Qu. Disp. De Malo Qu.11 Art.2
Et videtur quod non.
1. Accidia enim, cum sit tristitia, delectationi opponitur. Sed delectatio non est specialis virtus: quilibet enim virtuosus delectatur in actu propriae virtutis, ut patet in I ethic.. Ergo tristitia de bono spirituali non est peccatum speciale.
2. Praeterea, illud quod consequitur ad omne peccatum, non est speciale peccatum. Sed tristitia spiritualis boni consequitur ad omne peccatum; unicuique enim est tristabile quod est sibi contrarium. Cuilibet enim peccato contrariatur aliquod spirituale bonum virtutis. Ergo accidia non est speciale peccatum.
3. Sed dicendum, quod accidia tristatur de bono spirituali sub speciali ratione, in quantum scilicet est impeditivum corporalis quietis.- sed contra, appetere corporalem quietem pertinet ad vitia carnalia. Eiusdem autem rationis est appetere aliquid et tristari de eius impedimento. Si ergo accidia non sit speciale peccatum nisi quia est impeditiva corporalis quietis, sequeretur quod accidia sit peccatum carnale; cum tamen Gregorius ponat accidiam inter peccata spiritualia, ut patet in XXXI moral.. Non ergo accidia est speciale peccatum.
Sed contra, est quod Gregorius XXXI moralium, connumerat ipsam aliis peccatis. Ergo est speciale peccatum.
Respondeo. Dicendum quod si accidia esset absolute tristitia cuiusdam boni spiritualis secundum quamcumque rationem, sequitur ex necessitate non esse peccatum speciale, sed quoddam consequens omnia peccata. Ad hoc ergo quod ponatur speciale peccatum, oportet dici quod est tristitia de bono spirituali secundum aliquam specialem rationem. Non autem potest dici quod ista specialis ratio sit secundum quod est impedimentum alicuius corporalis boni, quia secundum hoc accidia non esset peccatum distinctum ab illo peccato quod est circa illud corporale bonum; quia per eamdem rationem aliquis delectatur in uno et refugit impeditivum eius; sicut etiam in rebus naturalibus ex eadem virtute naturali est quod grave deserat superiorem locum et tendat in locum inferiorem; et propter hoc videmus, quod sicut propter gulam aliquis delectatur in cibo, ita etiam ex eodem vitio est quod tristetur de abstinentia cibi. Tamen hoc quod est esse impeditivum boni corporalis, est ratio quare bonum spirituale est contristans, non tamen ratio quare tristitia de hoc bono sit peccatum speciale. Est ergo considerandum, quod nihil prohibet aliquid in se consideratum esse speciale bonum, quod tamen est communis finis multorum; et secundum hoc caritas est specialis virtus, quia primo et principaliter est amor boni divini, secundario autem est amor boni proximorum; cuius bonum est finis omnium vel multorum aliorum bonorum. Sic ergo aliquod opus alicuius specialis virtutis, puta castitatis, potest esse amabile vel delectabile dupliciter. Uno modo secundum quod est opus talis virtutis et hoc est proprium castitati; alio modo secundum quod ordinatur ad bonum divinum et sic est proprium caritati. Sic ergo dicendum est, quod de hoc speciali bono quod est bonum internum et divinum, tristari, facit accidiam esse speciale peccatum; sicut hoc bonum amare, facit caritatem specialem esse virtutem. Hoc autem bonum divinum est tristabile homini propter contrarietatem spiritus ad carnem: quia, ut dicit Apostolus ad Galat. v, 17, caro concupiscit adversus spiritum; et ideo quando affectus carnis in homine dominatur, fastidit spirituale bonum tamquam sibi contrarium; sicut homo habens gustum infectum, fastidit cibum salubrem, et tristatur de eo, si quando oporteat eum sumere talem cibum. Talis ergo tristitia et abominatio seu taedium boni spiritualis et divini, accidia est, quod est speciale peccatum; unde ad hanc repellendam monet sapiens, Eccli. vi, 26: subiice humerum tuum et porta illam spiritualem sapientiam, et ne acedieris (in) vinculis illius.
Ad primum ergo dicendum, quod delectatio spiritualis boni et divini pertinet ad specialem virtutem, quae est caritas, secundum illud Galat. v, 22: fructus autem spiritus: caritas, gaudium, pax.
Ad secundum dicendum, quod quilibet peccator tristatur de bono spirituali secundum specialem rationem virtutis illius cui contrariatur suum peccatum; sed secundum rationem boni spiritualis divini, quod est speciale obiectum caritatis, contristatur de ipso accidia.
Ad tertium patet responsio per id quod dictum est; contrarietas enim ad quietem corporalem, facit bonum spirituale esse contristabile, non autem facit specialem rationem peccati.
Et videtur quod non.
1. Nullum enim peccatum mortale invenitur in viris perfectis. Sed accidia est tristitia, quae invenitur in viris perfectis, ex quorum persona dicit Apostolus: quasi tristes, semper autem gaudentes. Ergo accidia non est peccatum mortale.
2. Praeterea, omne mortale contrariatur praecepto Dei. Sed accidia non videtur contrariari alicui praecepto, quia inter praecepta decalogi non continetur aliquod praeceptum de delectatione. Ergo accidia non est peccatum mortale.
3. Praeterea, cum tristitia sit de malo praesenti, ut Damascenus dicit in II lib., ideo accidia, quae est tristitia quaedam, oportet quod sit de aliquo malo praesenti, quod quidem sit vere bonum, malum autem apparens; nec potest esse de vere bono, quod est bonum increatum; tum quia praesentia talis boni non habet taedium nec tristitiam (dicitur enim Sap. viii, 16, de divina sapientia, quod non habet taedium conversatio eius, nec taedium convictus illius), tum etiam quia si sit praesens bonum increatum, non potest esse peccatum mortale. Ergo relinquitur quod accidia sit tristitia de aliquo bono creato praesenti. Averti autem a bono creato non facit peccatum mortale; sed solum averti a bono incommutabili increato. Ergo accidia non est peccatum mortale.
4. Praeterea, peccatum operis in eodem genere non est minus quam peccatum cordis. Sed recedere opere ab aliquo bono creato spirituali ducente in Deum, non est peccatum mortale: non enim mortaliter peccat quicumque non ieiunat, vel quicumque non orat. Ergo etiam nec recessus cordis per tristitiam a bono creato, semper est peccatum mortale; et ita accidia non est peccatum mortale ex suo genere; quia sic semper esset peccatum mortale, sicut homicidium et adulterium.
5. Sed diceretur, quod recessus operis ab aliquo bono creato debito, facit peccatum mortale.- sed contra, opera quae non sunt debita, quandoque magis sunt spiritualia; et tamen ab eis recedere non est peccatum mortale, nisi efficiantur necessaria per votum, immo etiam nullum peccatum est, si aliquis non servet virginitatem vel paupertatem. Ergo nec etiam omnis tristitia de bono spirituali est peccatum mortale.
6. Praeterea, recedere opere ab aliquo bono spirituali, non est peccatum mortale, nisi in quantum homo ad illud bonum obligatur. Sed etiam si homo obligetur ad hoc quod operetur aliquod bonum spirituale, non tamen obligatur ad hoc quod cum delectatione illud operetur, quia delectatio facta in opere est signum habitus inhaerentis; et sic ad hoc non possunt obligari illi qui non habent habitum virtutis. Ergo etiam accidia, quae est de bono spirituali debito, non est peccatum mortale.
7. Praeterea, omne peccatum mortale est contrarium spirituali vitae. Sed non est de necessitate spiritualis vitae quod aliquis delectabiliter operetur, sed sufficit quod operetur; alioquin quicumque faceret opus quod debet, si non delectaretur in eo, peccaret mortaliter. Ergo accidia, quae contrariatur spirituali delectationi, non est peccatum mortale.
8. Praeterea, ideo non quaelibet concupiscentia est peccatum mortale, quia ex corruptione naturae nobis imminet pronitas ad concupiscendum. Sed ex eadem corruptione imminet nobis pronitas ad quiescendum et ad refugiendum labores; quod videtur ad accidiam pertinere. Ergo non omnis accidia est peccatum mortale.
Sed contra. Est quod Damascenus dicit, quod accidia est tristitia quaedam. Sed non est tristitia secundum Deum, quia sic non esset peccatum. Ergo est tristitia saeculi. Sed tristitia saeculi mortem operatur, ut Apostolus dicit, II ad cor. vii, 10. Ergo accidia est peccatum mortale.
Praeterea, Augustinus XII super Genes. ad Litteram, dicit, quod Iacob dicens filiis suis: deducetis senectutem meam cum tristitia ad inferos; videtur hoc timuisse, ne nimia tristitia sic perturbaretur, ut non ad requiem beatorum iret, sed ad inferos peccatorum. Omne autem illud quod retrahit a requie beatorum et reducit ad inferos peccatorum, est peccatum mortale. Ergo tristitia quae est accidia, est peccatum mortale.
Praeterea, super illud: quare tristis es, anima? Dicit Glossa, quod docet hic tristitiam saeculi fugiendam, quae patientiam et caritatem et spem extinguit, et totam bonam vitam confundit. Ergo accidia est peccatum mortale: hoc enim dicimus peccatum mortale quod caritatem et ceteras virtutes extinguit.
Respondeo. Dicendum quod, ex praemissis de facili patet quod accidia, secundum quod est speciale peccatum, est peccatum mortale ex suo genere. Importat enim quamdam tristitiam ex repugnantia humani affectus ad bonum spirituale divinum; talis enim repugnantia contrariatur caritati manifeste, quae inhaeret bono spirituali et delectatur in ipso. Cum ergo hoc faciat peccatum esse mortale quod contrariatur caritati, per quam est animae vita, manifeste sequitur quod accidia ex genere suo est peccatum mortale: quia, sicut dicitur I ioan., iii, 14, qui non diligit, manet in morte. Et est considerandum, quod sicut invidia, quae est tristitia de bono proximi, est peccatum mortale ex suo genere, in quantum contrariatur caritati quantum ad dilectionem proximi; ita accidia, quae est tristitia boni spiritualis divini, est peccatum mortale ex suo genere, in quantum contrariatur caritati quantum ad dilectionem Dei. Hoc tamen verificatur in omnibus peccatis quae sunt mortalia ex suo genere, quod motus imperfecti ex genere talium peccatorum non sunt peccata mortalia, qui scilicet sunt absque deliberatione rationis. Unde tales motus accidiae sunt peccata venialia, sicut supra, de motibus invidiae dictum est. Sed quando affectus carnalis ita praevalet rationi ut ex deliberatione homo tristetur de bono spirituali divino, manifeste talis motus voluntatis est peccatum mortale.
Ad primum ergo dicendum, quod in viris perfectis potest esse imperfectus motus accidiae saltem in sensualitate, propter hoc quod nullus est ita perfectus in quo non remaneat aliqua contrarietas carnis ad spiritum. Apostolus tamen non videtur ibi loqui de tristitia boni spiritualis, quae est accidia; sed Potius de tristitia, quae est de malis temporalibus.
Ad secundum dicendum, quod accidia contrariatur praecepto de sanctificatione sabbati, in quo mandatur, secundum quod est praeceptum morale, quies mentis in Deo.
Ad tertium dicendum, quod Deus, secundum quod est praesens menti, non compatitur secum tristitiam vel peccatum mortale; unde accidia non est tristitia de praesentia ipsius Dei, sed de aliquo bono quod est per participationem divinum.
Ad quartum dicendum, quod accidia non est recessus mentalis a quocumque bono spirituali, sed a bono spirituali cui mens ex necessitate debet inhaerere, quod est bonum divinum, sicut iam dictum est.
Et per hoc patet solutio ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de bono spirituali alicuius actus particularis virtutis; quod enim homo delectetur, non cadit sub praecepto; sed quod delectetur de Deo, hoc cadit sub praecepto, sicut et quod homo Deum diligat, quia delectatio amorem consequitur.
Ad septimum dicendum, quod delectatio quae provenit ex caritate, cui contrariatur accidia, est de necessitate spiritualis vitae, sicut et ipsa caritas; et ideo accidia est peccatum mortale.
Ad octavum dicendum, quod sicut concupiscentia, quae est tantum in sensualitate, quae provenit ex corruptione naturae, non est peccatum mortale, quia est motus imperfectus, ita etiam nec talis accidia est peccatum mortale.
Et videtur quod non.
1. Sicut enim delectatio procedit ex amore, ita tristitia procedit ex odio. Sed odium non est vitium capitale. Ergo multo minus accidia, quae est tristitia quaedam.
2. Praeterea, vitia capitalia dicuntur quae inclinant ad actus aliorum peccatorum. Sed accidia non videtur esse huiusmodi, sed magis immobile reddere: est enim tristitia aggravans, ut Damascenus dicit. Ergo accidia non est vitium capitale.
3. Praeterea, vitium capitale est quod habet aliquas filias. Sed accidiae non videntur esse filiae quae ei assignantur a gregorio, XXXI moral.. Malitia enim est commune ad omnia peccata; rancor autem pertinet ad odium, quod ex ira nascitur; pusillanimitas vero et desperatio pertinent ad irascibilem, in qua non est accidia, sed magis in concupiscibili; torpor autem circa praeceptum, videtur idem esse quod accidia; evagatio vero mentis videtur contrariari rationi tristitiae, quae est constrictiva. Ergo accidia non debet poni vitium capitale.
Sed contra, est auctoritas gregorii, qui accidiam sive tristitiam inter vitia capitalia computat, XXXI moral..
Respondeo. Dicendum quod sicut supra, dictum est, vitium capitale est ex quo alia vitia oriuntur secundum rationem causae finalis. Sicut autem homines propter delectationem quamdam procedunt ad multa facienda vel vitanda; ita etiam et propter tristitiam fugiendam; utrumque enim eiusdem rationis esse videtur; sicut quaerere bonum et fugere malum. Cum ergo accidia sit quaedam tristitia de bono divino interno, sicut invidia de bono proximi, ut dictum est, et sicut ex invidia multa vitia oriuntur in quantum homo multa facit inordinate ad huiusmodi tristitiam repellendam quae consequitur de bono proximi: ita etiam et accidia est vitium capitale. Sed quia nullus homo est qui absque delectatione in tristitia manere possit, ut Philosophus dicit in VIII eth., ideo ex tristitia duo consequuntur: quorum unum est ut recedat a contristantibus, aliud est ut ad alia transeat in quibus delectetur; et secundum hoc Philosophus dicit in II ethic., quod illi qui non possunt gaudere delectationibus spiritualibus, ut plurimum transferunt se ad delectationes corporales; et secundum hoc ex tristitia quae concipitur ex spiritualibus bonis, sequitur evagatio circa illicita, in quibus animus carnalis delectatur. In fuga autem tristitiae talis processus attenditur quod primo quidem homo ea fugit, secundo etiam prosequitur. Ad fugam autem spiritualium bonorum quae delectari possunt, pertinet et recessus a bono divino sperato, et haec est desperatio; et iterum recessus a bono spirituali agendo; quae quidem quantum ad communia, quae sunt de necessitate salutis, est torpor, circa praecepta; quantum autem ad ardua quae cadunt sub consiliis, est pusillanimitas. Ulterius autem contingit quod si aliquis invitus detineatur in spiritualibus bonis quae ipsum contristant, concipit primo quidem indignationem ad praelatos vel ad quascumque personas in his detinentes, et hic est rancor; secundo vero concipit indignationem et odium contra etiam ipsa spiritualia bona, et haec proprie est malitia.
Ad primum ergo dicendum, quod in virtutibus animi amor, ex quo oritur delectatio, ponitur principalis virtus, quae est caritas: quia bonum divinum et bonum proximi est secundum se amabile; non autem est secundum se odibile, sed solum secundum quod ex aliquo accidente contristat; et ideo magis accipiuntur capitalia vitia secundum tristitiam quam secundum odium.
Ad secundum dicendum, quod accidia immobilitat quidem ab his de quibus contristatur; sed ad contraria promptum reddit.
Ad tertium dicendum, quod malitia hic non accipitur secundum quod est communis omni peccato, sed secundum quod importat quamdam impugnationem spiritualium bonorum. Nihil enim prohibet quin rancor ex ira et ex accidia generetur: idem enim potest ex diversis causis secundum diversas rationes causari. Quod autem pusillanimitas et desperatio pertinent ad irascibilem, non impedit quin ex accidia causentur; quia passiones irascibilis omnes causantur ex passionibus concupiscibilis. Torpor autem circa ipsa agenda, non est ipsa tristitia, sed tristitiae effectus. Unde ex accidia oritur tristitia, sicut ex hoc ipso quod constringit, gravat cor; et ideo huiusmodi gravedinem fugiens ad alia evagatur.
Et primo quaeritur utrum omnis ira sit mala; vel aliqua ira sit bona.
Secundo utrum ira possit esse peccatum vel non.
Tertio utrum ira sit peccatum mortale.
Quarto utrum ira sit levius peccatum odio et invidia.
Quinto utrum ira sit vitium capitale.
Et videtur quod omnis ira sit mala.
1. Hieronymus enim exponens illud matth., cap. V, 22: qui irascitur fratri suo, sic dicit: in aliquibus codicibus additur, sine causa; ceterum in veris definita sententia est, et ira penitus tollitur. Si enim iubemur orare pro persequentibus, omnis irae occasio tollitur; et hoc omnino est et sine causa, quia ira viri iustitiam Dei non operatur. Ergo omnis ira est mala et prohibita.
2. Praeterea, sicut Dionysius dicit in c. Iv de div. Nomin., ira est naturalis cani, innaturalis autem homini. Sed id quod est contra naturam hominis, est malum et peccatum, ut patet per Damascenum in III lib.. Ergo omnis ira est peccatum.
3. Praeterea, malum animae humanae est praeter rationem, ut ibidem Dionysius dicit. Sed ira est semper praeter rationem; dicit enim Philosophus in VII ethic.: videtur ira audire secundum quid rationem; obaudire autem idest non perfecte audire, ut postea exponit. Ergo ira semper est mala.
4. Praeterea, Dominus, matth., VII, 3-5, arguit eum qui habet trabem in oculo suo, et vult eiicere festucam de oculo fratris sui. Multo magis ergo est arguendus qui trabem in oculo suo ponit, ut eiiciat festucam de oculo alterius. Sed talis est quicumque irascitur ut alium corrigat. Dicit enim cassianus in VIII lib. De institutione coenobiorum, quod quilibet iracundiae motus effervens excaecat oculum cordis. Ergo arguendus est quicumque irascitur ad corrigendum fratrem suum; et multo magis, si ex quacumque alia causa aliquis irascitur.
5. Praeterea, perfectio hominis consistit in imitatione divina; unde dicitur matth., V, 48: estote perfecti, sicut pater vester perfectus est. Sed sicut dicitur sap., XII, 18, Deus cum tranquillitate iudicat. Ira autem quietem mentis subvertit, ut Gregorius dicit, V moral.. Ergo omnis ira derogat perfectioni humanae, utpote separans nos a similitudine divina.
6. Praeterea, omne quod est bonum vel indifferens, est utile ad actum virtutis: quia usus bonorum est actus virtutis, ut Augustinus dicit in II de libero arbit.. Sed nulla ira est utilis ad virtutem; dicit enim cassianus in lib. Praedicto: cum Apostolus dicit, omnis ira tollatur a nobis, nullam penitus necessariam et utilem nobis excipit. Tullius etiam dicit in iv de tusculanis quaestionibus: fortitudo non indiget advocata iracundia; satis suis armis munita perfecta est. Ergo nulla ira est bona.
7. Praeterea, Gregorius dicit V moral.: cum tranquillitatem mentis ira diverberat, dilaniatam quodammodo scissamque perturbat, ut sibimet ipsi non congruat, ac vim intimae similitudinis amittat, et sic patet quod ira maxime animae nocet: sed malum dicitur quia nocet, ut dicit Augustinus in enchir.. Ergo omnis ira est mala.
8. Praeterea, levit., XIX, 17, super illud: ne oderis fratrem tuum in corde tuo, dicit Glossa, quod ira est libido ultionis. Sed quaerere ultionem est contra legem divinam; subditur enim ibidem: ne quaeras ultionem. Ergo ira semper est peccatum.
9. Praeterea, de similibus idem est iudicium. Ergo et de similiter nominatis similiter debet iudicari. Sed ira nominatur inter alia vitia capitalia: quodlibet autem aliorum quae dicuntur vitia capitalia, semper est malum et nunquam bonum, ut patet discurrenti per singula. Ergo ira semper est mala, et nunquam bona.
10. Praeterea, principia etsi sint minima quantitate, sunt tamen maxima virtute, ut Philosophus dicit. Sed capitalia vitia sunt quaedam principia peccatorum. Ergo sunt maxima in malo. Non ergo habent aliquam permixtionem boni; et sic nulla ira est bona.
11. Praeterea, illud quod impedit optimum actum hominis, est malum. Sed ira etiam quae est ex zelo rectitudinis, impedit optimum actum hominis, scilicet contemplationem; dicit enim Gregorius V moral.: cum quis a recti aemulatione concutitur, ea quae nisi tranquillo corde percipi non potest contemplatione, dissipatur. Ergo omnis ira est mala.
12. Praeterea, sicut tullius dicit in iv de tusculanis quaest., passiones sunt quidam morbi animae. Sed omnis morbus corporalis est malum corporis. Ergo omnis passio animae est malum eius. Sed ira est quaedam passio animae. Ergo omnis ira est mala.
13. Praeterea, Philosophus dicit in lib. Topic., quod patiens et abstinens est qui patitur et non deducitur; mitis autem et temperatus qui non patitur; et per hoc habetur, quod virtuosum esse consistat in nihil pati; et sic omnis passio repugnat virtuti. Sed omne tale est malum. Ergo omnis ira cum sit passio, est malum.
14. Praeterea, quicumque usurpat sibi quod Dei est, peccat. Sed quicumque irascitur, usurpat sibi vindictam, quae competit soli Deo, secundum illud deut., xxxii, 35: mihi vindicta ira enim est appetitus vindictae, ut Philosophus dicit. Ergo quicumque irascitur, peccat.
15. Praeterea, valerius maximus, narrat de archita tarentino, quod cum servus suus eum offendisset, dixit: graviter te punirem, nisi tibi iratus essem. Ergo videtur quod ira impedit debitam correctionem.
16. Praeterea, si aliqua ira sit bona, haec non est nisi illa quae insurgit contra peccatum. Sed nulla est talis, quia ira, cum sit passio appetitus sensibilis, non insurgit nisi contra malum sensibile. Ergo nulla ira est bona.
Sed contra. Chrysostomus dicit super matth.: qui sine causa irascitur reus erit; qui vero cum causa, non erit reus. Nam si ira non fuerit, nec doctrina proficit, nec iudicia stant, nec crimina compescuntur. Ergo aliqua ira est bona et necessaria.
Praeterea, praecepta divina ad nihil inducunt nisi ad bonum. Sed ex praecepto divino inducimur ad irascendum, secundum illud ephes., iv, 26: irascimini, et nolite peccare; et Glossa exponit: irascimini contra peccantes, quod est naturalis motus animae, qui solet ad profectum pertinere delinquentium. Ideo irascendum dicit, ostendens hanc iram esse bonam. Non ergo omnis ira est mala.
Praeterea, Gregorius dicit V moral.: non recte intelligunt qui irasci nos nobis tantummodo, non etiam proximis delinquentibus volunt. Si enim sic proximos ut nos amare praecipimur; restat ut sic eorum erroribus sicut nostris vitiis irascamur.
Praeterea, Damascenus dicit in III lib., quod ira fuit in Christo; in quo tamen nullum peccatum fuit, ut dicitur I petri, ii, 22. Ergo non omnis ira est peccatum.
Praeterea, omne peccatum est vituperabile. Sed non omnis qui irascitur, vituperatur, ut Philosophus dicit in II ethic.. Ergo non omnis ira est peccatum.
Respondeo. Dicendum quod circa hanc quaestionem fuit olim controversia apud philosophos; nam stoici dixerunt omnem iram esse vitiosam; peripatetici autem dicebant, aliquam iram esse bonam. Ut ergo circa hoc quid sit verius videatur, considerandum est, quod in ira, sicut in qualibet alia passione, duo possumus considerare: unum quod est quasi formale, aliud quod est quasi materiale. Formale quidem in ira est id quod est ex parte animae appetitivae, quod scilicet ira sit appetitus vindictae; materiale autem id quod pertinet ad commotionem corporalem, scilicet quod ira sit accensio sanguinis circa cor. Ita ergo si consideretur ira secundum id quod est formale in ea, sic potest esse et in appetitu sensitivo et in appetitu intellectivo qui est voluntas, secundum quam aliquis potest velle sumere vindictam; et secundum hoc manifestum est quod ira potest esse et bona et mala. Manifestum est enim quod quando aliquis quaerit vindictam secundum debitum iustitiae ordinem, hoc est virtutis; puta, cum vindictam quaerit ad correctionem peccati, servato ordine iuris; et hoc est irasci contra peccatum. Cum autem aliquis inordinate appetit vindictam, est peccatum: vel quia quaerit vindictam praeter ordinem iuris, vel quia quaerit vindictam magis intendens exterminationem peccantis quam abolitionem peccati; et hoc est irasci in fratrem; et quantum ad hoc non fuisset discordia inter stoicos et peripateticos; nam stoici etiam concessissent, quod aliquando voluntas vindictae est virtuosa. Sed quantum ad secundum, quod est materiale in ira, scilicet commotio cordis, tota controversia versabatur; quia huiusmodi commotio iudicium rationis impedit, in quo consistit principaliter bonum virtutis; et ideo ex quacumque causa aliquis irascatur, videtur hoc esse in detrimentum virtutis, et pro tanto videtur quod omnis ira sit vitiosa. Sed si quis recte consideret, inveniet stoicos in sua consideratione tripliciter defecisse. Primo quidem quantum ad hoc quod non distinguebant inter id quod est optimum simpliciter, et id quod est optimum huic. Contingit enim aliquid esse melius simpliciter, quod non est huic melius; sicut philosophari est simpliciter melius quam ditari; sed indigenti necessariis ditari est melius, ut dicitur in III topic.; et furiosum esse est bonum cani secundum conditionem suae naturae; quod tamen non est homini bonum. Sic ergo, quia natura hominis composita est ex anima et corpore et ex natura intellectiva et sensitiva, ad bonum hominis pertinet quod secundum se totum virtuti subdatur, scilicet et secundum partem intellectivam et secundum partem sensitivam et secundum corpus; et ideo ad virtutem hominis requiritur ut appetitus debitae vindictae non solum sit in parte rationali animae, sed etiam sit in parte sensitiva, et in ipso corpore, et ipsum corpus moveatur ad serviendum virtuti. Secundo vero non consideraverunt, quod ira et aliae huiusmodi passiones dupliciter se possunt habere ad iudicium rationis. Uno modo antecedenter; et sic necesse est ut semper ira et omnis huiusmodi passio iudicium rationis impediat, quia anima maxime iudicare potest veritatem in tranquillitate quadam mentis; unde Philosophus etiam dicit, quod in quiescendo fit anima sciens et prudens. Alio modo potest se habere ira ad iudicium rationis ut consequenter; quia scilicet postquam ratio diiudicavit et ordinavit modum vindictae, tunc passio insurgit ad exequendum; et sic ira et aliae huiusmodi passiones non impediunt iudicium rationis, quia iam praecessit; sed magis adiuvant ad promptius exequendum, et in hoc sunt utiles virtuti; unde Gregorius dicit in V moral.: curandum summopere est, ne ira, quae ut instrumentum virtutis assumitur, menti dominetur, nec quasi domina praeeat, sed velut ancilla ad obsequium parata a rationis tergo nequaquam recedat; tunc enim robustius contra vitia erigitur, cum subdita rationi famulatur. Tertio defecerunt stoici in hoc quod non recte accipiebant iram et alias passiones. Cum enim non omnes motus appetitivi sint passiones, non distinguebant passiones ab aliis appetitivis motibus in hoc quod alii appetitivi motus sunt in voluntate, passiones autem in appetitu sensitivo; quia non distinguebant inter utrumque appetitum; sed passiones dicebant motus appetitivos transgredientes temperiem ordinatae rationis; unde dicebant, eas esse morbos quosdam animae, sicut morbi corporis transgrediuntur temperiem sanitatis; et secundum hoc oportebat quod omnis ira et omnis passio sit mala. Sed quia ira secundum veritatem dicitur quicumque motus appetitus sensitivi, et huiusmodi motus potest esse ordinatus a ratione, et secundum quod consequitur iudicium rationis, deservit rationi ad prompte exequendum; et hoc exigit conditio naturae humanae ut appetitus sensitivus moveatur a ratione. Inde est quod necesse est dicere secundum peripateticos, aliquam iram esse bonam et virtuosam.
Ad primum ergo dicendum, quod Hieronymus loquitur de ira qua quis irascitur fratri, ut patet ex verbis Domini, quae exponit: omnis autem talis ira est mala; sed ira quae est contra peccatum, est bona, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod ira praedominans rationi non est naturalis homini; sed naturale est ei ut ira rationi deserviat.
Ad tertium dicendum, quod Philosophus ibi loquitur de ira incontinentis, quae non subiicitur rationi.
Ad quartum dicendum, quod ira quando consequitur iudicium rationis turbat quidem aliqualiter rationem, sed iuvat ad promptitudinem executionis; unde non tollit ordinem rationis qui iam ex praecedenti iudicio rationis stabilitus est; unde et Gregorius dicit in moral., quod ira per vitium excaecat oculum mentis; sed ira per zelum non excaecat, sed solum turbat.
Ad quintum dicendum, quod Deus est incorporeus; unde sicut sine membris corporis operatur, ita sine appetitu sensitivo; et tamen ad virtutem hominis pertinet quod motu appetitus sensitivi utatur, sicut etiam quod utatur corporeis instrumentis.
Ad sextum dicendum, quod ira praeveniens iudicium rationis, non est utilis ad virtutem, sed nociva; subsequens autem est utilis ad exequendum, sicut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod illa verba gregorii sunt intelligenda de ira per vitium; unde ipse etiam in sequentibus ostendit esse aliam iram laudabilem et virtuosam.
Ad octavum dicendum, quod ultio prohibetur in lege quae fit ex solo livore vindictae; non autem illa quae est ex zelo iustitiae.
Ad nonum dicendum, quod iudicium non est sumendum ex nominibus, sed ex natura rerum; unde non oportet quod quaecumque similiter nominantur, idem iudicium sortiantur; alioquin tolleretur fallacia aequivocationis. Est ergo sciendum quod, sicut Philosophus dicit in iv ethic., vitia opposita mansuetudini sunt innominata; et ideo utimur nomine passionis pro nomine vitii capitalis. Et quia passio potest esse bona et mala, ideo ira potest esse bona et mala. Aliqua autem vitia capitalia nominantur nominibus propriis vitiorum; et ideo semper sunt mala.
Ad decimum dicendum, quod sicut Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., malum non agit nisi virtute boni; et ideo vitia capitalia non habent quod sint principia ex ratione mali, sed Potius ex ratione boni, secundum quam fines eorum sunt appetibiles, et moventes ad aliquos actus. Unde non oportet quod vitia capitalia sint maxime et pure mala. Et tamen potest dici quod ira, secundum quod est vitium capitale, nunquam est bona.
Ad undecimum dicendum, quod non omne illud quod est impeditivum melioris est malum; alioquin matrimonium esset malum, quia impedit verginitatem; sed ulterius id quod est impeditivum alicuius boni ad horam potest etiam esse pro tempore illo melius. Unde licet contemplatio sit simpliciter optima inter humanas operationes, tamen in aliquo casu potest esse melior aliqua actio, ad quam coadiuvat ira.
Ad duodecimum dicendum, quod ratio illa procedit de ira secundum quod importat inordinatum motum, ut stoici accipiebant.
Ad decimumtertium dicendum, quod Philosophus in lib. Topic. Inducit pro exemplis quaedam quae non sunt vera secundum propriam opinionem; sed inducit ea ut probabilia secundum opiniones aliorum; et tale est quod dicit, quod virtus consistit in nihil pati; hoc enim erat probabile secundum opinionem stoicorum. In II autem topic., improbat opiniones eorum qui dicebant, virtutes esse impassibilitates quasdam. Potest tamen dici quod virtus consistit in nihil pati inordinate.
Ad decimumquartum dicendum, quod ille qui irascitur de peccato fratris sui, non quaerit vindictam sui, sed vindictam Dei; peccatum enim nihil aliud est quam offensa Dei; et ita ille qui iuste irascitur, non usurpat illud sibi quod Dei est.
Ad decimumquintum dicendum, quod architas non taxaverat modum vindictae; et ideo iratus nolebat taxare, ne excederet.
Ad decimumsextum dicendum, quod in ira duo possunt considerari; scilicet causa irae quam initiat ratio, et hoc potest esse peccatum; et iterum nocumentum, in quod tendit appetitus sensitivus; et hoc est semper aliquid sensibile.
Qu. Disp. De Malo Qu.11 Art.2