Qu. Disp. De Malo Qu.15 Art.2
Et videtur quod non.
1. Quia super illud I tim. iv, 8: pietas ad omnia utilis est, dicit Glossa ambrosii: omnis summa disciplinae christianae in misericordia et pietate est: quam aliquis sequens, si lubricum carnis patitur, sine dubio vapulabit, non tamen peribit. Sed quicumque peccat mortaliter, non solum vapulat, sed perit. Ergo non quicumque patitur lubricum carnis per actum luxuriae, mortaliter peccat.
2. Praeterea, omne peccatum mortale alicui praecepto divinae legis contrariatur. Sed inter peccata luxuriae solum adulterium praecepto legis contrariatur, illi scilicet praecepto. Non moechaberis. Ergo solum adulterium inter actus luxuriae est peccatum mortale.
3. Sed dicendum, quod in prohibitione moechiae, id est adulterii, intelligitur prohibitio omnis illiciti concubitus.- sed contra, in prohibitione maioris peccati non intelligitur prohibitio minoris peccati. Sed adulterium est maius peccatum quam simplex fornicatio. Ergo in prohibitione adulterii non intelligitur prohibitio simplicis fornicationis.
4. Praeterea, omne peccatum mortale contrariatur caritati, per quam est animae vita, secundum illud I ioan. iii, 14: translati sumus de morte ad vitam quoniam diligimus fratres. Sed simplex fornicatio non contrariatur neque dilectioni Dei, quia non est peccatum in Deum, neque etiam dilectioni proximi, quia proximo non facit iniuriam: mulier enim sui iuris existens quae in actum simplicis fornicationis consentit, iniuriam non patitur, quia nullus patitur iniustum volens, ut Philosophus dicit in V ethic.. Ergo fornicatio secundum suum genus non est peccatum mortale.
5. Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono, quod si delectatio fornicationis plus delectat hominem quam amor castitatis, adhuc peccatum regnat in homine. Ex quo videtur quod fornicatio simul possit esse in homine cum virtute castitatis. Sed nullum peccatum mortale potest esse simul in homine cum virtute. Ergo fornicatio non est peccatum mortale.
6. Praeterea, peccatum aliquod dupliciter minoratur: uno modo propter infirmitatem hominis; alio modo propter magnitudinem impugnationis. Sed homo patitur maiorem debilitatem circa peccatum luxuriae quam circa peccatum gulae: quia generativa, ad quam pertinet peccatum luxuriae, non solum est corrupta sicut nutritiva, ad quam pertinet peccatum gulae, sed etiam est infecta. Similiter etiam maior est impugnatio ex parte hostis circa luxuriam quam circa gulam; quia praecipue diabolus impugnat hominem de luxuria, ut patet per illud quod dicitur Iob cap. xl, 11: virtus est in lumbis eius, et potestas eius in umbilico ventris illius; quod Gregorius refert ad peccatum luxuriae. Ergo videtur quod peccatum luxuriae sit minus quam peccatum gulae, ut supra dictum est. Ergo non omnis actus luxuriae est peccatum mortale.
7. Praeterea, corruptio naturae humanae consistit in rebellione carnis ad spiritum. Sed haec rebellio consecuta est ex peccato gulae; dicit enim bernardus exponens id quod habetur Gen. iii, 6: vidit mulier lignum, etc., quod ab inordinata concupiscentia ligni vetiti subsecuta est rebellio carnis ad spiritum. Ergo vis nutritiva, ad quam pertinet talis concupiscentia, est magis corrupta quam vis generativa; et sic cum non omnis actus gulae sit peccatum mortale, videtur quod multo minus omnis actus luxuriae.
8. Praeterea, poena respondet culpae. Sed maior poena consecuta est vim nutritivam ex peccato primi parentis quam aliquam aliam vim animae: ad nutritivam enim pertinet esuries et sitis, et alia huiusmodi, quae interdum ducunt hominem usque ad mortem. Ergo est maior culpa circa nutritivam quam circa generativam; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, peccatum mortale esse non potest nisi in ratione, ut patet per Augustinum XII de trinit.. Sed quandoque actus luxuriae exercetur sine deliberatione rationis, sicut patet de lot, qui ignoranter ad filias suas accessit, ut habetur Gen. cap. xix, 33-37. Ergo videtur quod actus luxuriae non semper sit peccatum mortale.
10. Praeterea, quando ratio absorbetur, non imputatur aliquid homini ad peccatum mortale. Sed in actu luxuriae tota ratio absorbetur, quia I cor., vi, 18, super illud: qui fornicatur in corpus suum peccat, dicit Glossa: hic proprie servit anima corpori in tantum ut nihil aliud in ipso momento et experimento tam magni flagitii cogitare homini liceat aut intendere, quia mentem captivam subdit ipsa submersio et absorptio libidinis. Ergo videtur quod actus luxuriae non sit peccatum mortale.
11. Praeterea, Deut. xxiii, 17, super illud: non erit meretrix, etc. Dicit Glossa: ad eas prohibet accedere quarum est venialis turpitudo. Ergo accedere ad meretricem est peccatum veniale.
12. Praeterea, commixtio maris et feminae ordinata est ad actum generationis et educationis prolis. Sed quandoque ex fornicario concubitu potest sequi convenienter generatio et educatio prolis. Ergo non omnis fornicarius concubitus est peccatum mortale.
13. Praeterea, magis impedit bonum generationis et educationis prolis qui nunquam operi generationis intendit quam qui ad mulierem accedit fornicario concubitu. Si ergo fornicarius concubitus esset peccatum mortale propter impedimentum educationis prolis, multo magis servare continentiam esset peccatum mortale; cum per hoc totaliter generatio prolis impediatur.
14. Praeterea, manifestum est quod ex concubitu mulieris quae est sterilis vel vetula, generatio prolis sequi non potest. Sed tamen hoc quandoque fieri potest sine peccato mortali in statu matrimonii. Ergo etiam alii actus luxuriae ex quibus non sequitur generatio et debita educatio prolis, possunt esse absque peccato mortali.
15. Praeterea, Matth. v Dicitur, quod si anima fuerit titillata concupiscentia, etsi sit peccatum, non tamen est crimen. Sed talis titillatio est actus luxuriae. Ergo actus luxuriae non est crimen, sive peccatum mortale.
16. Praeterea, delectatio fornicationis prout est in cogitatione sola, non est peccatum mortale. Sed consensus in veniale peccatum, non est mortale peccatum. Ergo neque etiam consensus rationis in talem delectationem est peccatum mortale, et tamen est actus luxuriae; ergo non omnis actus luxuriae est peccatum mortale.
17. Praeterea, illud quod non est peccatum mortale uni, non est peccatum mortale alteri. Sed consensus in delectationem non est peccatum mortale viro habenti uxorem, quia nec etiam ipse actus est ei peccatum mortale. Ergo neque aliis consensus in delectationem luxuriae est peccatum mortale.
18. Praeterea, actus etiam luxuriae sunt tactus, et amplexus, et oscula. Sed huiusmodi non videntur esse peccata mortalia: cum enim ad Ephes. v, 3-4, Apostolus dixisset: fornicatio et immunditia et avaritia aut turpitudo (quae scilicet consistit in amplexibus et osculis, ut Glossa interlin. Dicit), aut stultiloquium aut scurrilitas... Nec nominetur in vobis; postea subiecit: omnis fornicator, aut immundus, aut avarus... Non habet hereditatem in regno Christi et Dei, praetermissa turpitudine et stultiloquio et scurrilitate. Ergo videtur quod huiusmodi non sint peccata mortalia excludentia a regno Dei.
Sed contra. Est quod Apostolus dicit ad Gal. v, 19: manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia... Luxuria; et postea subdit: qui talia agunt, regnum Dei non possidebunt. Sed nihil excludit a regno Dei nisi peccatum mortale. Ergo omnis actus luxuriae est peccatum mortale.
Praeterea, Matth. v, 28, dicitur: qui viderit mulierem ad concupiscendum eam iam moechatus est eam in corde suo; et ita peccat mortaliter. Sed inter omnes actus luxuriae primum et minimum est ipsam videre mulierem. Ergo multo magis omnes alii actus sunt peccata mortalia.
Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, actus luxuriae potest esse inordinatus dupliciter: uno modo propter solam inordinationem concupiscentiae; alio modo etiam propter inordinationem ipsius actus. Quando ergo est peccatum luxuriae propter solam inordinationem concupiscentiae, sicut cum aliquis libidinose accedit ad suam uxorem, tunc est distinguendum. Quia quandoque est talis inordinatio quae excludit ordinem finis ultimi, puta cum aliquis in tantum concupiscit delectationem veneream, quod ab ea non abstineret propter praeceptum Dei, et quod illam mulierem cognoscere vellet, vel etiam aliam praeter matrimonii legem; et sic est peccatum mortale, quia concupiscentia non refrenatur intra limites matrimonii. Aliquando vero inordinatio concupiscentiae non tollit ordinem ultimi finis, quando scilicet aliquis etsi superabundet in concupiscentia delectationis venereae, tamen Potius ab ea abstineret quam contra Dei praeceptum ageret: nec istam mulierem aut aliam cognosceret, si sua uxor non esset, quod tunc concupiscentia sistit infra limites matrimonii, et est peccatum veniale, sicut et supra de gula distinximus. Si vero sit actus luxuriae peccatum propter ipsam inordinationem actus, quia scilicet actus non est proportionatus generationi et educationi prolis; tunc dico quod semper est peccatum mortale. Videmus enim quod peccatum mortale est non solum homicidium per quod vita hominis tollitur, sed etiam furtum, per quod subtrahuntur exteriora bona, quae ad vitam hominis sustentandam ordinantur; unde dicitur eccli., xxxiv, 25: panis egentium vita pauperis qui defraudat illum, homo sanguinis est. Propinquius autem ordinatur ad vitam hominis semen humanum, in quo est homo in potentia, quam quaecumque res exteriores; unde et Philosophus in sua politica dicit in semine hominis esse quiddam divinum, in quantum scilicet est homo in potentia. Et ideo inordinatio circa emissionem seminis est circa vitam hominis in potentia propinqua. Unde manifestum est quod omnis talis actus luxuriae est peccatum mortale ex suo genere. Et quia appetitus interior accipit bonitatem vel malitiam ex eo quod appetitur, inde est quod etiam appetitus huiusmodi actus inordinati est peccatum mortale, si sit completus, scilicet cum ratione deliberata; alioquin est peccatum veniale.
Ad primum ergo dicendum, quod Ambrosius ibi loquitur de lubrico carnis secundum quod est veniale peccatum, ut patet in actu matrimoniali, sicut dictum est. Vel potest dici, et melius, quod loquitur etiam de lubrico peccati mortalis. Non est autem simpliciter intelligendum, quod si aliquis in tali lubrico carnis perseveret usque ad mortem, damnationem evadat propter opera pietatis; sed quia opera pietatis frequentata disponunt hominem ad facilius poenitendum, et postquam poenituerit, ad peccata praeterita facilius expianda: propter quod etiam Dominus, matth., XXV, VV. 41-46, damnandis solum defectum misericordiae imputat, quia scilicet non studuerunt per opera misericordiae peccata praeterita expiare, ut dicit Augustinus XII de civ. Dei.
Ad secundum dicendum, quod per illud praeceptum: non moechaberis, intelligitur prohiberi omnis illicitus usus genitalium membrorum, qui de genere suo est peccatum mortale.
Ad tertium dicendum, quod praecepta decalogi sunt immediate a Deo populo tradita; unde secundum hanc formam traduntur prout sunt manifesta naturali rationi cuiuslibet hominis etiam popularis. Quilibet autem statim ratione naturali advertere potest adulterium esse peccatum; et ideo inter praecepta decalogi prohibetur adulterium. Fornicatio vero et aliae corruptelae prohibentur per sequentia legis praecepta, quae a Deo tradita sunt populo per moysen: quia scilicet horum inordinatio, cum non manifeste contineat iniuriam proximi non est omnibus manifesta, sed solum sapientibus per quos debet ad aliorum notitiam derivari.
Ad quartum dicendum, quod omnes corruptiones luxuriae, quae sunt praeter legitimum matrimonii usum, sunt peccata in proximum, in quantum sunt contra bonum prolis generandae et educandae, sicut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod amor castitatis potest delectare non solum eum qui castitatem habet, sed etiam eum qui virtute castitatis caret, in quantum per rationem naturalem homo iudicat bonum virtutis, et diligit ipsum et delectatur in eo, etiam si virtutem non habeat.
Ad sextum dicendum, quod illa ratio procedit de quantitate peccati quae attenditur secundum circumstantias, cui praeponderat quantitas peccati quae attenditur secundum speciem actus. Unde patet quod quantumcumque aliquis inducatur ad faciendum homicidium, gravius est peccatum quam si dicat verbum otiosum etiam sine impulsu. Similiter etiam etsi homo magis impugnetur ad actum luxuriae quam ad actum gulae et in eo sit debilior; quia tamen actus luxuriae est secundum se mortale peccatum, quia habet materiam indebitam caritati repugnantem, quod actus gulae non habet; ideo non sequitur quod peccatum luxuriae sit minus quam peccatum gulae. Sequeretur autem forte in casu illo quando actus luxuriae est veniale peccatum: quia si quis utitur superflue cibo suo, venialiter peccat sicut qui superflue utitur sua uxore, nisi aliud sit quod faciat utrobique peccatum mortale. Si quis autem cibo furtivo utatur, vel prohibito per legem, peccat mortaliter; minus tamen quam fornicator, quanto cibus vel quaelibet res exterior a remotiori se habet ad vitam hominis quam semen humanum, sicut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod in peccato primi parentis gula fuit materiale, sed formale et principale fuit peccatum superbiae, quo homo noluit sub regula divini praecepti contineri; et ex hoc subsecuta est rebellio carnis ad spiritum, ut Augustinus dicit XIV de civ. Dei, non autem ex vitio gulae.
Ad octavum dicendum, quod rebellio carnis ad spiritum, quae maxime sentitur in genitalibus membris, maior poena est quam esuries et sitis: quia ista est pure corporalis, illa est spiritualis.
Ad nonum dicendum, quod cum ad rationem pertineat consentire ad actum, sicut Augustinus dicit XII de Trin., non potest esse actus fornicationis absque rationis deliberatione, nisi forte in eo qui usum rationis non habet; et tunc si hoc impedimentum proveniat ex causa illicita, non omnino excusatur a peccato, sicut patet de lot, qui ex ebrietate commisit incestum; nisi forte ebrietas illa contigerit absque peccato illius, sicut et in noe accidit propter inexperientiam fortitudinis vini. Si autem causa huiusmodi defectus sit absque culpa, sic actus sequens luxuriae vel cuiuscumque peccati non imputatur ad peccatum, sicut patet in furiosis et amentibus.
Ad decimum dicendum, quod in ipso actu luxuriae ratio deliberare non potest; sed potuit ante deliberare cum consensit in actum; et ideo imputatur ei ad peccatum.
Ad undecimum dicendum, quod littera illa corrupta est: non enim debet dici, quorum venialis est turpitudo, sed quorum turpitudo est venalis.
Ad duodecimum dicendum, quod actus generationis ordinatur ad bonum speciei, quod est bonum commune. Bonum autem commune est ordinabile lege; sed bonum privatum subiacet ordinationi uniuscuiusque. Et ideo quamvis in actu nutritivae virtutis, quae ordinatur ad conservationem individui, unusquisque possit sibi determinare cibum convenientem sibi; tamen determinare qualis debeat esse generationis actus non pertinet ad unumquemque, sed ad legislatorem, cuius est ordinare de propagatione filiorum, ut etiam Philosophus dicit in II polit.. Lex autem non considerat quid in aliquo casu accidere possit, sed quid convenienter esse consuevit; et ideo licet in aliquo casu possit salvari intentio naturae in actu fornicario quantum ad generationem prolis et educationis; nihilominus actus est secundum se inordinatus, et peccatum mortale.
Ad decimumtertium dicendum, quod in statu in quo erat vacandum multiplicationi humani generis, non erat absque vitio quod aliquis ab actu generationis abstineret, tam secundum legem humanam quam secundum legem divinam; sed tempore gratiae debet insistere magis ad spiritualem propagationem, ad quam magis apti sunt caelibem vitam agentes; et ideo in hoc statu virtuosius reputatur ab actu generationis abstinere.
Ad decimumquartum dicendum, quod lex communis datur non secundum particularia accidentia, sed secundum communem considerationem; et ideo dicitur actus ille esse contra naturam in genere luxuriae, ex quo non potest sequi generatio secundum communem speciem actus; non autem ille ex quo non potest sequi propter aliquod particulare accidens, sicut est senectus vel infirmitas.
Ad decimumquintum dicendum, quod ratio illa procedit de actu luxuriae in quo est vitium propter solam inordinationem concupiscentiae, quae tamen non excludit ordinem ultimi finis.
Ad decimumsextum dicendum, quod consensus in id quod est veniale in genere suo, non est peccatum mortale. Delectatio autem fornicationis cogitatae est peccatum mortale ex genere suo sicut et ipsa fornicatio; sed quod sit veniale, hoc est per accidens, propter imperfectionem actus, deficiente deliberatione rationis, qua adveniente per consensum deliberatum, redit ad naturam sui generis, ut sit peccatum mortale.
Ad decimumseptimum dicendum, quod sicut Philosophus dicit in X ethic., delectationes in bonitate et malitia consequuntur operationes delectabiles; et ideo, sicut carnalis commixtio non est peccatum mortale coniugato, est autem peccatum mortale non coniugato; similis etiam differentia est de delectatione, et de consensu in delectationem: non enim potest esse gravius peccatum consensus in delectationem quam consensus in actum, ut patet per Augustinum XII de trinit..
Ad decimumoctavum dicendum, quod tactus, amplexus et oscula, in quantum ordinantur ad actum fornicationis, consequuntur consensum; in quantum autem ordinantur ad solam delectationem, consequuntur consensum in delectationem qui est peccatum mortale. Et ideo utroque modo sunt peccata mortalia: quia cum huiusmodi non sint secundum speciem suam peccata mortalia, sicut fornicatio et adulterium, sed solum secundum quod ordinantur ad aliud, id est ad consensus praedictos. Ideo Apostolus non reiteravit de turpitudine et scurrilitate et stultiloquio, sed solum de illis quae sunt secundum se peccata mortalia.
Et videtur quod inconvenienter distinguantur.
1. Diversitas enim materiae non diversificat speciem. Sed praedicta non distinguuntur nisi secundum materiam, prout scilicet aliquis polluit vel coniugatam, vel virginem, vel alterius conditionis mulierem. Ergo praedicta non sunt diversae species luxuriae.
2. Praeterea, luxuria per se consistit circa delectationes venereas, quae sunt in commixtione maris et feminae. Sed quod femina sit coniugata, vel soluta, vel virgo hoc accidit ei. Ergo praedicta non differunt nisi per accidens; et sic non sunt diversae species, cum differentia per accidens non diversificet speciem.
3. Praeterea, luxuria per se opponitur temperantiae. Sed aliqua praedictorum opponuntur iustitiae, praecipue adulterium et raptus. Ergo videtur quod inconvenienter ponantur species luxuriae.
Sed contra, est quod Magister in iv sent., has species assignat.
Respondeo. Dicendum quod sicut supra dictum est, peccatum luxuriae dupliciter habet inordinationem. Uno quidem modo ex parte concupiscentiae; et talis inordinatio non semper facit peccatum mortale. Alio modo ex parte ipsius actus, qui de se est inordinatus; et sic semper est peccatum mortale. Et ideo ex hac parte, ex qua est maior gravitas peccati, sumuntur species praedictae luxuriae. Est autem actus luxuriae inordinatus aut ex hoc quod non potest sequi ex actu generatio prolis: et sic est vitium contra naturam; aut ex eo quod non potest sequi debita educatio, quia scilicet mulier non est determinata viro, ut sit sua secundum legem matrimonii; et hoc quidem contingit tripliciter. Primo quia simpliciter non est determinata, ut sit sua; et sic est fornicatio, quae est concubitus soluti cum soluta; et sic dicitur a fornice, idest ab arcu triumphali, quia ad huiusmodi spectacula conveniebant mulieres quae se prostituebant. Secundo, quia non est determinabilis; et hoc vel propter propinquitatem, ex qua reverentia quaedam debetur contraria tali actui; et sic est incestus, qui est concubitus cum consanguinea, vel affini: aut propter aliquam sanctitatem vel puritatem; et sic est stuprum, quae est illicita defloratio virginum. Tertio, quia mulier est alterius, vel secundum legem matrimonii, et sic est adulterium; vel secundum aliquem alium modum, et sic est raptus, puta cum puella rapitur de domo patris, cuius curae subiacet.
Ad primum ergo dicendum quod praedicta sex non differunt solum materialiter, sed etiam habent diversas rationes deformitatis; et ideo sunt diversae species peccati.
Ad secundum dicendum, quod licet praedicta accidant mulieri in quantum est mulier; per se tamen considerantur in muliere secundum quod ad matrimonium ordinatur.
Ad tertium dicendum, quod quia deformitas iniustitiae ordinatur ad finem intemperantiae, ideo totum ad genus intemperantiae pertinet.
Et videtur quod non.
1. Immunditia enim ponitur filia gulae, secundum Gregorium XXXI moralium. Sed unum vitium capitale non ponitur filia alterius. Cum ergo immunditia ad luxuriam pertineat, ut patet ad ephes., V, 3, videtur quod luxuria non sit vitium capitale.
2. Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono: qui detinetur superbia, labitur in carnis luxuriam. Ergo luxuria est filia superbiae; non ergo est vitium capitale.
3. Praeterea, desperatio est filia accidiae, ut patet per Gregorium XXXI moral.. Sed desperatio causat luxuriam, secundum illud ephes., iv, 19: qui desperantes seipsos, tradiderunt se impudicitiae. Ergo luxuria non est vitium capitale.
Sed contra, est quod Gregorius XXXI moral., ponit luxuriam inter vitia capitalia.
Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, quia delectatio est una de conditionibus felicitatis, inde est quod vitia quae habent delectationem pro obiecto, sunt capitalia, utpote habentes finem maxime appetibilem, ad quem alia nata sunt ordinari. Delectatio autem venereorum, quae est finis luxuriae, est maxima inter delectationes corporales; et ideo luxuria debet poni vitium capitale. Et sunt octo filiae eius, videlicet caecitas mentis, inconsideratio, inconstantia, praecipitatio, amor sui, odium Dei, affectus, scilicet praesentis saeculi, et desperatio futuri, ut patet per Gregorium XXXI moralium. Manifestum est enim quod quando intentio animae vehementer applicatur ad actum inferioris potentiae, superiores potentiae debilitantur, et deordinantur in suo actu. Et ideo quando in actu luxuriae propter vehementiam delectationis tota intentio animae attrahitur ad inferiores vires, idest ad concupiscibilem et ad sensum tactus, necesse est quod superiores, scilicet ratio et voluntas, defectum patiantur. Sunt autem quatuor actus rationis, secundum quod dirigit humanos actus: quorum primus est intellectus quidam, quo aliquis recte existimat de fine, qui est sicut principium in operativis, ut Philosophus dicit in II physic.; et in quantum hoc impeditur, ponitur filia luxuriae caecitas mentis, secundum illud daniel., XIII, 56: species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum. Secundus actus est consilium de agendis, quod per concupiscentiam tollitur; dicit enim terentius in eunucho: quae res in se neque consilium, neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes; et loquitur in amore libidinoso; et quantum ad hoc ponitur inconsideratio. Tertius actus est iudicium de agendis; et hoc etiam impeditur per luxuriam: dicitur enim daniel., XIII, 9, quod averterunt sensum suum... Ut non recordarentur iudiciorum iustorum; et quantum ad hoc ponitur praecipitatio, dum scilicet homo inclinatur ad consensum praecipitanter, non expectato iudicio rationis. Quartus actus est praeceptum de agendo, quod etiam impeditur per luxuriam, in quantum homo non persistit in eo quod diiudicavit, sicut etiam terentius dicit eunucho: haec verba, quae scilicet dicis, te recessurum ab amica, una falsa lacrymula restinguet; et quantum ad hoc ponitur inconstantia. Ex parte vero inordinationis affectus duo sunt consideranda, quorum unum est appetitus delectationis, in quem fertur voluntas ut finem; et quantum ad hoc ponitur amor sui, dum scilicet inordinate sibi appetit delectationem; et per oppositum odium Dei, in quantum scilicet prohibet delectationem concupitam. Aliud vero est appetitus eorum per quae consequitur quis hunc finem; et quantum ad hoc ponitur affectus praesentis saeculi, id est omnium eorum per quae ad finem intentum pervenit, quae ad saeculum istud pertinent; et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi, quia dum nimis affectat carnales delectationes magis despicit spirituales.
Ad primum ergo dicendum, quod immunditia ponitur filia gulae secundum quod causatur pollutio corporis ex causa corporali, id est ex abundantia humorum; non autem ex causa animali, scilicet ex concupiscentia, quae praecipue pertinet ad luxuriam.
Ad secundum dicendum, quod non est contra rationem vitii capitalis, quod ex superbia oriatur, ex qua omnia oriuntur.
Ad tertium dicendum, quod desperatio est causa luxuriae per accidens, sicut removens spem futurae beatitudinis, propter quam a luxuria aliquis desistit. Origo autem capitalium vitiorum non attenditur secundum causas per accidens, sed secundum causas per se.
Et primo quaeritur utrum daemones habeant corpora naturaliter sibi unita.
Secundo utrum daemones sint natura mali, vel voluntate.
Tertio utrum diabolus appetierit aequalitatem divinam.
Quarto utrum diabolus peccare potuerit in primo instanti suae creationis.
Quinto utrum liberum arbitrium in daemonibus possit redire ad bonum.
Sexto utrum intellectus daemonis sit obtenebratus ut in eum cadat error.
Septimo utrum daemones cognoscant futura.
Octavo utrum daemones cognoscant cogitationes cordium.
Nono utrum daemones possint transmutare corpora.
Decimo utrum daemones possint movere corpora localiter.
Undecimo utrum possint immutare vim cognoscitivam sensus.
Duodecimo utrum possint immutare hominis intellectum.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Augustinus XI super Genes. ad Litteram: in spiritu rationalis creaturae bonum est hoc ipsum, quod vivit et vivificat corpus; sive aereum, sicut ipsius diaboli, vel daemonum spiritus; sive terrenum, sicut hominis anima. Sed corpus quod vivificatur, est naturaliter unitum spiritui vivificanti: quia vita est quoddam naturale. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
2. Praeterea, experientia fit ex multis memoriis, quae fit ex sensu praeteriti, ut dicitur in principio metaph., et sic ubicumque est experientia, est sensus. Sensus autem non est sine corpore naturaliter unito, eo quod sensus est actus organi corporalis. In daemonibus autem est experientia: dicit enim Augustinus in II super Genes. ad Litteram, quod quaedam vera cognoscunt, partim quia ingeniis subtilioribus vigent, partim experientia callidiore, partim quia a sanctis angelis discunt. Ergo daemones habent corpora sibi naturaliter unita.
3. Praeterea, Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod malum in daemonibus est furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva. Sed haec tria pertinent ad partem animae sensitivam, in qua est phantasia, irascibilis et concupiscibilis; pars autem sensitiva non est sine corpore. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
4. Praeterea, quanto aliquid quod est inferioris ordinis, est superius, tanto maiorem coniunctionem habet cum superiori ordine. Unde in lib. De causis, dicitur, quod ex intelligentiis est quae est intelligentia tantum, scilicet inferior; et ex eis est quae est intelligentia divina, scilicet superior; et ex animabus est quae est anima tantum, sicut brutorum; et ex eis est anima intellectualis, sicut hominum; et ex corporibus quod est corpus tantum; et ex eis quod est corpus animatum. Unde Dionysius dicit VII cap. De divin. Nomin., quod divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum. Sed aer est nobilius corpus quam terra. Cum ergo sint quaedam corpora terrestria animata, multo magis erunt corpora quaedam aerea animata; et huiusmodi daemones dicimus.
5. Praeterea, illud per quod aliquid alicui convenit, magis est illius rei susceptivum; sicut si corpus opacum illuminatur mediante diaphano, diaphanum est magis illuminabile. Sed corpus terrestre hominis, vel alterius animalis, vivificatur per spiritus vitales, qui sunt corpora aerea. Ergo corpus aereum est magis animabile quam corpus terrestre; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, medium sapit naturam extremorum. Sed corpus supremum, scilicet caeleste, participat vita cum sit animatum, secundum Philosophum: similiter etiam in corpore inferiori, scilicet terra, aqua, et in inferiori aeris parte, sunt quaedam corpora animata habentia vitam. Ergo etiam in aere medio sunt quaedam corpora animata viventia. Huiusmodi autem non sunt nisi daemones, quia usque illuc aves ascendere non possunt. Ergo daemones sunt animalia habentia corpora naturaliter sibi unita.
7. Praeterea, id quod inest alicui creaturae in comparatione ad Deum, naturaliter inest ei: quia relatio creaturae ad Deum in creatura fundatur. Sed Gregorius dicit in II moralium, quod angelorum spiritus comparatione quidem nostrorum corporum spiritus sunt; sed comparatione summi incircumscripti spiritus, corpus. Et Damascenus dicit in II lib., quod angelus incorporeus et immaterialis dicitur quantum ad nos: omne enim comparatum ad Deum, et grossum et materiale invenitur; solus enim essentialiter immaterialis et incorporeus Deus est. Ergo daemones naturaliter habent corpora sibi unita, cum sint eiusdem naturae cum angelis.
8. Praeterea, illud quod ponitur in definitione alicuius, est naturale ei: quia definitio significat naturam rei. Sed corpus ponitur in definitione daemonis, dicit enim chalcidius in commento super timaeum: daemon est animal rationale, immortale, passibile animo, aethereum corpore; et apuleius dicit in lib. De Deo socratis, quod daemones sunt genere animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore aerea, tempore aeterna; ut Augustinus introducit in VIII de civit. Dei. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
9. Praeterea, omne illud quod ratione sui corporis suscipit actionem poenalem ignis materialis, habet corpus sibi naturaliter unitum. Sed daemones sunt huiusmodi; dicit enim Augustinus XXI de civit. Dei, quod ignis erit supplicio hominum attributus et daemonum; quia sunt prava quaedam etiam in daemonibus corpora. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
10. Praeterea, illud quod inest alicui a principio suae creationis, et semper naturaliter inest ei. Sed corpus inest daemoni a principio suae creationis, et semper: dicit enim Augustinus ix de civit. Dei: hoc ipsum quod mortales sunt homines corpore, ad misericordiam Dei patris pertinere arbitratus est plotinus, ne semper huius vitae miseria tenerentur: hac misericordia indigna iudicata est iniquitas daemonum, qui in animo passivi, miseria non mortale sicut homines, sed aeternum corpus acceperint. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
11. Praeterea, Augustinus dicit XI de civit. Dei: ut intelligeremus animarum merita non qualitatibus corporum esse pensanda, aereum corpus possidet pessimus daemon; homo autem, et nunc (licet malus longe minoris mitiorisque malitiae) et ante peccatum luteum corpus accepit. Sed homo habet corpus luteum naturaliter sibi unitum. Ergo et daemon corpus aereum.
12. Praeterea, quanto aliqua substantia est perfectior, tanto magis habet id quod de necessitate exigitur ad eius operationem. Sed anima humana, quae est inferioris naturae quam daemon, habet organa corporalia naturaliter sibi unita, quae exiguntur ad eius operationes. Ergo cum daemones indigeant corporibus ad aliquas operationes (alioquin corpora non assumerent) videtur quod habeant corpora naturaliter sibi unita.
13. Praeterea, plura bona sunt paucioribus meliora. Sed corpus et spiritus sunt plura bona quam spiritus tantum. Cum ergo homo, qui est inferioris naturae, sit compositus ex corpore et spiritu, multo magis daemon, qui est superioris naturae.
14. Praeterea, nulla alia potentia invenitur a corporeis organis separata, nisi intellectus et voluntas. Sed daemones quaedam operantur in inferiora corpora, sicut patet Iob i et II, quae non operantur sola voluntate: quia hoc est proprium Dei, ut corporalis materia ei ad nutum obediat, sicut dicit Augustinus in III de trinit., et per consequens etiam neque solo intellectu, qui non operatur in exteriora nisi per voluntatem; et sic daemones habent alias potentias operativas, praeter intellectum et voluntatem. Ergo habent corpora naturaliter sibi unita.
15. Praeterea, nihil potest agere in aliquid distans, nisi virtus eius per medium deferatur in illud. Virtus autem spiritus puri non potest deferri per medium corporale, quia corpus non est capax spiritualis virtutis. Cum ergo daemon agat in aliquid distans, videtur quod non sit spiritus purus; sed sit aliquid compositum ex corpore et spiritu.
16. Praeterea, virtus imaginativa non est absque organo corporali. Sed in angelis et daemonibus est virtus imaginativa; dicit enim Augustinus XII super Genes. ad Litteram, quod in suo spiritu corporalium rerum similitudines futurorum cognitione praeformant. Ergo angeli et daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
17. Praeterea, Augustinus dicit in eodem libro, quod assumente atque rapiente aliquo spiritu, tollitur anima ad videndas similitudines corporum. Non autem posset anima similitudines corporum videre in substantia omnino spirituali. Ergo spiritus angeli vel daemonis rapiens animam, habet aliqua corporea organa, in quibus huiusmodi species conservantur.
18. Praeterea, materia est causa multitudinis secundum numerum. Sed angeli, et etiam daemones, sunt plures numero: ponitur enim in eis discretio personalis. Ergo in eis est materia, ex qua causatur pluralitas secundum numerum. Sed haec est materia sub dimensionibus contenta, quibus separatis, substantia est indivisibilis, ut dicitur in I physic., et sic non poterit per materiae divisionem causari pluralitas numeralis. Ergo in angelis et daemonibus sunt dimensiones corporales; et ita habent corpora naturaliter sibi unita.
19. Praeterea, ubicumque invenitur proprietas corporis, invenitur et corpus. Sed egredi et moveri est proprie corporum; quod tamen daemonibus convenit; dicitur enim Iob i, 12, quod egressus est satan a facie Domini. Ergo daemones habent corpora naturaliter sibi unita.
Sed contra. Nihil compositum ex anima et corpore dicitur spiritus; unde dicitur is. Xxxi, 3: aegyptus homo, et non Deus, et equi eorum caro, et non spiritus. Sed daemones dicuntur spiritus, ut patet Matth. xii, V. 43: cum immundus spiritus exierit ab homine etc.. Ergo daemones non habent corpora naturaliter sibi unita.
Praeterea, daemones et angeli sunt eiusdem naturae. Dicit enim Dionysius iv cap. De divin. Nomin., quod daemones non semper, nec naturaliter sunt mali; sed per defectum angelicorum bonorum. Angeli autem sunt incorporei, sicut ipse in eodem capite dicit. Ergo etiam daemones non habent corpora sibi naturaliter unita.
Praeterea, Damascenus dicit in II libro, quod angeli non circumterminantur vel continentur; cum a parietibus et ianuis et claustris et signaculis indeterminabiles sint. Si autem haberent corpora naturaliter sibi unita, possent concludi ianuis et claustris, eo quod plura corpora non possunt esse simul in eodem loco; vel si hoc per divisionem eorum fieret, sequeretur daemonum mors. Non ergo daemones habent corpora sibi naturaliter unita.
Praeterea, Marc. v, 9, dicitur, quod Domino interroganti a daemonibus: quod tibi nomen est; respondit: legio, multi enim sumus. Continet autem legio, sicut Hieronymus dicit super matth., sex milia sexcentos sexaginta sex. Non autem esset possibile tot daemones in uno hominis corpore esse, si essent corporei. Non ergo daemones habent corpora sibi naturaliter unita.
Respondeo. Dicendum, quod sive daemones habeant corpora sibi naturaliter unita, sive non habeant, hoc non multum refert ad fidei christianae doctrinam. Dicit enim Augustinus XXI de civit. Dei: sunt quaedam etiam sua daemonibus corpora, sicut doctis hominibus visum est ex isto aere crasso atque humido, cuius impulsus stante vento sentitur. Si tamen quisquam nulla habere daemones corpora assereret non est laborandum de hac re, aut operosa inquisitione, aut contentiosa disputatione certandum. Ut tamen huius quaestionis veritas innotescat, considerandum est, quid de corporeo et incorporeo, et quid de daemonibus aliqui sensisse inveniantur. Aliqui, enim qui primitus de rebus scrutari coeperunt, nihil nisi corporea esse existimaverunt, sicut de primis naturalibus dicit Aristoteles. Ex quorum opinione derivatus est error manichaeorum, qui etiam Deum lucem quamdam corpoream esse posuerunt. Quod contingit ex hoc quod imaginationem per intellectum transcendere non valebant. Probatur autem aliquid esse incorporeum manifeste ex ipsa operatione intellectus, quae non potest esse operatio corporis alicuius, ut probatur in III de anima. Hac ergo opinione exclusa, posuerunt aliqui, esse quidem aliquid incorporeum, sed nullum huiusmodi esse quod non sit corpori unitum; adeo quod etiam Deum ponebant esse animam mundi, ut de varrone Augustinus narrat in VII de civit. Dei. Sed hanc opinionem anaxagoras quidem excludit per universalem virtutem movendi omnia, ponens, intellectum qui omnia movet, oportere omnibus esse immixtum; Aristoteles autem, per motus perpetuitatem, quae non potest procedere nisi ab infinita virtute primi motoris. Infinita autem virtus non potest esse in aliqua magnitudine; unde in VIII physic., concludit quod primus motor caret omni magnitudine corporali. Plato autem per viam abstractionis, ponens bonum et unum (quae sine ratione corporis intelligi possunt) subsistere in primo principio sine corpore; et ideo supposito quod primum principium, quod est Deus, neque sit corpus neque corpori unitus, posuerunt aliqui, hoc solius Dei proprium esse; ceteras vero spirituales substantias corporibus unitas esse. Unde Origenes dicit in I periarchon, quod solius Dei proprium est ut sine rationali substantia et absque ulla corporeae abiectionis societate intelligatur existere. Sed haec etiam positio evidenti ratione excluditur. Semper enim ubi invenitur aliquid alicui coniunctum, non secundum propriam rationem, sed secundum aliquid aliud, sine illo invenitur; sicut ignis invenitur sine permixtione aliorum elementorum, quae non pertinent ad propriam eius rationem. Non autem invenitur accidens sine substantia, quia hoc pertinet ad propriam rationem accidentis. Manifestum est autem quod intellectus non unitur corpori in quantum est intellectus, sed secundum alias vires. Unde manifestum est quod inveniuntur aliqui intellectus a corpore separati. Deus autem supra intellectum est. His ergo visis de corporeo et incorporeo, circa daemones considerandum est, quod peripatetici aristotelis sectatores non posuerunt daemones esse; sed ea quae attribuuntur daemonibus, dicebant provenire ex virtute caelestium corporum, et aliarum naturalium rerum. Unde Augustinus dicit in X de civitate Dei: porphyrio visum fuisse, quod herbis et lapidibus et animantibus et sonis certis quibusdam, ac vocibus et figurationibus atque figmentis, quibusdam etiam observatis in caeli conversione motibus siderum, fabricari in terra ab hominibus potestates siderum idoneas variis effectibus exequendis. Sed hoc apparet manifeste falsum, per hoc quod inveniuntur aliquae operationes daemonum quae nullo modo possunt ex aliqua naturali causa procedere, puta quod aliquis arreptus a daemone loquitur linguam ignotam; et multa alia inveniuntur opera daemonum tam in arreptitiis quam in nigromanticis artibus, quae nullo modo possunt nisi ex aliquo intellectu procedere. Et ideo coacti sunt alii etiam Philosophi ponere daemones esse. Quorum plotinus, ut Augustinus narrat in ix de civit. Dei dicit, animas hominum daemones esse, et ex hominibus fieri heroes si meriti boni sint; lemures autem, seu larvas, si mali; manes autem, si incertum est bonorum eos, seu malorum esse meritorum. Sed, sicut Chrysostomus dicit super matth., daemones de monumentis exibant perniciosum dogma imponere volentes, scilicet quod animae mortuorum daemones fiant; unde et multi aruspicum occiderunt pueros, ut animam eorum cooperantem haberent. Non autem habet rationem, posse unam virtutem incorpoream in aliam transmutari substantiam, scilicet animam in substantiam daemonis: neque etiam rationabile est animam a corpore separatam hic oberrare. Iustorum enim animae in manu Dei sunt; quae autem sunt peccatorum, confestim hinc abducuntur. Unde hac opinione remota, alii posuerunt, ut Augustinus narrat VIII de civit. Dei, quod omnium animalium in quibus est anima rationalis, tripartita divisio est, in deos, homines et daemones. Deos autem dicebant habere caelestia corpora, daemones aerea, homines terrena; et sic Plato sub substantiis intellectualibus omnino a corpore separatis hos tres ordines substantiarum corporibus unitarum ponebat. Sed quantum ad daemones videtur haec positio impossibilis esse. Primo quidem, quia cum aer sit corpus simile in toto et in partibus necesse est, si aliquae partes aeris animatae ponuntur, quod totus aer sit animatus. Quod patet esse falsum: quia nulla operatio vitae nec per motum nec per aliquid aliud deprehenditur in toto aere. Secundo, quia omne corpus animatum inferius, est organicum, propter diversas operationes animae. Corpus autem organicum esse non potest, nisi sit in se terminabile et figurabile; quod aeri non convenit. Unde nullum corpus aereum potest esse animatum, praesertim quia si in se non sit terminabile non posset a circumsistente aere distingui. Tertio cum forma non sit propter materiam, sed Potius e converso; non ideo anima unitur corpori quia est tale corpus, sed Potius corpus unitur animae, quia est necessarium alicui animali operationi, scilicet propter sensum, vel propter aliquem motum. Non est autem motus necessarius alicuius partis aeris ad generationem rerum, sicut motus caelestium corporum, quae quidem ponunt animata; unde propter hoc solum spiritualis substantia uniretur aereo corpori, ut ipsum moveret. Relinquitur ergo quod hoc sit principaliter propter sensum, sicut et in nobis accidit. Unde et platonici posuerunt, daemones esse animalia animo passiva; quod pertinet ad partem sensitivam. Sensus autem non potest esse sine tactu, qui est fundamentum omnium sensuum; unde eo corrupto corrumpitur animal. Organum autem tactus non potest esse corpus aereum, nec aliquod corpus simplex, ut probatur in lib. De anima. Unde relinquitur quod nullum corpus aereum possit esse animatum; et ideo dicimus, daemones non habere corpora naturaliter sibi unita.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus ibi et in multis aliis locis loquitur de corporibus daemonum, secundum quod visum est quibusdam doctis hominibus, id est platonicis, ut patet ex auctoritate eius supra inducta.
Ad secundum dicendum, quod experientia proprie ad sensum pertinet. Quamvis enim intellectus non solum cognoscat formas separatas, ut platonici posuerunt, sed etiam corpora, non tamen intellectus cognoscit ea prout sunt hic et nunc, quod est proprie experiri, sed secundum rationem communem. Transfertur enim experientiae nomen etiam ad intellectualem cognitionem, sicut etiam ipsa nomina sensuum, ut visus et auditus. Nihil tamen prohibet dicere, quod Augustinus in daemonibus experientiam ponit, secundum quod ponuntur habere corpora, et per consequens sensum.
Ad tertium dicendum, quod satis probabile est quod Dionysius, qui in plurimis fuit sectator sententiae platonicae, opinatus sit cum eis, daemones esse animalia quaedam habentia appetitum et apprehensionem sensitivam. Potest tamen dici quod furor et concupiscentia in daemonibus ponitur metaphorice propter similitudinem operationis, non secundum quod important quasdam passiones partis sensitivae pertinentes ad vim irascibilem et concupiscibilem: quia sic etiam in sanctis angelis ponuntur, ut patet per Augustinum ix de civit. Dei, et per Dionysium II cap. Caelest. Hierar., et similiter phantasia, quae a visione nomen accepit, ut dicitur in lib. De anima, metaphorice attribuitur daemonibus, sicut et visus intellectui.
Ad quartum dicendum, quod etsi aer sit nobilius corpus quam terra, tamen et aer et omnia alia elementa materialiter se habent ad corpora mixta; unde forma corporis mixti est nobilior quam forma elementi. Et propter hoc, quia anima est nobilissima formarum, non potest esse forma aerei corporis, sed solum corporis mixti, in quo terra et aqua magis secundum quantitatem abundant, ut fiat mixtionis aequalitas.
Ad quintum dicendum, quod anima comparatur ad corpus dupliciter. Uno modo ut forma; et sic spiritus (quod est corpus aereum) non est medium inter animam et corpus mixtum terrestre; sed immediate anima unitur corpori mixto ut forma. Alio modo comparatur anima ad corpus animatum ut motor; et in hac comparatione cadit medium corpus aereum, id est spiritus, inter animam et corpus animatum. Et quia habitudo formae praecedit habitudinem motoris, consequens est quod per prius sit animabile corpus mixtum terrestre quam corpus aereum.
Ad sextum dicendum, quod, si supponatur corpora caelestia esse animata, ut quidam ponunt; non tamen propter hoc oportet quod in media regione sint corpora animata. Corpora enim infima per mixtionem ad medium deducta, maiorem habent similitudinem cum corporibus caelestibus secundum remotionem a contrarietate, quam corpora simplicia, puta ignis et aer, in quibus sunt superexcellentiae contrariorum.
Ad septimum dicendum, quod possibile est, Damascenum quantum ad hoc secutum esse Origenem, ut crederet et angelos et daemones naturaliter sibi unita habere corpora; ratione quorum, in comparatione ad nos, spiritus dicantur; in comparatione autem ad Deum, corporei. Potest tamen dici, quod corporeum accipitur et ab eo et a gregorio pro composito, ut ex eorum verbis nihil aliud intelligatur quam quod angeli et daemones in comparatione ad nos sunt simplices, in comparatione autem ad Deum sunt compositi.
Ad octavum dicendum, quod definitio illa datur secundum positiones platonicorum.
Ad nonum dicendum, quod Augustinus etiam ibi loquitur secundum platonicos; unde dixit ibidem: sicut doctis hominibus visum est.
Ad decimum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur contra platonicos, qui ponebant quod cultus divinitatis est exhibendus propter corporum aeternitatem: contra quos Augustinus eorum positione utitur, ostendens quod si corpora incorruptibilia habent, ex hoc ipso sunt magis miseri, cum sint passivi.
Ad undecimum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur contra Origenem, qui ponebat quod pro diversitate meritorum diversi spiritus nobiliora, vel minus nobilia corpora acceperunt. Et secundum hoc oporteret quod daemones, quorum malitia est maior, haberent grossiora corpora quam homines.
Ad duodecimum dicendum, quod anima habet naturaliter sibi unita corporea organa, quae exiguntur ad naturales eius operationes. Apparere autem hominibus non est naturalis operatio daemonis, neque aliqua alia ad quam requiratur corporeum organum; unde non oportet quod daemones habeant corpora naturaliter sibi unita.
Ad decimumtertium dicendum, quod plura bona sunt paucioribus meliora, dum tamen sint singula unius ordinis. Illud tamen quod in uno habet perfectionem suae bonitatis, sicut Deus, multo melius est quam illud quod habet suam bonitatem dispartitam secundum diversas partes. Et secundum hoc angelus, qui est totaliter spiritus, secundum suam naturam, est melior homine composito ex corpore et spiritu.
Ad decimumquartum dicendum, quod in angelo aut daemone, si incorporei ponantur, non est alia potentia neque operatio, nisi intellectus et voluntas; unde Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod intellectuales sunt omnes eorum substantiae, virtutes et operationes. Oportet enim quod virtus et operatio cuiuslibet rei consequatur naturam ipsius. Angelus autem non est intellectus secundum suam partem, sicut anima; sed secundum suam totam naturam intellectualis est. Unde nulla virtus seu potentia in angelo potest esse nisi pertinens ad apprehensionem vel appetitum intellectualem. Non autem est inconveniens quod angeli aliqua corpora solo imperio voluntatis moveant motu dumtaxat locali: videmus enim quod anima humana solo intellectu et voluntate movet corpus sibi unitum. Quanto autem aliqua substantia intellectualis est altior, tanto habet virtutem motivam magis universalem; unde substantia intellectualis separata a corpore, potest movere imperio voluntatis aliquod corpus non sibi unitum; et tanto magis, quanto substantia intellectualis fuerit altior, in tantum quod ministerio quorumdam angelorum etiam corpora caelestia dicuntur moveri. Est autem solius Dei proprium quod materia corporalis obediat ei ad nutum, quantum ad formarum susceptionem.
Ad decimumquintum dicendum, quod angelus non agit immediate in aliquod corpus a se distans, quia, ut Damascenus dicit, angelus ubi est, ibi operatur; sed tamen utendo quibusdam corporibus, quae solo imperio voluntatis localiter movet, quorum virtus in medio diffunditur, operatur circa aliqua distantia, sicut ex virtute corporalium rerum utitur ad aliquos corporales effectus, sicut Augustinus dicit in III de trinit..
Ad decimumsextum dicendum, quod Augustinus illud non dicit asserendo, sed dubitando: quod patet ex ipso modo loquendi. Dicit enim XII super Genes. ad Litt.: quonam modo haec visa in spiritum hominis veniant, utrum ibi primitus informentur, an formata ingerantur, et in quadam coniunctione cernantur, ut hominibus angeli ostendant suas cognitiones rerum corporalium propter similitudines, quando in suo spiritu cognitionem futurorum praeformant; et scire difficillimum est, etsi iam sciamus, disserere atque explicare operosissimum. Est autem prima pars verior, scilicet quod angeli in imaginatione hominis formant similitudines rerum quas demonstrant. Non autem videtur rationabile quod ipsi eas in spiritu suo forment, et formatas in eis spiritus hominis videat.
Unde etiam patet responsio ad decimumseptimum.
Ad decimumoctavum dicendum, quod materia dimensionibus subiecta, est principium distinctionis numeralis in his quibus inveniuntur multa individua unius speciei; huiusmodi enim non differunt secundum formam. Sed in angelis simul est distinctio specierum et individuorum: quia in eis non inveniuntur plura individua unius speciei, ut alibi ostensum est.
Ad decimumnonum dicendum quod angeli non sunt in loco corporaliter, unde nec ea quae ad motum localem pertinent, univoce dicuntur de angelis et de corporibus.
Ad primum ergo eorum quae in contrarium obiiciuntur, posset responderi, si quis sustineret quod daemones habent corpora aerea, quod daemones non subduntur suis corporibus sicut nos, sed magis habent corpus suum sibi subiectum, ut Augustinus dicit super Genes. ad Litteram. Unde magis possunt daemones dici spiritus quam nos, quamvis habeant corpora naturaliter sibi unita; praesertim quia etiam ipse aer spiritus nominatur.
Ad secundum potest dici, quod Dionysius omnino voluit superiores angelos esse incorporeos, sicut et platonici posuerunt, potest autem esse quod non existimavit daemones esse ex illis superioribus angelis, sed ex inferioribus qui habent corpora naturaliter sibi unita. Unde Augustinus dicit in III super Genes. ad Litteram, quod nonnulli nostrum caelestes eos putant, vel supercaelestes angelos fuisse, ut Damascenus dicit, quod princeps eorum praeerat terrestri ordini.
Ad tertium dicendum, quod sicut aer, cum sit corpus, non potest simul cum alio corpore esse in eodem loco; nec tamen continetur claustris, aut ianuis, quia per tenuissimas vias exire potest; ita etiam de corporibus daemonum dici potest, praesertim quia non est necessarium ponere quod habeant magnum corpus naturaliter sibi unitum.
Unde etiam patet responsio ad quartum.
Qu. Disp. De Malo Qu.15 Art.2