Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.2
Et videtur quod non voluntate, sed natura.
1. In daemone enim, cum sit substantia intellectualis a corpore separata, non est nisi appetitus intellectualis, qui dicitur voluntas. Sed appetitus intellectualis non est nisi simpliciter boni, ut dicitur in XI metaph.. Nullus autem appetendo id quod est simpliciter bonum, efficitur malus. Ergo daemon non potuit per voluntatem propriam fieri malus; est ergo naturaliter malus.
2. Praeterea, nihil innaturalium immutabiliter inest: unaquaeque enim res sibi relicta redit ad suam naturam. Sed malitia daemonibus immutabiliter inest. Ergo inest eis a natura.
3. Sed dicendum, quod huiusmodi immutabilitatis causa est voluntas daemonis.- sed contra, effectus immutabilis non potest esse a causa mutabili. Sed voluntas daemonis est mutabilis; alias non potuisset de bono fieri malus propria voluntate. Non ergo immutabilis malitia daemonis potest esse ab eius voluntate: ergo est a natura.
4. Praeterea, nulla potentia potest tendere nisi in suum obiectum, sicut visus non potest videre nisi visibile. Sed obiectum voluntatis est bonum apprehensum. Ergo non potest voluntas tendere in aliquid, nisi apprehendatur sub ratione boni. Aut ergo est vere bonum, et sic voluntas non efficietur mala illud appetendo; aut non erit vere bonum, et sic apprehensio erit falsa. Ergo cuiuscumque apprehensio non potest esse falsa, nec voluntas eius potest esse mala. Sed apprehensio daemonis est solum per intellectum, in quo non cadit falsitas: dicit enim Augustinus in lib. Lxxxiii quaestionum: qui non intelligit verum, nihil intelligit; et Philosophus in lib. De anima, quod intellectus semper est rectus; unde et circa prima principia, quorum est intellectus, non contingit errare. Ergo neque voluntas daemonis potest fieri mala.
5. Praeterea, falsitas non accidit in intellectu nostro nisi secundum quod componit et dividit; et hoc in quantum in ratiocinando obnubilatur ratio per phantasiam. Sed intellectus substantiae separatae a corpore non intelligit componendo et dividendo, neque ratiocinando, neque phantasmate, quod non est sine corpore. Ergo daemon, qui est substantia separata a corpore, non potest errare secundum intellectum; sic etiam videtur quod voluntas eius non possit fieri mala.
6. Praeterea, intelligentiae substantia et operatio est supra tempus, et in momento aeternitatis. Sed quod huiusmodi est, immutabile est. Ergo cum daemon sit substantia intellectualis, eius operatio non potest mutari de bono in malum, secundum operationem voluntatis.
7. Praeterea, Dionysius dicit iv cap. De divinis nomin., quod malum est corruptio boni. Corruptio autem non invenitur in his quae carent contrarietate, sicut in corporibus caelestibus; sed solum in his quae habent contrarietatem, scilicet in elementis et elementatis. Contrarietas autem invenitur quidem in ratione, eo quod habet viam ad opposita; non autem in intellectu, qui sistit in uno. Unde comparatur ad rationem sicut centrum ad circulum et sicut instans ad tempus, ut Boetius dicit in iv de consolat.. Ergo malum voluntarii peccati non potest inveniri in daemonibus, qui non sunt substantiae rationales, sicut homines; sed intellectuales, sicut angeli.
8. Praeterea, substantiae spirituales sunt nobiliores quam corpora caelestia. Sed in motu corporum caelestium non potest accidere error. Ergo multo minus in motu voluntario substantiae spiritualis.
9. Praeterea, ideo homo potest sua voluntate fieri malus, quia potest appetere aliquid quod est sibi bonum secundum naturam sensibilem, et est sibi malum secundum naturam intellectualem. Sed hoc non habet locum in daemone, quia non est compositus ex spiritu et corpore, sicut homo. Ergo daemon non potuit propria voluntate fieri malus.
10. Praeterea, dicitur in lib. De causis, quod substantia intellectualis quando scit essentiam suam, scit reliquas res; et quando scit reliquas res scit essentiam suam. Ergo quacumque una re cognita, cognoscit omnia. Non ergo potest contingere quod in aliquo subiecto appetibili consideret unam circumstantiam secundum quam est bonum, et non consideret aliam secundum quam est malum. Ex hoc autem videtur procedere malitia voluntatis, quod consideratur aliquid prout est bonum secundum quid, et non consideratur secundum quod est malum simpliciter. Ergo videtur quod in substantia intellectuali, cuiusmodi est daemon, non possit esse malitia voluntatis.
11. Praeterea, malitia voluntatis est quae est corruptiva virtutis per superabundantiam vel defectum. Sed circa verum, quod est bonum appetibile intellectualis substantiae, non potest esse aliqua superabundantia: quia quantumcumque aliquid est magis verum, tanto melius est. Unde in daemonibus non est malitia voluntatis.
12. Praeterea, si daemon est factus malus voluntate: aut voluntate deficiente, aut non. Sed non potest dici quod sit factus malus voluntate non deficiente, quia talis voluntas est bona arbor, quae non potest facere fructum malum, ut dicitur matth., VII, 18. Si autem voluntate deficiente, ipse defectus boni est quoddam malum, ut dicit Dionysius iv cap. De divinis nominibus; et tunc iterum quaereretur de illo malo, utrum causetur ex aliqua voluntate deficiente, et sic semper. Cum ergo non sit procedere in infinitum, videtur quod prima causa malitiae daemonis non sit voluntas, sed magis natura.
13. Praeterea, voluntas hominis movetur ad malum ex tribus: scilicet ex carne, mundo, diabolo. Sed ex his non movetur voluntas daemonis. Ergo non est factus malus voluntate.
14. Praeterea, potentior est gratia cum natura quam sola. Sed gratia cum natura, si non proficit, deficit: quia caritas aut proficit aut deficit, ut bernardus dicit. Ergo natura etiam sola, si non proficit, deficit. Sed natura daemonis non potuit per se proficere. Ergo ex necessitate deficiens factus est malus. Non ergo est malus voluntate, sed natura.
15. Praeterea, illud quod inest alicui in primo instanti suae creationis, inest ei naturaliter. Sed daemon potuit esse malus in primo instanti suae creationis; quod videtur ex hoc quod lux corporalis et quaedam aliae creaturae possunt habere in primo instanti suae creationis, quo esse incipiunt, actum suum: anima etiam pueri in primo instanti quo creatur inficitur. Ergo daemon est naturaliter malus.
16. Praeterea, duplex est operatio Dei; scilicet creatio et gubernatio. Sed non repugnat bonitati gubernantis, quod aliquod malum eius gubernationi subiicitur. Ergo non repugnat bonitati creantis quod aliquod malum ab ipso creetur; et ita potuit creare daemonem malum, et sic esset naturaliter malus: quia quod inest alicui ex sua creatione, naturaliter inest ei.
17. Praeterea, qui potest totum, potest et partem. Sed Deus potest angelo iusto auferre simul naturam et iustitiam, redigendo ipsum in nihilum. Ergo etiam a principio potuit angelos privare iustitia. Ergo potuit ipsum facere malum; et sic esset naturaliter malus: quia hoc est unicuique naturale quod est ei a Deo.
18. Praeterea, quibusdam hominibus ex corpore inest naturalis inclinatio ad malum, sicut quidam sunt naturaliter iracundi vel luxuriosi. Sed daemones, secundum quosdam habent corpora naturaliter sibi unita. Ergo secundum hoc possent esse naturaliter mali.
Sed contra. Est quod Dionysius dicit, quod neque daemones natura sunt mali.
Praeterea, quod inest alicui naturaliter, inest ei semper. Sed daemon aliquando fuit bonus, secundum illud ezech., xxviii, 12-13: plenus sapientia... In deliciis paradisi fuisti. Ergo non est naturaliter malus.
Praeterea, super illud Psalm. lxviii, 5: quae non rapui, tunc exsolvebam, dicit Glossa, quod diabolus voluit rapere divinitatem. Anselmus etiam dicit in lib. De casu diaboli, quod deseruit iustitiam, volendo quod non debuit. Ergo voluntate est malus, non natura.
Respondeo. Dicendum quod aliquid dicitur malum dupliciter. Uno modo quia est in se malum, sicut furtum vel homicidium; et hoc est simpliciter malum. Alio modo dicitur aliquid malum alicui; et hoc nihil prohibet esse simpliciter bonum, sed secundum quid malum: sicut iustitia, quae est secundum se et simpliciter bona, in malum latroni vertitur, qui per eam punitur. Cum autem dicimus aliquid naturaliter esse malum, dupliciter intelligi potest. Uno modo ut malum sit natura ipsius, vel aliquid naturae eius, sive proprium accidens consequens naturam. Alio modo potest dici aliquid naturaliter malum, quia est ei naturalis inclinatio ad malum; sicut quidam homines sunt naturaliter iracundi vel concupiscentes propter complexionem. Primo ergo modo nihil prohibet aliquid esse naturaliter malum in his quibus naturaliter contrarietas inest; sicut ignis quidem in se bonus est, sed naturaliter est malus aquae, quia eam corrumpit, et e converso. Et eadem ratione lupus est naturaliter malus ovi. Sed quod aliquid hoc modo sit in se naturaliter malum, est impossibile: implicat enim contradictionem. Malum enim dicitur unumquodque ex eo quod aliqua perfectione sibi debita privatur. In tantum autem unumquodque perfectum est, in quantum attingit ad id quod competit suae naturae. Hoc modo Dionysius multipliciter probat iv cap. De divin. Nomin., quod daemones non sunt naturaliter mali. Si autem secundo modo dicatur aliquid malum, quia inest ei naturalis inclinatio ad malum, nec sic etiam daemonibus competit esse naturaliter malos. Si enim daemones sunt quaedam substantiae a corporibus separatae, intellectuales, naturalis inclinatio ad malum eis inesse non potest, duplici ratione. Primo quidem, quia appetitus est inclinatio cuiuslibet appetentis: substantiis autem intellectualibus, in quantum huiusmodi, inest appetitus respectu boni simpliciter; unde omnis naturalis inclinatio in eis est ad bonum simpliciter. Cum autem natura inclinet ad sibi simile, quia unumquodque secundum suam naturam bonum est, ut ostensum est; consequens est quod naturalis inclinatio non sit nisi in aliquod bonum. In quantum tamen contingit illud bonum esse particulare et repugnans bono simpliciter, vel etiam bono particulari alterius rei, in tantum inclinatio naturalis est ad malum simpliciter, vel ad malum alicuius alterius: sicut concupiscentiae inclinatio, quae est in delectabile secundum sensum, quod est quoddam particulare bonum, si sit immoderata, opponitur bono rationis, quod est bonum simpliciter. Unde manifestum est quod daemonibus, si sunt substantiae intellectuales, inclinatio naturalis ad malum simpliciter inesse non potest: quia inclinatio cuiuslibet naturae est in sibi simile, et per consequens in id quod est sibi conveniens et bonum. Non autem est aliquid malum simpliciter nisi quia est in se malum, ut dictum est. Unde relinquitur quod cuicumque inest naturalis inclinatio ad malum simpliciter, hoc sit compositum ex duabus naturis, quarum inferior habet inclinationem ad bonum aliquod particulare conveniens inferiori naturae, et repugnans naturae superiori, secundum quam attenditur bonum simpliciter; sicut in homine est inclinatio naturalis ad id quod est conveniens carnali sensui contra bonum rationis. Hoc autem non habet locum in daemonibus, si sunt substantiae intellectuales et simplices, a corporibus separatae. Si autem habent corpora naturaliter sibi unita, nec sic potest inesse eis naturalis inclinatio ad malum secundum totum daemonum genus. Primo quidem, quia cum materia sit propter formam, non est possibile quod tota materia alicuius speciei habeat naturalem repugnantiam ad bonum formale ipsius; sed forte in aliquibus paucis hoc accidit propter aliquam corruptionem. Unde non est possibile quod daemonibus universaliter ex natura suorum corporum insit inclinatio ad malum. Secundo, quia sicut Augustinus dicit super Genes. ad Litteram, daemones non subduntur suis corporibus sicut nos; sed ea subdita habent, et transformant in quamcumque figuram voluerint; unde ex corporibus suis non posset eis inesse aliqua inclinatio, quae multum impediret eos a bono. Sic ergo patet quod daemones nullo modo naturaliter sunt mali. Relinquitur ergo quod sint voluntate mali; quod quidem qualiter sit, considerandum restat. Sciendum est ergo, quod appetitus nihil est aliud quam inclinatio quaedam in appetibile; et sicut appetitus naturalis consequitur formam naturalem, ita et appetitus sensitivus, vel rationalis, sive intellectivus sequitur formam apprehensam: non enim est nisi boni apprehensi per sensum vel intellectum. Non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc quod discordet ab apprehensione quam sequitur; sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula. Et ideo considerandum est utrum illa apprehensio quam sequitur inclinatio huius appetitus, sit dirigibilis aliqua superiori regula. Si non habeat superiorem regulam qua dirigi debeat, tunc impossibile est quod sit malum in tali appetitu; et hoc quidem contingit in duobus. Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam qua dirigi debeat; et ideo in eius appetitu non potest esse malum. Bonum enim est quod moveatur huiusmodi animal ad concupiscentiam vel iram secundum formam sensibilem apprehensam. Unde Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod bonum canis est esse furibundum. Similiter etiam intellectus divinus non habet superiorem regulam qua dirigi possit; ideo in appetitu eius seu voluntate non potest esse malum. In homine autem est duplex apprehensio a superiori regula dirigenda: nam cognitio sensitiva debet dirigi per rationem, et cognitio rationis per sapientiam seu legem divinam. Dupliciter ergo potest esse malum in appetitu hominis. Uno modo quia apprehensio sensitiva non regulatur secundum rationem; et secundum hoc Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio modo quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam et legem divinam; et secundum hoc Ambrosius dicit, quod peccatum est transgressio legis divinae. In substantiis autem a corpore separatis est una cognitio, scilicet intellectualis, dirigenda secundum regulam Sapientiae divinae; et ideo in voluntate earum potest esse malum ex hoc quod non sequitur ordinem superioris regulae, scilicet Sapientiae divinae; et per hunc modum daemones facti sunt voluntate mali.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut Augustinus dicit in lib. De natura boni, malum non solum est privatio speciei, sed etiam modi et ordinis. Unde dupliciter contingit in voluntate esse peccatum. Uno modo, quia tendit in id quod est malum simpliciter, quasi carens specie boni; sicut cum quis eligit furtum vel fornicationem. Alio modo cum quis vult quod est simpliciter et secundum se bonum, puta orare vel meditari; non tamen tendit in illud secundum ordinem divinae regulae. Sic ergo dicendum est, quod primum malum voluntatis daemonis non fuit ex hoc quod vellet malum simpliciter; sed quia voluit quod est bonum simpliciter et conveniens sibi; non tamen quasi sequendo directionem superioris regulae, id est divinae sapientiae, ut Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod malum daemonibus est aversio, scilicet a superiori regula: et convenientium ipsis excessus; quia videlicet bonum sibi conveniens consequi voluerunt non quasi regulati superiori regula, quod excedebat gradum eorum.
Ad secundum dicendum, quod aliquid potest immutabiliter inesse dupliciter. Uno modo ex causa positiva; et sic impossibile est quod aliquid contra naturam existens sit immutabiliter: quia illud quod est praeter naturam, per accidens se habet ad rem; unde possibile est illud abesse. Alio modo ex causa privativa; et sic nihil prohibet quod immutabiliter inest, contra naturam esse: quia aliquod naturale principium irreparabiliter subtrahi potest; sicut caecitas est contra naturam animalis; et tamen immutabiliter inest propter irreparabilitatem visus. Sic ergo malitia daemonibus irreparabiliter inest propter privationem gratiae.
Ad tertium dicendum, quod causa mutabilis non potest producere effectum immutabilem positive; potest autem privative, sicut voluntate hominis causatur immutabilis caecitas alicuius.
Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum in lib. De natura boni, malum non solum consistit in privatione speciei, sed etiam in privatione modi et ordinis. Unde malum in actu voluntatis non solum est ex obiecto, quod dat speciem actui per hoc quod aliquis velit malum, sed etiam ex subtractione debiti modi vel ordinis ipsius actus; puta, si aliquis in hoc ipso quod vult bonum, non servat debitum modum et ordinem. Et tale fuit daemonis peccatum, quo factus est malus. Non enim appetiit aliquod malum, sed quoddam bonum sibi conveniens; inordinate tamen et immoderate illud appetiit, quia scilicet non appetiit illud ut assequendum per divinam gratiam, sed per propriam virtutem: quod excedebat modum suae conditionis, ut Dionysius dicit cap. Iv de divin. Nomin.: aversio ergo daemonibus est malum, in quantum scilicet eorum appetitus avertit se a directione superioris regulae: et convenientium ipsis excessus, in quantum scilicet appetendo bona convenientia modum suum excesserunt. Semper autem in peccato defectus intellectus (vel rationis) et voluntatis proportionabiliter se concomitantur. Unde non oportet ponere in primo peccato daemonis talem defectum intellectus, ut aliquid falsum existimaverit, puta aliquod malum esse bonum; sed in hoc quod defecit ab apprehensione suae regulae, et ordinis eius.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod daemon non utitur phantasia nec discursu rationis, et per alia huiusmodi, potest haberi, quod in his quae ad naturalem cognitionem pertinent, non errat, ut existimet aliquid falsum esse verum: quia cum Deum propter infirmitatem eius apprehendere non possit, nihil prohibet quod intellectus eius defecerit in apprehendendo sufficienter ordinem divini regiminis; et ex hoc consecutum est peccatum in eius voluntate.
Ad sextum dicendum, quod non omnia quae sunt supra tempus, aequaliter in aeternitate sunt; et per consequens nec aequaliter immobilitatem habent: nam Deus est perfecte aeternus et immutabilis. Aliae vero substantiae quae sunt supra tempus, participant aeternitatem et immutabilitatem unaquaeque secundum suum gradum. Videmus enim quod immutabilitas consequitur quamdam totalitatem. Quae enim aliquid particulariter recipiunt, quasi de una parte in aliam mutantur; sicut materia elementorum, quia non recipit simul omnes formas corporales, vel aliquam formam completam continentem virtualiter in se omnes (sicut patet de materia caelestis corporis); inde est quod mutatur de una forma particulari in aliam, quod non contingit in materia corporis caelestis; et tamen quia corpus caeleste particularem quemdam situm habet, fit in eo renovatio situs. Sic ergo intellectus angeli habet quidem totalitatem in obiecto per comparationem ad nostrum intellectum, qui ex diversis singularibus colligit formam universalem. Intellectus vero angeli ipsam formam universalem secundum seipsam apprehendit; et tamen intellectus angeli per comparationem ad intellectum divinum particularitatem habet in suo obiecto. Nam intellectus divinus comprehendit universaliter totum ens et totam veritatem in uno; unde intellectus eius est omnino immutabilis secundum suam operationem; non enim habet unde de uno ad aliud transeat, quia omnia simul in uno considerat. Intellectus vero angeli, qui non omnia in uno considerat, sed particulariter aliqua in seipsis, potest de uno in aliud pertransire. Tamen quantum ad hoc operatio eius immutabilis est, quod semper intelligit. Et similiter considerandum est circa voluntatem, cuius operatio proportionatur operationi intellectus. Unde non est inconveniens si voluntas angeli de bono in malum mutetur.
Ad septimum dicendum, quod peccatum daemonis non provenit ex defectu rationis qui haberet rationem contrarietatis, non enim approbavit malum pro bono, nec verum pro falso, sed solum ex defectu qui habuit rationem negationis, in quantum scilicet voluntas eius non fuit regulata regula divini regiminis. Qui quidem defectus potest habere locum in natura intellectuali contrarietate carente.
Ad octavum dicendum, quod corpora caelestia subduntur regulae divini regiminis, non quasi se agentia, sed quasi ab alio acta vel mota. Et si in motibus eorum esset aliquis defectus vel deviatio ab ordine divinae regulae, non hoc redundaret in defectum Dei ordinantis, qui non potest deficere. Sed intellectuales et rationales naturae subduntur divino regimini, quasi se dirigentes secundum regulam divinam; unde potest inordinatio in eis accidere ex eorum defectu absque defectu regentis.
Ad nonum dicendum, quod ratio illa concludit quod in daemonibus non potuit esse peccatum hoc modo quod appeterent aliquod malum sibi quasi bonum: quia propter simplicitatem naturae ipsorum, non est dare quod sit aliquid eis bonum secundum unam partem quod non sit eis bonum secundum aliam.
Ad decimum dicendum, quod intelligentia quando scit essentiam suam aut reliquas res, scit per modum substantiae suae. Causa autem prima excedit modum substantiae, angeli vel daemonis. Unde non oportet quod angelus cognoscendo essentiam suam apprehendat totum ordinem divini regiminis.
Ad undecimum dicendum, quod etiam ratio illa concludit, quod daemon non peccavit ex eo quod appeteret aliquid quod esset malum per superabundantiam vel defectum.
Ad duodecimum dicendum, quod daemon peccavit voluntate deficiente; et ipse defectus voluntatis est peccatum eius: sicut homo currit corpore suo moto, et ipse motus corporis est cursus eius.
Ad decimumtertium dicendum, quod illorum trium moventium ad peccandum unum movet, scilicet diabolus, per modum persuadentis; alia vero duo, scilicet caro et mundus, per modum allicientis. Et quamvis daemones non peccaverint ex aliquo alio persuasi, peccant tamen allecti, non a carne, quam non habent, nec a rebus sensibilibus mundi, quibus non indigent; sed a pulchritudine suae naturae; unde dicitur Ezech. cap. xxviii, 17: perdidisti sapientiam tuam in decore tuo.
Ad decimumquartum dicendum, quod non est intelligendum caritatem actualem semper diminui quando non proficit actu. Sed quando non proficit in homine, disponitur ad defectum propter seminaria peccatorum, quae ex corruptione humanae naturae proveniunt. Sed hoc in angelis locum non habet.
Ad decimumquintum dicendum, quod angeli in primo instanti creationis actum aliquem voluntatis habere potuerunt; non tamen in primo instanti creationis ipsorum potuit esse actus ipsorum quo sunt mali effecti; cuius ratio postea ostendetur. Nec est simile de anima humana, quae inficitur in primo instanti suae creationis: quia haec infectio non est ex operatione animae, sed ex unione eius ad corpus infectum; quod de angelo dici non potest.
Ad decimumsextum dicendum, quod omnia quae subduntur operi creationis, procedunt ex Deo sicut ex principio. Et quia Deus non est auctor malorum, impossibile est quod aliquod malum operi creationis subiaceat. Sed multa subduntur operi divinae gubernationis, quorum Deus non est actor, sed solum permissor; et ideo gubernationi eius possunt aliqua mala subesse.
Ad decimumseptimum dicendum, quod iustitiam gratuitam Deus homini subtrahere potest salva sua iustitia, etiam sine peccato: quia gratis eam dedit ex sua largitate supra modum naturae: si tamen subtraheretur iustitia gratuita per modum praedictum, non ex hoc efficeretur malus, sed remaneret bonus bonitate naturali. Iustitia vero naturalis consequitur naturam intellectualem et rationalem, cuius intellectus naturaliter ordinatur ad verum, et voluntas ad bonum. Unde non potest esse quod talis iustitia subtrahatur a Deo rationali naturae, ipsa natura manente; potest tamen de potentia absoluta naturam rationalem in nihilum redigere, subtracto influxu essendi.
Ad decimumoctavum dicendum, quod etiamsi daemones essent corporei, non possent habere naturalem inclinationem ad malum, ratione supradicta.
Et videtur quod non.
1. Dicit enim Dionysius cap. Iv de divin. Nomin., quod aversio est in daemonibus malum. Sed ille qui appetit aequalitatem alicuius, vel similitudinem, non avertitur ab eo, sed magis suo appetitu accedit ad eum. Ergo diabolus non peccabit aequalitatem Dei appetens.
2. Praeterea, Dionysius ibidem dicit, quod malum in daemonibus est excessus convenientium ipsis, quia scilicet appetierunt excellenter habere id quod eis conveniebat. Sed habere aequalitatem Dei nullo modo conveniebat eis. Ergo non appetierunt aequalitatem divinam.
3. Praeterea Anselmus dicit in libro de casu diaboli, quod diabolus hoc appetiit ad quod pervenisset, si stetisset. Sed non pervenisset ad aequalitatem Dei. Ergo non appetiit aequalitatem Dei.
4. Sed dicendum, quod non appetiit aequalitatem Dei absolute, sed quantum ad aliquid, quantum ad hoc scilicet quod est praeesse multitudini angelorum.- sed contra, diabolus non peccavit appetendo illud quod ei competebat secundum ordinem suae naturae; sed ab eo quod est secundum naturam cecidit in illud quod est extra naturam, ut Damascenus dicit. Sed praeesse omnibus aliis angelis competebat ei secundum ordinem naturae, secundum quam erat eminentior aliis, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Ergo non peccavit ex hoc quod appetiit praeesse multitudini angelorum.
5. Si dicatur, quod appetiit praeesse multitudini angelorum similiter sicut deus.- contra, Ioan. v, 19, dicitur: quaecumque facit pater, et filius similiter facit. Sed per hoc quod filius similiter facit sicut et pater, probat Augustinus, quod filius est absolute patri aequalis. Ergo secundum hoc diabolus appetivisset absolute aequalitatem divinam.
6. Item dicendum, quod diabolus appetiit aequalitatem divinam quantum ad hoc quod est non subesse deo.- sed contra, nihil potest esse nisi participando divinum esse, quod est ipsum esse subsistens. Omne autem participans est subiectum participato. Si ergo appetiit non subesse Deo, sequitur quod appetiit non esse; quod est inconveniens, quia quaelibet res appetit esse.
7. Sed dicendum, quod voluntas potest esse etiam impossibilium, ut dicitur in III ethic.; et ita angelus potuit velle esse absque hoc quod subesset Deo, quamvis sit impossibile.- sed contra, quamvis voluntas possit esse impossibilium, non tamen potest esse non apprehensorum, quia bonum apprehensum est obiectum voluntatis, ut dicitur in III de anima. Sed quod aliquid praeter Deum habeat esse, et non sit sub Deo, non cadit sub apprehensione, quia implicat contradictionem: hoc enim significat esse, de quocumque alio dicatur, subiici Deo per modum participationis. Ergo nullo modo potuit angelus appetere non subesse Deo.
8. Sed dicendum, quod illud quod implicite contradictionem implicat quandoque cadit sub appetitu voluntatis, quia ratio est perturbata; et ita propter perturbationem cognoscitivae virtutis, diabolus potuit appetere illud quod contradictionem implicat.- sed contra, perturbatio rationis est aut poena, aut culpa. Sed primam culpam diaboli, de qua nunc agitur, non praecessit neque culpa, neque poena. Ergo non potuit ex perturbatione rationis appetere aliquid contradictionem implicans.
9. Praeterea, diabolus per liberum arbitrium peccavit, cuius actus est eligere. Sed electio non est impossibilium, licet voluntas impossibilium sit, ut dicitur in III ethic.. Ergo diabolus non potuit appetere non subesse Deo, aut aequalitatem Dei; cum hoc sit impossibile.
10. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De natura boni: peccatum non est appetitio rerum malarum, sed desertio meliorum. Sed nihil potest esse melius quam esse Deo aequale. Ergo non potuit diabolus peccare appetendo aequalitatem Dei per hoc quod desereret aliquid melius.
11. Praeterea, sicut Augustinus dicit in libro I de doctrina christiana: omnis perversitas est frui rebus utendis, aut uti rebus fruendis. Sed si diabolus appetiit divinam aequalitatem, non appetiit eam ut utens, quia non potuit eam referre in aliquid melius: si autem ut fruens, non peccavit, quia fruebatur re fruenda. Ergo nullo modo peccavit appetendo aequalitatem Dei.
12. Praeterea, sicut intellectus fertur in id quod est sibi connaturale, ita etiam voluntas. Sed non est connaturale diabolo quod sit Deo aequalis. Ergo hoc non potuit appetere.
13. Praeterea, appetitus non est nisi boni. Sed hoc non fuisset bonum diabolo quod esset Deo aequalis: quia si in gradum superioris naturae transferretur, iam ipse a sua natura deficeret: sicut si equus fieret homo, non esset equus. Ergo diabolus non appetiit aequalitatem Dei.
14. Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono, quod diabolus non appetiit ea quae Dei sunt, sed quae sua sunt. Sed aequalitas est maxime Dei. Ergo diabolus non appetiit Dei aequalitatem.
15. Praeterea, sicut bonum et malum opponuntur, similiter laudabile et vituperabile. Sed esse dissimilem Deo est reprehensibile et vituperabile. Ergo laudabile est esse summe similem Deo, quod pertinet ad rationem aequalitatis. Non ergo angelus peccavit appetendo Dei aequalitatem.
Sed contra. Est quod super illud Philip. cap. ii, 6: non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo, dicit Glossa, quod diabolus usurpavit sibi Dei aequalitatem. Loquitur autem ibi de aequalitate filii ad patrem, quae est aequalitas absoluta. Ergo diabolus appetiit aequalitatem Dei absolutam.
Praeterea, super illud Psalm. lxviii, 5: quae non rapui, tunc exsolvebam, dicit Glossa, quod diabolus voluit rapere divinitatem, et perdidit felicitatem. Ergo appetiit aequalitatem Dei.
Praeterea, is., XIV, 13, dicitur de lucifero quod dixit: ascendam in caelum. Sed hoc non potest intelligi de empyreo, in quo cum aliis angelis fuit conditus. Ergo intelligitur de caelo sanctae trinitatis. Voluit ergo conscendere ad aequalitatem Dei.
Praeterea, sicut accipi potest ab Augustino in ix de trinit., in plus fertur appetitus quam intellectus: unde anima, quae perfecte se non cognoscit, appetit se perfecte cognoscere. Intellectus autem angeli cognoscebat Deum esse infinitum. Ergo ad hoc magis potuit tendere eius appetitus ut appeteret Deo esse aequalis.
Praeterea, illa quae non possunt dividi secundum naturam, possunt quandoque dividi secundum voluntatem et rationem; unde nihil prohibet quod aliquis appetat id ad quod sequitur non esse; sicut carere miseria, licet non appetat non esse. Similiter ergo videtur quod nihil prohibeat quod diabolus appetierit Dei aequalitatem, quamvis ad hoc sequatur quod ipse non esset de his quae pertinent ad esse.
Praeterea, Augustinus dicit in lib. De libero arb., quod libido maxime in omni peccato dominatur. Sed peccatum diaboli fuit maximum, quia fuit primum in suo genere. Ergo habuit maximam libidinem: ergo appetiit maximum bonum, quod est Dei aequalitas.
Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono, quod diabolus peccavit in hoc quod voluit suam fortitudinem non a Deo, sed a se custodiri. Sed custodire creaturam, et non custodiri ab aliquo superiori, est proprium Dei. Ergo voluit diabolus id quod est proprium Dei, et sic voluit Deo esse aequalis.
Respondeo. Dicendum quod diversae auctoritates in id tendere videntur quod diabolus peccaverit appetendo inordinate divinam aequalitatem. Non autem potest esse quod appetierit divinam aequalitatem absolute: aequalitas enim relatio quaedam est duorum ad invicem ex parte utriusque extremi. Huiusmodi ratio manifesta est. Primo quidem ex parte Dei, cui non solum impossibile est aliquid aequari, sed etiam hoc est contra rationem essentiae eius. Deus enim per suam essentiam est ipsum esse subsistens: nec est possibile esse duo huiusmodi, sicut nec possibile foret esse duas ideas homini separatas, aut duas albedines per se substantes. Unde quidquid aliud ab eo est, necesse est quod sit tanquam participans esse, quod non potest esse aequale ei, quod est essentialiter ipsum esse. Nec hoc potuit diabolus in sua conditione ignorare: naturale enim est intelligentiae, sive intellectui separato, quod intelligat substantiam suam. Et sic naturaliter cognoscebat quod esse suum erat ab aliquo superiori participatum: quae quidem cognitio naturalis in eo nondum erat corrupta per peccatum. Unde relinquitur quod intellectus eius non poterat apprehendere aequalitatem sui ad Deum sub ratione possibilis. Nullus autem tendit in id quod apprehendit ut impossibile, ut dicitur in I de caelo et mundo; unde impossibile est quod motus voluntatis diaboli tenderet ad appetendum absolute divinam aequalitatem. Secundo hoc apparet ex parte ipsius angeli appetentis. Voluntas enim semper appetit aliquid bonum vel sibi vel alii. Non autem dicitur peccasse diabolus ex hoc quod voluit aequalitatem divinam alii: potuit enim sine peccato velle filium esse aequalem patri, sed ex hoc quod appetiit divinam aequalitatem sibi. Dicit enim Philosophus in ix ethic., quod unusquisque appetit bonum sibi. Si autem fieret alius, non curat quid illi accideret. Unde patet quod diabolus non appetiit id, quo existente iam ipso idem non esset. Si autem esset aequalis Deo, etiam si hoc esset possibile, iam non esset ipse idem: tolleretur enim eius species, si transferretur in gradum superioris naturae. Unde relinquitur quod non potuit appetere absolutam Dei aequalitatem. Et simili ratione non potuit appetere quod absolute non esset Deo subiectus: tum quia hoc est impossibile, nec potuit in eius apprehensione cadere quasi possibile, ut per supradicta patet; tum etiam quia ipse esse desineret, si totaliter Deo subiectus non esset. Et quidquid aliud dici potest quod ad ordinem naturae pertineat, in hoc eius malum consistere non potuit: malum enim non invenitur in his quae sunt semper actu, sed solum in his in quibus potentia potest separari ab actu, ut dicitur in ix metaph.. Angeli autem omnes sic conditi sunt, ut quidquid pertinet ad naturalem perfectionem eorum, statim a principio suae creationis habuerint: tamen erant in potentia ad supernaturalia bona, quae per Dei gratiam consequi poterant. Unde relinquitur quod peccatum diaboli non fuerit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale. Fuit ergo primum peccatum diaboli in hoc quod ad consequendum supernaturalem beatitudinem, quae in plena Dei visione consistit, non se erexit in Deum, tanquam finalem perfectionem ex eius gratia desiderans cum angelis sanctis, sed eam consequi voluit per virtutem suae naturae; non tamen sine Deo in naturam operante, sed sine Deo gratiam conferente. Unde Augustinus in lib. De libero arbitrio, peccatum diaboli in hoc ponit quod est sua potestate delectatus; et in iv super Gen. ad Litt., dicit quod si ad se natura angelica converteretur, saepe angelus amplius delectaretur quam eo cuius participatione beata est, et intumescens superbia caderet. Et quia habere finalem beatitudinem per virtutem suae naturae, et non ex gratia alicuius superioris, est proprium Deo, manifestum est quod quantum ad hoc appetiit diabolus Dei aequalitatem. Et quantum ad hoc etiam appetiit Deo non subiici, ut scilicet eius gratia supra suae naturae virtutem non indigeret. Et hoc etiam congruit ei quod supra dictum est, quod diabolus non peccavit appetendo aliquod malum, sed appetendo aliquod bonum, scilicet finalem beatitudinem, non secundum ordinem debitum, id est non ut consequendam secundum gratiam Dei.
Ad primum ergo dicendum, quod diabolus, appetendo Dei aequalitatem, conversus quidem est ad divina quantum ad id quod appetiit, quod erat in se bonum; sed est aversus a Deo quantum ad modum quo appetiit, quia scilicet per hoc aversus est ab ordine divinae regulae, sicut et quilibet peccator quantum ad hoc quod appetit aliquod commutabile bonum, convertitur in Deum, cuius participatione omnia sunt bona; in quantum vero inordinate appetit illud, avertitur a Deo, id est ab ordine iustitiae eius.
Ad secundum dicendum, quod malum daemonum fuit excessus convenientium ipsis, in quantum scilicet appetierunt beatitudinem ad quam facti erant, et ad quam pervenissent, si debito modo appetiissent; sed excesserunt mensuram proprii ordinis, ut dictum est.
Et per hoc patet responsio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod potest dici quod diabolus peccavit per hoc quod appetiit praeesse multitudini angelorum, non secundum naturalem ordinem, sed quantum ad hoc quod alii consequerentur per eius gratiam beatitudinem, quam ipse volebat consequi per suam naturam.
Ad quintum dicendum, quod in hoc non etiam appetiit similiter praeesse inferioribus angelis sicut Deus praeest, ut scilicet praeesset omnino tanquam primum principium, sed potuit appetere similiter praeesse Deo, quantum ad hoc quod dictum est.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de hoc quod est non subesse simpliciter Deo: quod non potuit appetere diabolus in his quae pertinent ad ordinem naturalem.
Et similiter dicendum ad septimum.
Ad octavum dicendum, quod in angelis non potuit esse perturbationis cognitio, nisi forte post peccatum; potuit tamen in eis esse defectus cognitionis respectu gratuitorum, ut dictum est.
Ad nonum dicendum, quod voluntas quae dicitur esse impossibilium, non est perfecta voluntas tendens in aliquid consequendum, quia nullus tendit in id quod existimat impossibile, ut dictum est; sed est quaedam imperfecta voluntas, quae dicitur velleitas, qua scilicet aliquis vellet id quod existimat impossibile, sed sub hac conditione si possibile esset. Talis autem non est voluntas aversionis et conversionis, in qua peccatum et meritum consistit.
Ad decimum dicendum, quod peccatum dicitur esse desertio meliorum, quantum ad aversionem, quae formaliter complet rationem peccati. In peccato autem diaboli aversio attenditur non quantum ad id quod appetiit, sed quantum ad hoc quod recessit ab ordine divinae iustitiae. Et secundum hoc deseruit meliora, quia scilicet melior est regula divinae iustitiae quam regula voluntatis angelicae.
Ad undecimum dicendum, quod quicumque aliquid concupiscit appetens id sibi, appetit illud propter se, et ideo se quidem fruitur, illo autem quod concupiscit, utitur; et secundum hoc diabolus appetens sibi divinam aequalitatem, eo modo quo dictum est, usus est rebus fruendis.
Ad duodecimum dicendum, quod voluntas angeli peccantis tendebat quidem in id ad quod natura eius ordinabatur, licet esset bonum excedens bonum naturae ipsius, sed tamen modus non competebat naturae ipsius.
Ad decimumtertium dicendum, quod ratio illa procedit de appetitu absolutae aequalitatis ad Deum.
Ad decimumquartum dicendum, quod quia motus recipit speciem a termino, ille dicitur appetere quae sua sunt, qui appetit aliquid ut suum sit, etiam si appetat rem alienam: et hoc modo diabolus appetiit quae sua sunt, appetendo sibi id quod est proprium Dei.
Ad decimumquintum dicendum, quod esse similem Deo secundum quod competit unicuique, est laudabile; perverse tamen vult esse similis Deo, qui divinam similitudinem appetit non secundum ordinem divinitus institutum.
Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod hoc pertinet ad excellentiam Christi, quam ibi Apostolus commendare intendit, quod ipse habet absolutam aequalitatem ad patrem: quam non absolutam, sed secundum quid, homo et diabolus appetendo peccaverunt.
Et similiter dicendum ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in III et XI super Gen. ad Litt., quidam posuerunt daemones peccantes non fuisse de caelestibus angelis, sed de his qui praeerant terrestri ordini: et secundum hoc potest ad litteram intelligi de ascensu in caelum corporale. Sed si fuerunt de caelestibus angelis, ut communius tenetur, dicendum est quod voluerunt ascendere in caelum sanctae trinitatis, non quidem appetendo absolutam aequalitatem Dei, sed aliqualem, ut supra dictum est.
Ad quartum dicendum, quod quantum ad obiecta non plus potest tendere appetitus quamvis apprehensiva, quia non potest esse appetitus nisi boni apprehensi; quantum autem ad intensionem actus possunt se invicem excedere, quia quandoque maior est fervor desiderii quam claritas cognitionis, quandoque autem e converso. Potest etiam contingere quod intellectus cognoscit aliquid, sed non habet illud; et voluntas potest illud appetere tanquam cognitum: et hoc modo cum intellectus non habeat perfectam sui cognitionem, quia tamen apprehendit quid est perfecta cognitio, potest voluntas appetere illam, sicut et e converso intellectus potest apprehendere id quod non est in voluntate. Et secundum hoc non sequitur quod diabolus appeteret aliquid quod non potuit intelligere.
Ad quintum dicendum, quod cum aliquis vult a se aliquid removere, utitur se ut termino a quo, quod non est necesse salvari in motu; et ideo potest aliquis appetere se non esse ut careat miseriis. Sed cum aliquis appetit aliquod bonum sibi, utitur se ut termino ad quem. Huiusmodi autem terminum necesse est salvari in motu; et ideo non potest aliquis appetere sibi aliquod bonum, quo habito ipse non maneat.
Ad sextum dicendum, quod libido maxima non oportet quod sit de maximo bono, sed de eo quod est maximum inter appetibilia.
Ad septimum dicendum, quod diabolus voluit suam fortitudinem a se custodiri, non quantum ad omnia, sed quantum ad hoc quod per seipsum beatitudinem adipisceretur.
Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.2