. Praeterea, peccatum operis in eodem genere est gravius peccato cordis. Sed impedire opere bonum proximi, non semper est peccatum mortale. Ergo non semper est peccatum mortale dolere de bono proximi, quod est invidere.
5. Praeterea, in viris perfectis non potest esse peccatum mortale. Sed in eis potest esse aliquis motus invidiae ex surreptione. Ergo invidia non est peccatum mortale.
6. Praeterea, in pueris nondum loquentibus non potest esse peccatum mortale: quia nondum habent usum rationis, in qua sola est peccatum mortale. Sed in pueris potest esse invidia: dicit enim Augustinus in I confess.: vidi ego et expertus sum zelantem puerum; nondum loquebatur, et intuebatur pallidus amaro aspectu collactaneum suum. Ergo invidia non est peccatum mortale.
7. Praeterea, omne peccatum mortale contrariatur ordini caritatis. Sed invidia, quae tristatur de bono alterius, in quantum redundat in nocumentum proprium, non repugnat ordini caritatis, secundum quem quilibet debet se plus diligere quam alium, et proximos plus quam extraneos, ut Ambrosius dicit. Ergo invidia non est peccatum mortale.
8. Praeterea, omne peccatum mortale alicui virtuti contrariatur. Sed invidia non contrariatur alicui virtuti, sed cuidam passioni, quam Philosophus in II ethic. Nemesim vocat. Ergo invidia non est peccatum mortale.
Sed contra. Est quod Gregorius dicit in V moral., exponens id quod habetur Prov. xiv, 30: putredo ossium invidia. Per livoris (inquit) vitium ante Dei oculos pereunt bene acta virtutum. Sed hoc non facit nisi peccatum mortale. Ergo invidia est peccatum mortale.
Praeterea, in itinerario clementis narratur quod petrus dixit, quod tria peccata aequaliter poenam merentur: cum aliquis manu occidit, cum lingua detrahit, et cum corde invidet vel odit. Sed homicidium est peccatum mortale. Ergo et invidia.
Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono: nulla virtus est cui non contrarietur invidia: sola enim miseria caret invidia. Sed nihil contrariatur omni virtuti nisi peccatum mortale. Ergo invidia est peccatum mortale.
Praeterea, sicut Augustinus dicit super illud Psalm. civ, 25: convertit cor eorum ut odiret populum eius, invidia est odium felicitatis alienae. Odium autem est ira inveterata, ut ipse dicit XI super Genes. ad Litteram. Ergo omnis invidia est aliquid inveteratum; et ita non potest esse veniale peccatum quasi subreptitia.
Praeterea, nihil interficit spiritualiter nisi peccatum mortale. Sed invidia occidit spiritualiter, secundum illud Iob v, 2: parvulum occidit invidia. Et super illud II ad cor. ii, V. 15: Christi bonus odor sumus, dicit Glossa: odor vegetat diligentes, necat invidentes. Ergo invidia est peccatum mortale.
Respondeo. Dicendum quod, sicut dictum est, genus sive species actus moralis attenditur secundum materiam vel obiectum; unde etiam actus moralis dicitur bonus vel malus secundum suum genus. Vita autem animae est per caritatem, quae coniungit nos Deo, per quem anima vivit, unde dicitur I ioan., iii, 14: qui non diligit, manet in morte; mors enim est privatio vitae. Quando ergo ex comparatione actus ad suam materiam intelligitur aliquid oppositum caritati, oportet quod actus ille sit peccatum mortale ex suo genere; sicut occidere hominem importat aliquid repugnans caritati, per quam diligimus proximum, et volumus eum vivere et esse et alia bona habere; hoc enim est de ratione amicitiae, ut Philosophus dicit in ix ethic.; et ideo homicidium est peccatum mortale ex genere suo. Si vero ex comparatione actus ad suum obiectum non appareat aliquid contrarium caritati, non est peccatum mortale ex suo genere; sicut dicere verbum otiosum, et alia huiusmodi; quae tamen possunt fieri peccata mortalia per aliquid aliud superveniens, sicut supra, habitum est. Invidere autem importat aliquid caritati repugnans ex ipsa comparatione actus ad suum obiectum; est enim de ratione amicitiae ut eis velimus bona, sicut et nobis ipsis, ut dicitur in ix ethic., eo quod amicus est quodammodo alter ipse. Unde quod aliquis de felicitate alterius tristetur, hoc manifeste repugnat caritati, in quantum per eam diligitur proximus; unde Augustinus dicit in libro de vera religione: qui invidet bene cantanti, non amat bene cantantem. Unde invidia ex suo genere est peccatum mortale. Est tamen considerandum, quod in genere alicuius peccati mortalis potest inveniri aliquis actus qui non est peccatum mortale propter suam imperfectionem, quia scilicet non attingit ad perfectam rationem illius generis. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo ex parte principii activi, quia scilicet non procedit a ratione deliberante, quae est proprium et principale activum principium humanorum actuum; unde subiti motus etiam in genere homicidii vel adulterii non sunt peccata mortalia, quia non attingunt perfectam rationem actus moralis, cuius principium est ratio. Alio modo potest contingere ex parte obiecti, quod scilicet propter sui parvitatem non attingit ad perfectam rationem obiecti; quod enim parvum est, quasi nihil accipit ratio; sicut patet in specie furti: si enim aliquis accipiat de agro alterius unam spicam, vel aliquid huiusmodi, non est credendum quod peccet mortaliter, quia hoc quasi nihil computatur tam ab illo qui accipit, quam ab illo cuius est res ipsa. Secundum hoc ergo potest contingere quod aliquis motus invidiae non est peccatum mortale, quamvis invidia secundum suum genus sit peccatum mortale, propter imperfectionem ipsius motus; vel quia est subitus, et non procedit ex ratione deliberata; vel quia homo tristatur de aliquo bono alterius, quod est adeo parvum, quod non videtur esse aliquod bonum: puta si aliquis invideat alicui simul ludenti, quod vincat in ludo, puta cum eo currendo, vel aliquod huiusmodi ludicrum faciendo.
Ad primum ergo dicendum, quod quia in definitione alicuius non ponitur id quod est per accidens, sed solum id quod est per se; cum dicitur quod invidia est tristitia de felicitate vel gloria alterius, oportet quod intelligatur secundum quod aliquis tristatur de ipsa felicitate alterius in quantum est huiusmodi, de qua ea ratione aliquis tristatur, quia vult singulariter excellere; unde qui ab aliquo vincitur in gloria vel felicitate, et de hoc dolet, proprie dicitur invidere. Contingit autem aliquem tristari de felicitate alterius propter alias rationes quae ad invidiam non pertinent, sed quandoque ad alia vitia. Quicumque enim odit aliquem, tristatur de felicitate eius, non in quantum est excellentia quaedam, sed in quantum est simpliciter bonum quoddam eius quem odit. Cum enim aliquis inimico velit malum, consequens est quod de omni bono eius tristetur. Unde haec est differentia inter invidentem et odientem: quia invidens non tristatur de bono alterius nisi per hoc quod excellitur, vel singularitatem suae gloriae admittit; odiens autem de quocumque bono inimici tristatur. Potest etiam esse et alia ratio, quare aliquis de felicitate alterius tristetur, quia scilicet timet ex hoc aliquod nocumentum sibi provenire, vel aliquibus quos amat; quod magis est timoris quam invidiae, ut Philosophus dicit in II rhetor.. Contingit autem timorem esse et bonum et malum; unde hoc potest fieri et cum peccato, quando timor est malus, et sine peccato, quando timor est bonus. Unde Gregorius praemissa verba exponens subdit, quod hoc credimus, cum ruente aliquo quosdam bene erigi credimus; et proficiente illo plures iniuste opprimi formidamus. Unde etiam interponit, quod talis tristitia est sine invidiae culpa.
Ad secundum dicendum, quod quando motus est sensualitatis tantum, non potest esse peccatum mortale; sed quando motus tristitiae ex deliberatione rationis procedit, tunc non solum est sensualitatis, sed etiam rationis; et ideo potest esse peccatum mortale. Quamvis etiam dici possit, quod huiusmodi nomina passionum quandoque signant ipsos simpliciter motus voluntatis; et secundum hoc tristitia non erit in sensualitate, sed in parte rationali.
Ad tertium dicendum, quod illud quod est mortale ex genere, non potest fieri veniale, si actus sit perfectus; potest tamen contingere propter imperfectionem actus, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod impedire bonum alicuius potest esse absque peccato mortali propter imperfectionem actus, quia illud quod impeditur, non habet plenam rationem boni, aut quia est parvum, aut quia est indebitum.
Ad quintum dicendum, quod motus subreptitius invidiae est imperfectus; et talis etiam invidiae motus est in pueris, qui non habent usum rationis.
Unde patet responsio ad sextum.
Ad septimum dicendum, quod quandocumque aliquis tristatur de felicitate alterius propter nocumentum quod exinde sibi vel suis imminet, talis tristitia non est invidiae, sed timoris; unde quandoque potest esse sine peccato, sicut dictum est.
Ad octavum dicendum, quod invidia respicit duo obiecta. Est enim tristitia de prosperitate alicuius boni; et secundum hoc duabus virtutibus contrariari potest; ex parte enim prosperitatis, de qua dolet, contrariatur ei misericordia, quae dolet de adversitate bonorum; ex parte autem boni, de cuius prosperitate tristatur, opponitur ei ira per zelum, quae intelligitur per nemesim, quando scilicet aliquis tristatur de hoc quod aliqui mali in sua impietate prosperantur. Et quamvis misericordia et nemesis passiones videantur secundum rationem tristitiae, tamen secundum quod supervenit electio rationis accipiunt rationem virtutis.
Similiter ea quae in contrarium obiiciuntur facile est solvere.
Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius ibi loquitur de invidia secundum quod est peccatum mortale; et de tali etiam cordis invidia loquitur beatus petrus, quae quidem meretur aequalem poenam homicidio quantum ad genus poenae; quia utrumque meretur poenam aeternam.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod peccatum mortale contrariatur omni virtuti peccantis. Invidia autem, ut isidorus dicit, contrariatur omni virtuti, non ipsius peccantis, sed alterius. Unde per hoc probari non posset quod invidia sit peccatum mortale.
Ad quartum dicendum, quod invidia non est odium hominis, sed felicitatis, prout sub odio comprehenduntur omnes passiones animae tendentes in malum, quae ex odio derivantur. Quod autem dicitur odium esse ira inveterata, non est sic intelligendum quasi omne odium sit tale, sicut est aliquis status motus odii; sed quia ira inveterata odium causat.
Ad quintum dicendum, quod auctoritates illae loquuntur de invidia secundum quod est peccatum mortale.
Et videtur quod non.
1. Quia ad vitium capitale pertinet habere filias, non autem ad ipsum pertinet quod sit alterius filia. Sed invidia est filia superbiae, sicut Augustinus dicit in lib. De sancta virginitate. Ergo invidia non est vitium capitale.
2. Praeterea, invidia est tristitia quaedam, ut iam dictum est. Tristitia autem importat quemdam terminum appetitivi motus; ubi enim homo incurrit malum quod prius oderat, contristatur. Ergo invidia non est vitium capitale; quia de ratione vitii capitalis est quod ex eo omnia alia vitia oriantur.
3. Praeterea, cuilibet vitio capitali assignantur aliquae filiae. Sed invidia non videtur habere aliquas filias; assignat enim Gregorius in XXXI moral., ei quinque filias, quae sunt odium, susurratio, detractio, exultatio in adversis, afflictio in prosperis; quorum nullum videtur esse filia invidiae: nam odium magis nascitur ex ira; susurratio autem et detractio et exultatio in adversis procedunt ex odio; afflictio autem in prosperis videtur esse idem quod invidia. Ergo invidia non est vitium capitale.
Sed contra, est quod Gregorius XXXI moralium, connumerat invidiam inter vitia capitalia.
Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, vitia capitalia sunt ex quibus alia vitia nata sunt oriri secundum rationem causae finalis. Finis habet rationem boni. Eodem autem modo tendit appetitus in bonum, et in fruitionem boni, quae est delectatio; et ideo sicut appetitus ex intentione boni movetur ad aliquid agendum, ita etiam ex intentione delectationis. Est autem considerandum quod sicut bonum est finis appetitivi motus qui est prosecutio, ita malum est finis appetitivi motus qui est fuga; sicut enim aliquis volens obtinere bonum, prosequitur ipsum, ita aliquis volens carere malo, fugit ab ipso; et sicut delectatio est fruitio boni, ita tristitia est quaedam malitia, secundum quam animus opprimitur a malo. Et ideo ex hoc quod homo repudiat tristitiam, inducitur ad multa facienda per quae tristitiam repellat vel ad quae tristitia inclinat. Sic ergo quia invidia est tristitia alienae gloriae, in quantum apprehenditur ut quoddam malum, consequens est ut homo ex invidia tendat ad aliqua inordinate facienda contra proximum; et secundum hoc est invidia vitium capitale. In hoc autem conatu invidiae est aliquid tamquam principium, et aliquid tamquam terminus. Principium quidem est ut aliquis excludat gloriam alterius, quae eum contristat; quod quidem fit diminuendo bona eius, sive mala de eo dicendo et latenter, quod fit per susurrationem, et manifeste, quod fit per detractionem. Terminus autem huius conatus potest considerari dupliciter. Uno quidem modo respectu eius cui invidet; et sic motus invidiae interdum terminatur ad odium, scilicet ut homo non solum tristetur de superexcellentia alterius; sed ulterius, velit simpliciter mala eius. Alio vero modo terminus huius conatus potest accipi ex parte ipsius invidentis; qui si quidem possit consequi finem intentum, ut diminuat gloriam proximi, gaudet; et sic ponitur filia invidiae exultatio in adversis. Si autem non possit consequi suum propositum, ut scilicet impediat gloriam proximi, tristatur; et sic ponitur filia invidiae afflictio in prosperis.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut Gregorius dicit XXXI moralium, superbia communis mater est omnium vitiorum; unde per hoc quod invidia est filia superbiae non excluditur quin invidia sit vitium capitale.
Ad secundum dicendum, quod tristitia etsi sit terminus in exequendo, est tamen primum in intentione, in quantum scilicet ex fuga tristitiae multi alii motus procedunt.
Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet eadem vitia ex diversis vitiis secundum diversas rationes oriri. Odium ergo nascitur ex ira secundum quod ille qui ad iram provocavit, laesionem intulit; ex invidia autem secundum quod eius bonum cui invidetur, apprehenditur ut impeditivum propriae excellentiae. Similiter etiam susurratio et detractio et exultatio in adversis oriuntur ex odio in quantum diminuit omne bonum et procurat omne malum sui inimici; haec ex invidia proveniunt secundum solam rationem removendi excellentiam. Afflictio autem in prosperis est aliquo modo ipsa invidia, et quodammodo filia eius; secundum enim quod aliquis tristatur de prosperis alicuius, in quantum adversatur singulari excellentiae alicuius, sic est ipsa invidia; secundum vero quod aliquis tristatur de prosperis alicuius ea ratione quia eveniunt contra suum conatum ad impediendum ea, sic est filia invidiae.
Et primo quaeritur utrum accidia sit peccatum.
Secundo utrum accidia sit peccatum speciale.
Tertio utrum sit peccatum mortale.
Quarto utrum sit peccatum capitale.
Et videtur quod non.
1. Virtus enim et peccatum, cum sint contraria, sunt in eodem genere. Sed virtus est in genere amoris: dicit enim Augustinus in lib. De moribus ecclesiae, et XV de civitate Dei, quod virtus est ordo amoris. Cum ergo accidia non sit in genere amoris, sed magis sit tristitia quaedam, ut Damascenus dicit, videtur quod accidia non sit peccatum.
2. Praeterea, in Psalm. cvi, Super III: confitemini, ponit Glossa, quatuor tentationes, quae sunt error, difficultas vincendarum concupiscentiarum, taedium et tempestas saeculi. Sed error et difficultas et tempestas saeculi non sunt peccata. Ergo nec taedium, quod est accidia, est peccatum.
3. Praeterea, omne peccatum est ab homine, secundum illud Oseae, xiii, 9: perditio tua (ex te), Israel. Sed accidia, cum sit quaedam tristitia, non est ab homine; quia II ad cor., ix, 7, super illud, non ex tristitia aut ex necessitate, dicit Glossa: si cum tristitia facis, fit de te, non tu tamen facis. Ergo accidia non est peccatum.
4. Praeterea, non potest contingere quod actus sit simul meritorius et peccatum. Sed aliquis actus cum accidia factus, est meritorius; puta, cum aliquis ex voto vel obedientia ieiunat; et tamen ieiunium ipsum contristat; et sic est ibi accidia, quae est tristitia de bono spirituali virtutis. Ergo accidia non semper est peccatum.
5. Praeterea, Damascenus dicit in II lib., quod accidia est tristitia aggravans. Sed aggravatio magis videtur esse poena quam culpa. Ergo accidia non est peccatum, sed magis poena.
6. Praeterea, accidia videtur esse tristitia vel taedium interni boni, de quo dicitur in Glossa, super illud Psalm. cvi, 18: omnem escam abominata est anima eorum. Si ergo accidia sit peccatum, aut est peccatum quia non accipit spirituale bonum, aut quia eo spreto accipit corporale bonum. Sed non potest esse peccatum quia non accipit spirituale bonum, quia non accipere non est actus sed privatio quaedam; omnis autem laus et vituperium sequitur aliquem actum, ut Philosophus dicit in I ethic.; vituperium autem peccato debetur. Restat ergo, si accidia sit peccatum, quod sit quia prosequitur aliquod corporale bonum spirituali contempto. Sed prosecutio boni videtur pertinere ad concupiscibilem, sicut fuga mali ad irascibilem. Ergo videtur quod accidia sit in concupiscibili, cum magis videatur ad irascibilem pertinere.
7. Praeterea, greg. Dicit XI moralium, quod accidia est interna mentis tristitia, per quam quis minus devote orat aut psallit. Sed non est in potestate hominis quod devote oret. Ergo non est in potestate hominis quod accidiam vitet. Accidia ergo non est peccatum; quia nullus peccat in eo quod vitare non potest.
8. Praeterea, Damascenus in L. II ponit accidiam speciem quamdam tristitiae, quae est una de quatuor passionibus. Sed passiones non sunt peccata, quia secundum eas nec laudamur nec vituperamur. Ergo accidia non est peccatum.
9. Praeterea, illud quod eligit sapiens non est peccatum. Sed accidiam sive tristitiam eligit sapiens; dicitur enim eccle., VII, 5, quod cor sapientis ubi tristitia. Ergo accidia sive tristitia non est peccatum.
10. Praeterea, illud quod Deus remunerat, non est peccatum. Sed Deus tristitiam remunerat; dicitur enim malach., III, 14, ex persona malorum: quod emolumentum (habuimus), quia custodivimus praecepta eius, et ambulavimus tristes coram eo? Ergo accidia seu tristitia non est peccatum.
Sed contra, est quod greg. Xxxi mor., accidiam inter alia peccata connumerat; et similiter isidorus in libro de summo bono.
Respondeo. Dicendum quod sicut ex damasceno, patet accidia tristitia quaedam est, unde Gregorius in moralibus loco accidiae quandoque ponit tristitiam. Obiectum autem tristitiae est malum praesens, ut Damascenus dicit. Sicut autem est duplex bonum, unum quod est vere bonum, et aliud quod est apparens bonum, propter hoc quod est secundum quid bonum (non enim est vere bonum quod non est simpliciter bonum) ita etiam est duplex malum: quoddam quod est vere et simpliciter malum, et quoddam quod est apparens et secundum quid malum, et simpliciter est vere bonum. Sicut ergo amor et concupiscentia et delectatio quae sunt de vero bono sunt laudabilia, quae autem sunt de apparenti bono et non vere bono, sunt vituperabilia, ita etiam odium, fastidium et tristitia quae sunt de eo quod est vere malum, sunt laudabilia; quae autem sunt de eo quod est secundum quid vel apparens bonum et simpliciter malum, sunt vituperabilia et peccata. Accidia autem est taedium vel tristitia boni spiritualis et interni, ut Augustinus dicit super illud Psalm. cvi, 18: omnem escam abominata est anima eorum. Et ideo cum internum et spirituale bonum sit vere bonum, et non possit esse malum nisi apparens, in quantum scilicet contrariatur carnalibus desideriis, manifestum est quod accidia, cum sit tristitia, potest dupliciter considerari: uno modo secundum quod est actus appetitus sensitivi, alio modo secundum quod est actus appetitus intellectivi, qui est voluntas. Omnia enim huiusmodi affectionum nomina secundum quidem quod sunt actus appetitus sensitivi, passiones quaedam sunt; secundum vero quod sunt actus appetitus intellectivi, sunt simplices motus voluntatis. Peccatum autem per se et proprie est in voluntate, ut dicit Augustinus. Et ideo si accidia nominet actum voluntatis refugientis internum et spirituale bonum, potest habere perfectam rationem peccati; si vero accipiatur prout est actus appetitus sensitivi, non habet rationem peccati nisi ex voluntate, in quantum scilicet talis motus potest a voluntate prohiberi; unde si non prohibetur, habet aliquam rationem peccati, sed imperfectam.
Ad primum ergo dicendum, quod amor est principium omnium affectionum, ut patet per Augustinum XIV de civit. Dei: et ideo cum dicitur quod virtus est ordo amoris, est praedicatio per causam, non per essentiam; non enim omnis virtus essentialiter est amor, sed omnis affectio virtutis derivatur ex aliquo amore ordinato; et similiter omnis affectio peccati derivatur ab aliquo inordinato amore.
Ad secundum dicendum, quod ille modus argumentandi non est efficax. Non enim oportet ut quidquid praedicatur de uno dividentium aliquod commune, praedicetur etiam de aliis; illa enim quae connumerantur ad invicem ut dividentia aliquod commune, in illo communi conveniunt; non autem necesse est quod in quolibet alio. Unde illa quatuor conveniunt in hoc communi quod est tentatio. Nihil autem prohibet quin unum eorum sit peccatum, et alia non sint peccata; sicut etiam tentatio quae est a carne, non est sine peccato; tentatio autem quae est ab hoste, potest esse omnino sine peccato.
Ad tertium dicendum, quod actus qui fiunt ex tristitia vel timore sunt mixti ex voluntario et involuntario, ut dicitur in III ethic.; et in quantum habent de involuntario, non sunt ex nobis, nam ipse modus tristitiae est ex nobis.
Ad quartum dicendum, quod nihil prohibet aliquod opus secundum se consideratum esse tristabile, quod tamen est delectabile secundum quod refertur ad servitium Dei; unde etiam martyres dicuntur in lacrimis seminasse, ut Augustinus exponit. Nec illa tristitia passionis est accidia, quia non est de interiori bono, sed de exteriori malo; de interiori enim bono martyres gaudebant; et tanto illud gaudium erat magis meritorium, quanto exterius malum erat magis contristans. Et similiter si aliquis voluntarie implens obedientiam vel praeceptum, tristetur de aliquo opere afflictivo vel laborioso; tristitia talis non est accidia, quia non est de interiori bono, sed de exteriori malo.
Ad quintum dicendum, quod tristitia dicitur esse aggravans, in quantum opprimit affectum, ne insurgat ad operandum; et secundum hoc aggravatio tristitiae in bonis, magis habet rationem culpae quam poenae, quia eius principium est ex nobis.
Ad sextum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis non distinguuntur secundum prosecutionem et fugam, quia eiusdem potentiae est prosequi bonum et fugere malum oppositum; sed distinguuntur secundum hoc quod ad irascibilem pertinet prosecutio vel fuga boni vel mali ardui; ad concupiscibilem vero prosecutio vel fuga boni absolute. Et secundum hoc, sicut spes et timor pertinent ad irascibilem, ita gaudium et tristitia pertinent ad concupiscibilem; unde accidia secundum quod est in appetitu sensitivo est in concupiscibili. Nec tamen oportet quod accidia non sit peccatum ex eo quod refugit bonum spirituale; tum quia ipsa fuga est quidam motus appetitivus, et non est privatio sola; tum quia etiamsi esset privatio sola, quae non est accipere spirituale bonum, hoc etiam posset habere rationem culpae. Et sic dicitur tunc peccatum omissionis.
Ad septimum dicendum, quod devotio hominis est a Deo; sed secundum quod homo potest se disponere ad devotionem habendam, vel etiam devotionem impedire, secundum hoc indevotio est peccatum; licet in auctoritate inducta non dicatur quod accidia sit indevotio, sed quod ex ea procedat.
Ad octavum dicendum, quod Damascenus non loquitur de accidia secundum quod est peccatum, prout scilicet est tristitia de bono spirituali interno, sed universaliter, prout est de quocumque malo; et ideo loquitur de accidia secundum quod est species passionis, et secundum quod est peccatum.
Ad nonum et ad decimum dicendum, quod rationes illae procedunt de tristitia eius quod est malum simpliciter, quae laudabilis est.
Qu. Disp. De Malo Qu.10