Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.2 Art.5
Et videtur quod non.
1. Intellectus enim noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus. Sed intellectus divinus est multo magis separatus a materia quam noster. Ergo singularia non cognoscit.
2. Sed dicebat quod intellectus noster non habet hoc solum quod singularia non cognoscit quia est immaterialis, sed quia abstrahit a rebus cognitionem.- sed contra, intellectus noster non accipit a rebus nisi mediante sensu vel imaginatione: per prius ergo a rebus accipiunt sensus et imaginatio quam intellectus, et tamen per sensum et imaginationem singularia cognoscuntur. Ergo non est aliqua ratio quod intellectus singularia non cognoscat, quia cognitionem a rebus accipit.
3. Sed dicebat, quod intellectus accipit a rebus formam penitus depuratam, non autem sensus et imaginatio.- sed contra, depuratio formae in intellectu receptae non est ratio quare intellectus singularia non cognoscat ratione termini a quo; immo secundum hoc magis deberet cognoscere, quia secundum hoc totam assimilationem suam trahit, quod a re recipit. Relinquitur ergo quod depuratio formae non impedit cognitionem singularis nisi secundum terminum ad quem, qui est puritas quam in intellectu habet. Sed ista puritas formae est tantum propter immunitatem intellectus a materia. Ergo ista est sola ratio quare intellectus noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus; et sic habetur propositum, quod Deus singularia non cognoscat.
4. Praeterea, si Deus cognoscit singularia, oportet quod omnia cognoscat, quia eadem est ratio de uno et de omnibus. Sed non cognoscit omnia. Ergo nulla cognoscit. Probatio mediae. Sicut dicit Augustinus in enchir., melius est multa nescire, quam scire, scilicet vilia. Sed inter singularia multa sunt vilia. Cum ergo omne quod melius est, sit Deo reponendum, videtur quod non omnia singularia cognoscat.
5. Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed nulla est assimilatio singularium ad Deum: quia singularia sunt mutabilia et materialia, et multa alia huiusmodi habent, quorum contraria penitus sunt in Deo. Ergo Deus singularia non cognoscit.
6. Praeterea, quidquid Deus cognoscit, perfecte cognoscit. Sed perfecta cognitio non habetur de re nisi quando cognoscitur eo modo quo est. Cum ergo Deus non cognoscat singulare eo modo quo est (quia singulare materialiter est, Deus autem immaterialiter cognoscit), videtur quod Deus non possit perfecte singulare cognoscere; et ita nullo modo cognoscat.
7. Sed dicebat, quod perfecta cognitio requirit ut cognoscens cognoscat rem eo modo quo est, ut modus accipiatur ex parte cogniti; non autem si accipiatur ex parte cognoscentis.- sed contra, cognitio fit per applicationem cogniti ad cognoscentem. Ergo oportet quod idem sit modus cogniti et cognoscentis; et sic praedicta distinctio nulla videtur.
8. Praeterea, secundum Philosophum, si aliquis vult invenire rem aliquam, oportet quod aliquam de ea notitiam praehabeat; nec sufficit quod per formam communem habeat, nisi forma illa per aliquid contrahatur: sicut aliquis servum amissum quaerere, non posset convenienter, nisi aliquam notitiam de ipso praehabuisset; quia non recognosceret quando etiam inveniret eum: nec sufficeret quod sciret eum esse hominem, quia sic eum a ceteris non discerneret; sed oportet quod habeat aliquam notitiam per ea quae sunt propria ei. Si igitur Deus debet cognoscere aliquod singulare, oportet quod forma communis per quam cognoscit, scilicet essentia sua, per aliquid contrahatur. Cum ergo non sit aliquid in ipso per quod contrahi possit, videtur quod ipse singularia non cognoscat.
9. Sed dicebat, quod illa species per quam Deus cognoscit, ita est communis quod tamen est propria unicuique.- sed contra, proprium et commune ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse ut idem sit forma communis et propria.
10. Praeterea, cognitio visus non determinatur ad aliquod coloratum per lucem, quae est medium in visu; sed determinatur per obiectum, quod est res ipsa colorata. Sed in cognitione divina qua res cognoscit; essentia eius se habet sicut medium cognitionis, et sicut lux quaedam per quam omnia cognoscuntur, ut etiam Dionysius dicit VII cap. De divinis nominibus. Ergo cognitio eius nullo modo determinatur ad aliquod singulare; et sic singularia non cognoscit.
11. Praeterea, scientia, cum sit qualitas, est talis forma per cuius variationem mutatur subiectum. Sed ad variationem scitorum mutatur scientia; quia, si scio te sedere, te surgente scientiam amisi. Ergo ad variationem scitorum mutatur sciens. Sed Deus nullo modo mutari potest. Ergo singularia, quae sunt variabilia, ab eo scita esse non possunt.
12. Praeterea, nullus potest scire singulare, nisi sciat illud per quod singulare completur. Sed completivum singularis in quantum huiusmodi, est materia; Deus autem materiam non cognoscit. Ergo nec singularia. Probatio mediae. Quaedam sunt, ut dicit Boetius, et commentator in II metaph., quae sunt nobis difficillima ad cognoscendum propter defectum nostrum, sicut ea quae sunt manifestissima in natura, ut substantiae immateriales; quaedam vero quae non cognoscuntur propter sui defectum, sicut illa quae habent minimum de esse, ut motus, et tempus, et vacuum, et huiusmodi. Sed materia prima habet minimum de esse. Ergo Deus materiam non cognoscit, cum secundum se sit incognoscibilis.
13. Sed dicebat, quod quamvis sit incognoscibilis intellectui nostro, est tamen cognoscibilis intellectui divino.- sed contra, intellectus noster cognoscit rem per similitudinem acceptam a re; sed intellectus divinus per similitudinem quae est causa rei. Sed maior convenientia requiritur inter similitudinem, quae est causa rei, et rem ipsam, quam inter aliam similitudinem. Cum ergo defectus materiae sit in causa ut non possit esse in intellectu nostro tanta similitudo quae sufficiat ad eius cognitionem, multo fortius erit in causa ut non sit in intellectu divino similitudo materiae ad ipsam cognoscendam.
14. Praeterea, secundum algazel, haec est ratio quare Deus cognoscat seipsum, quia tria quae ad intelligendum requiruntur (scilicet substantia intelligens quae sit a materia separata, et intelligibile separatum a materia, et unio utriusque) in Deo inveniuntur; ex quo habetur quod nihil intelligitur nisi in quantum est a materia separatum. Sed singulare, in quantum huiusmodi, non est a materia separabile. Ergo singulare intelligi non potest.
15. Praeterea, cognitio media est inter cognoscentem et obiectum; et quanto cognitio magis a cognoscente desilit, tanto imperfectior est. Quandocumque autem in aliquid cognitio fertur quod est extra cognoscentem, in aliud desilit. Cum ergo cognitio divina sit perfectissima, non videtur quod cognitio eius sit de singularibus, quae sunt extra ipsum.
16. Praeterea, cognitionis actus sicut dependet a potentia cognoscitiva essentialiter, ita essentialiter dependet ab obiecto cognoscibili. Sed inconveniens est ponere quod actus divinae cognitionis, qui est sua essentia, ab aliquo extra se essentialiter dependeat. Ergo inconveniens est dicere, quod cognoscat singularia, quae sunt extra ipsum.
17. Praeterea, nihil cognoscitur nisi per modum quo est in cognoscente, ut Boetius dicit in V de consolatione. Sed res sunt in Deo immaterialiter; et ita, absque concretione materiae et conditionum ipsius. Ergo non cognoscit ea quae a materia dependent, sicut sunt singularia.
Sed contra. Est quod dicitur I corinth., xiii, 12: tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Ipse autem Apostolus qui loquebatur, quoddam singulare erat. Ergo singularia a Deo sunt cognita.
Praeterea, res cognoscuntur a Deo in quantum ipse est causa earum, ut ex praedictis, patet. Sed ipse est causa singularium. Ergo singularia cognoscit.
Praeterea, impossibile est cognoscere naturam instrumenti, nisi cognoscatur id ad quod instrumentum est ordinatum. Sed sensus sunt quaedam potentiae instrumentaliter ordinatae ad singularium cognitionem. Si ergo Deus singularia non cognosceret, etiam naturam sensus ignoraret; et, per consequens, etiam naturam intellectus humani, cuius formae in imaginatione existentes sunt obiectum; quod est absurdum.
Praeterea, potentia Dei et sapientia adaequantur. Ergo quidquid subest potentiae, subest eius scientiae. Sed potentia eius se extendit ad productionem singularium. Ergo et scientia eius se extendit ad cognitionem eorumdem.
Praeterea, sicut supra dictum est, Deus habet de rebus propriam et distinctam cognitionem. Sed hoc non esset, nisi sciret ea quibus res ad invicem distinguuntur. Ergo cognoscit singulares conditiones cuiuslibet rei secundum quas una res ab alia distinguitur; ergo cognoscit singularia in sua singularitate.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc multipliciter erratum fuit. Quidam enim, ut commentator in XI metaphysic., simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere, nisi forte in universali; volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coarctare. Sed hic error per rationem Philosophi destrui potest, qua contra empedoclem invehitur in I de anima, et in III metaph.: si enim ut ex dictis empedoclis sequebatur, Deus odium ignoraret quod alia cognoscebant, sequeretur Deum esse insipientissimum, cum tamen ipse sit felicissimus, ac per hoc sapientissimus; similiter ergo et si ponatur Deus singularia ignorare, quae nos omnes cognoscimus. Et ideo alii dixerunt, ut avicenna et sequaces eius, quod Deus unumquodque singularium cognoscit quasi in universali, dum cognoscit omnes causas universales, ex quibus singulare producitur: sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantias caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos; non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam, ut sciret eam nunc esse vel non esse, sicut rusticus eam cognoscit dum eam videt. Et hoc modo ponunt Deum singularia cognoscere; non quasi singularem eorum naturam inspiceret, sed per cognitionem universalium causarum. Sed etiam haec positio stare non potest quia ex causis universalibus non consequuntur nisi formae universales, si non sit aliquid per quod formae individuentur. Ex formis autem universalibus congregatis, quotcumque fuerint, non constituitur aliquod singulare; quia adhuc collectio illarum formarum potest intelligi in pluribus esse: et ideo, si aliquis modo supradicto per causas universales eclipsim cognosceret, nihil singulare, sed universale tantum cognosceret. Universalis enim effectus proportionatur causae universali, particularis autem particulari; et sic remanet praedictum inconveniens, quod Deus singularia ignoraret. Et ideo simpliciter concedendum est quod Deus omnia singularia cognoscit non solum in universalibus causis, sed etiam unumquodque secundum propriam et singularem suam naturam. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est causa omnium rerum, sicut ars artificiatorum. Artifex autem secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam apud se habet secundum quod ipsum producit: artifex autem non producit nisi formam, quia materiam ad artificialia praeparavit natura; et ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata nisi ratione formae. Omnis autem forma de se universalis est; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum in universali, non autem hanc vel illam, nisi secundum quod per sensum eius notitiam sumit. Sed si forma artis esset productiva materiae, sicut est et formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae. Et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum formae, sed materiae, in arte sua non solum existit similitudo formae, sed materiae; et ideo cognoscit res et quantum ad formam et quantum ad materiam; unde non solum universalia sed et singularia cognoscit. Sed tunc restat dubitatio; cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum eius in quo est; et ita similitudo rei non sit in Deo nisi immaterialiter; unde est quod intellectus noster, ex hoc ipso quod immaterialiter recipit formas rerum, singularia non cognoscit: Deus autem cognoscit? Cuius ratio manifeste apparet, si consideretur diversa habitudo quam habent ad rem similitudo rei quae est in intellectu nostro, et similitudo rei quae est in intellectu divino. Illa enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum; materia autem, propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi; et ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam. Unde similitudo rei quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus depurata, usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum quae est in intellectu divino, est factiva rei; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo; et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res illa a Deo esse participat: unde similitudo immaterialis quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae. Et quia ad hoc quod aliquid cognoscatur, requiritur quod similitudo eius sit in cognoscente, non autem quod sit per modum quo est in re: inde est quod intellectus noster non cognoscit singularia, quorum cognitio ex materia dependet quia non est in eo similitudo materiae; non autem propter hoc quod similitudo sit in eo immaterialiter: sed intellectus divinus, qui habet similitudinem materiae, quamvis immaterialiter, potest singularia cognoscere.
Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster cum hoc quod est separatus a materia, habet cognitionem acceptam a rebus; et ideo nec materialiter recipit, nec similitudo materiae esse potest; et propter hoc singularia non cognoscit; secus autem est de intellectu divino, ut ex dictis patet.
Ad secundum dicendum, quod sensus et imaginatio sunt vires organis affixae corporalibus; et ideo similitudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus conditionibus, quamvis absque materia, ratione cuius singularia cognoscunt. Secus autem est de intellectu divino; et ideo ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod ex termino depurationis contingit, quod immaterialiter recipiatur forma, quod non sufficit ad hoc quod singulare non cognoscatur; sed ex principio huius actionis contingit quod similitudo materiae in intellectu non recipiatur, sed formae tantum; et ideo ratio non sequitur.
Ad quartum dicendum, quod omnis notitia secundum se de genere bonorum est; sed per accidens contingit quod notitia quorumdam vilium mala sit vel ex eo quod est occasio turpis actus alicuius, et secundum hoc quaedam scientiae sunt prohibitae; vel ex hoc quod per quasdam scientias aliquis a melioribus retrahitur; et sic quod in se est bonum, efficitur alicui malum; quod in Deo contingere non potest.
Ad quintum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur similitudo conformitatis in natura, sed similitudo repraesentationis tantum; sicut per statuam auream ducimur in memoriam alicuius hominis. Ratio autem procedit ac si similitudo conformitatis naturae ad cognitionem requireretur.
Ad sextum dicendum, quod perfectio cognitionis consistit in hoc ut cognoscatur res esse eo modo quo est; non ut modus rei cognitae sit in cognoscente; sicut saepe supra dictum est.
Ad septimum dicendum, quod applicatio cogniti ad cognoscentem, quae cognitionem facit, non est intelligenda per modum identitatis, sed per modum cuiusdam repraesentationis; unde non oportet quod sit idem modus cognoscentis et cogniti.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si similitudo qua Deus cognoscit, esset ita communis, quod non esset singulis propria; cuius contrarium supra, ostensum est.
Ad nonum dicendum, quod idem secundum idem non potest esse commune et proprium. Qualiter autem essentia divina, per quam Deus cognoscit omnia, sit similitudo communis omnium, et tamen propria singulis, supra expositum est.
Ad decimum dicendum, quod in visu corporali est duplex medium: medium scilicet sub quo cognoscit, quod est lumen; et hoc medio non determinatur visus ad aliquod determinatum obiectum; est et aliud medium quo cognoscit, scilicet similitudo rei cognitae: et hoc medio determinatur visus ad speciale obiectum. Essentia autem divina in cognitione divina, qua cognoscit res, tenet locum utriusque; et ideo propriam cognitionem de singulis rebus facere potest.
Ad undecimum dicendum, quod scientia Dei nullo modo variatur secundum variationem scibilium; ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia conceptione cognoscit res praesentes, vel praeteritas vel futuras; et inde est quod socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus eodem intuitu videt res ut praesentes, praeteritas vel futuras; unde eadem veritas in intellectu eius remanet, qualitercumque res varietur.
Ad duodecimum dicendum, quod illa quae habent deficiens esse, secundum hoc deficiunt a cognoscibilitate intellectus nostri, quod deficiunt a ratione agendi; non autem ita est de intellectu divino, qui non accipit scientiam a rebus, ut ex dictis patet.
Ad decimumtertium dicendum, quod in intellectu divino, qui est causa materiae, potest esse similitudo materiae, quasi in ipsam imprimens; non autem in intellectu nostro potest esse similitudo quae sufficiat ad materiae cognitionem, ut ex dictis patet.
Ad decimumquartum dicendum, quod quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae similitudo; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum repraesentationem.
Ad decimumquintum dicendum, quod actus divinae cognitionis non est aliquid diversum ab eius essentia, cum in eo sit idem intellectus et intelligere, quia sua actio est sua essentia: unde per hoc quod cognoscit aliquid extra se, eius cognitio non potest dici desiliens vel defluens. Et praeterea, nulla actio cognitivae virtutis potest dici desiliens sicut sunt actus virtutum naturalium, qui procedunt ab agente in patiens; quia cognitio non dicit effluxum a cognoscente in cognitum, sicut est in actionibus naturalibus, sed magis dicit existentiam cogniti in cognoscente.
Ad decimumsextum dicendum, quod actus cognitionis divinae nullam dependentiam habet ad cognitum; relatio enim quae importatur, non importat dependentiam ipsius cognitionis ad cognitum, sed magis e converso ipsius cogniti ad cognitionem; sicut e converso relatio quae importatur in nomine scientiae, designat dependentiam nostrae scientiae a scibili. Nec hoc modo se habet actus cognitionis ad obiectum sicut ad potentiam cognoscitivam; substantificatur enim in esse suo per potentiam cognoscitivam, non autem per obiectum; quia actus est in ipsa potentia, sed non in obiecto.
Ad decimumseptimum dicendum, quod hoc modo aliquid cognoscitur, secundum quod est in cognoscente repraesentatum, et non secundum quod est in cognoscente existens. Similitudo enim in VI cognoscitiva existens non est principium cognitionis rei secundum esse quod habet in potentia cognoscitiva, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam. Et inde est quod non per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu existens est repraesentativa rei; et ideo, quamvis similitudo divini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen est similitudo materiae, est etiam principium cognoscendi materialia, et ita singularia.
Et videtur quod sic.
1. Intellectus enim humanus cognoscit abstrahendo formam a materia. Sed abstractio formae a materia non aufert ei particularitatem; quia etiam in mathematicis, quae sunt a materia abstracta, est considerare particulares lineas. Ergo intellectus noster per hoc quod immaterialis est, non impeditur quin singularia cognoscat.
2. Praeterea, singularia non distinguuntur secundum quod conveniunt in natura communi, quia participatione speciei plures homines sunt unus homo. Si ergo intellectus noster non cognoscit nisi universalia, tunc intellectus noster non cognosceret distinctionem unius singularis ab alio; et sic intellectus noster non dirigeret in operabilibus, in quibus per electionem dirigimur, quae distinctionem unius ab altero praesupponit.
3. Sed dicebat, quod intellectus noster singularia cognoscit, in quantum applicat formam universalem ad aliquod particulare.- sed contra, intellectus noster non potest applicare unum ad aliud nisi utrumque praecognoscat. Ergo cognitio singularis praecedit applicationem universalis ad singulare; non ergo applicatio praedicta potest esse causa quare intellectus noster singulare cognoscat.
4. Praeterea, secundum Boetium in V de consolatione philosophiae, quidquid potest virtus inferior, potest superior. Sed, ut ipse ibidem dicit, intellectus est supra imaginationem, et imaginatio supra sensum. Ergo, cum sensus singulare cognoscat, et intellectus noster singulare cognoscere poterit.
Sed contra est quod Boetius dicit quod universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur.
Responsio. Dicendum, quod quaelibet actio sequitur conditionem formae agentis, quae est principium actionis, sicut calefactio mensuratur secundum modum caloris. Similitudo autem cogniti, qua informatur potentia cognoscitiva est principium cognitionis secundum actum sicut calor calefactionis; et ideo oportet ut quaelibet cognitio sit secundum modum formae quae est in cognoscente. Unde, cum similitudo rei quae est in intellectu nostro, accipiatur ut separata a materia, et ab omnibus materialibus conditionibus, quae sunt individuationis principia; relinquitur quod intellectus noster, per se loquendo, singularia non cognoscit, sed universalia tantum. Omnis enim forma, in quantum huiusmodi, universalis est; nisi forte sit forma subsistens, quae, ex hoc ipso quod subsistit, incommunicabilis est. Sed per accidens contingit quod intellectus noster singulare cognoscat; ut enim Philosophus dicit in III de anima, phantasmata se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut colores, qui sunt extra animam, ad visum; unde, sicut species quae est in sensu, abstrahitur a rebus ipsis, et per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sensibiles; ita intellectus noster abstrahit speciem a phantasmatibus, et per eam eius cognitio quodammodo ad phantasmata continuatur. Sed tamen tantum interest; quod similitudo quae est in sensu, abstrahitur a re ut ab obiecto cognoscibili, et ideo per illam similitudinem res ipsa per se directe cognoscitur; similitudo autem quae est in intellectu, non abstrahitur a phantasmate sicut ab obiecto cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis, per modum quo sensus noster accipit similitudinem rei quae est in speculo, dum fertur in eam non ut in rem quamdam, sed ut in similitudinem rei. Unde intellectus noster non directe ex specie quam suscipit, fertur ad cognoscendum phantasma, sed ad cognoscendum rem cuius est phantasma. Sed tamen per quamdam reflexionem redit etiam in cognitionem ipsius phantasmatis, dum considerat naturam actus sui, et speciei per quam intuetur, et eius a quo speciem abstrahit, scilicet phantasmatis: sicut per similitudinem quae est in visu a speculo acceptam, directe fertur visus in cognitionem rei speculatae; sed per quamdam reversionem fertur per eamdem in ipsam similitudinem quae est in speculo. Inquantum ergo intellectus noster per similitudinem quam accepit a phantasmate, reflectitur in ipsum phantasma a quo speciem abstraxit, quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem.
Ad primum igitur dicendum, quod duplex est materia a qua fit abstractio; scilicet materia intelligibilis et sensibilis, ut patet in VII metaph.: et dico intelligibilem, ut quae consideratur in natura continui; sensibilem autem sicut est materia naturalis. Utraque autem dupliciter accipitur; scilicet ut signata, et ut non signata: et dico signatam secundum quod consideratur cum determinatione dimensionum, harum scilicet vel illarum; non signatam autem quae sine determinatione dimensionum consideratur. Secundum hoc igitur sciendum est, quod materia signata est individuationis principium, a qua abstrahit omnis intellectus, secundum quod dicitur abstrahere ab hic et nunc. Intellectus autem naturalis non abstrahit a materia sensibili non signata: considerat enim hominem et carnem et os, in cuius definitione cadit sensibilis materia non signata: sed a materia sensibili totaliter abstrahit intellectus mathematicus, non autem a materia intelligibili non signata. Unde patet quod abstractio, quae est communis omni intellectui, facit formam esse universalem.
Ad secundum dicendum, quod secundum Philosophum in III de anima, non solum intellectus est movens in nobis, sed etiam phantasia, per quam universalis conceptio intellectus ad particulare operabile applicatur; unde intellectus est quasi movens remotum; sed ratio particularis et phantasia sunt movens proximum.
Ad tertium dicendum, quod homo praecognoscit singularia per imaginationem et sensum, et ideo potest applicare cognitionem universalem quae est in intellectu, ad particulare: non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque, ut patet in I de anima.
Ad quartum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior; non tamen eodem modo, sed nobiliori; unde eamdem rem quam cognoscit sensus, cognoscit et intellectus, nobilius tamen, quia immaterialius; et sic non sequitur, quod si sensus singulare cognoscit, quod intellectus cognoscat.
Et videtur quod non.
1. Quia intellectus divinus semper se habet secundum eamdem dispositionem; sed singulare, secundum quod nunc est et nunc non est, habet dispositionem diversam. Ergo intellectus divinus non cognoscit singulare nunc esse et nunc non esse.
2. Praeterea, inter potentias animae, illae quae aequaliter se habent ad rem praesentem et absentem, ut imaginatio, non cognoscunt an res nunc sit vel non sit; sed hoc cognoscunt illae solum potentiae quae non sunt rerum absentium sicut praesentium, sicut sensus. Sed intellectus divinus eodem modo se habet ad res praesentes et absentes. Ergo non cognoscit res nunc esse vel non esse, sed cognoscit earum naturam simpliciter.
3. Praeterea, secundum Philosophum in VI metaphysicae, compositio quae significatur cum dicitur aliquid esse vel non esse, non est in rebus, sed in intellectu nostro tantum. Sed in intellectu divino non potest esse aliqua compositio. Ergo non cognoscit rem esse vel non esse.
4. Praeterea, Ioan. i, 3 et 4, dicitur: quod factum est, in ipso vita erat: quod exponens Augustinus dicit, quod res creatae, sunt in Deo sicut arca in mente artificis. Sed artifex per similitudinem arcae, quam habet in mente sua, non cognoscit an arca sit vel non sit. Ergo nec Deus cognoscit singulare esse vel non esse.
5. Praeterea, quanto aliqua cognitio est nobilior, tanto est divinae cognitioni similior. Sed cognitio intellectus comprehendentis definitiones rerum est nobilior quam sensitiva cognitio: quia intellectus definiens ad interiora rei progreditur, sed sensus circa exteriora versatur. Cum ergo intellectus definiens non cognoscat an res sit vel non sit, sed naturam rei simpliciter; sensus autem cognoscat: videtur quod iste modus cognitionis sit Deo maxime attribuendus qua cognoscitur rei natura simpliciter, sine hoc quod sciatur esse res vel non esse. Ergo nec Deus cognoscit singulare nunc esse vel non esse.
6. Praeterea, Deus cognoscit unamquamque rem per ideam rei quae est apud ipsum. Sed illa idea aequaliter se habet ad rem sive sit sive non sit; alias per eam futura non cognoscerentur ab eo. Ergo Deus non cognoscit an res sit vel non sit.
Sed contra. Quanto aliqua cognitio est perfectior, tanto plures conditiones in re cognita comprehendit. Sed divina cognitio est perfectissima. Ergo cognoscit rem secundum omnem conditionem eius; et ita cognoscit eam esse vel non esse.
Praeterea, ut ex dictis patet, Deus habet propriam et distinctam cognitionem de rebus. Sed non distincte cognosceret res, nisi distingueret rem quae est ab ea quae non est. Ergo scit rem esse vel non esse.
Responsio. Dicendum, quod sicut se habet essentia universalis alicuius speciei ad omnia per se accidentia illius speciei, ita se habet essentia singularis ad omnia accidentia propria illius singularis, cuiusmodi sunt omnia accidentia in eo inventa: quia per hoc quod in ipso individuantur, efficiuntur ei propria. Intellectus autem cognoscens essentiam speciei, per eam comprehendit omnia per se accidentia speciei illius: quia, secundum Philosophum, omnis demonstrationis, per quam accidentia propria de subiecto concluduntur, principium est quod quid est: unde et cognita propria essentia alicuius singularis, cognoscerentur omnia accidentia singularis illius: quod intellectus noster non potest: quia de essentia singularis est materia signata, a qua intellectus noster abstrahit, et poneretur in eius definitione, si singulare definitionem haberet. Sed intellectus divinus, qui est apprehensor materiae, comprehendit non solum essentiam universalem speciei, sed etiam essentiam singularem uniuscuiusque individui; et ideo cognoscit omnia accidentia, et communia toti speciei aut generi, et propria unicuique singulari; inter quae unum est tempus, in quo invenitur unumquodque singulare in rerum natura, secundum cuius determinationem dicitur nunc esse vel non esse. Et ideo Deus cognoscit de unoquoque singulari quod nunc est vel non est; et cognoscit omnia alia enuntiabilia quae formari possunt vel de universalibus, vel de individuis. Sed tamen differenter circa hoc se habet intellectus divinus ab intellectu nostro. Quia intellectus noster diversas conceptiones format ad cognoscendum subiectum et accidens, et ad cognoscendum diversa accidentia; et ideo discurrit de cognitione substantiae ad cognitionem accidentis; et iterum ad hoc quod inhaerentiam unius ad alterum cognoscat, componit unam speciem cum altera, et unit ea quodammodo; et sic in seipso enuntiabilia format. Sed intellectus divinus per unum, scilicet suam essentiam, cognoscit omnes substantias, et omnia accidentia; et ideo neque discurrit de substantia in accidens, neque componit unum cum altero; sed loco eius quod in intellectu nostro est compositio specierum, in intellectu divino est omnimoda unitas; et secundum hoc complexa incomplexe cognoscit, sicut multa simpliciter et unite, et materialia immaterialiter.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus divinus secundum unum et idem cognoscit omnes dispositiones quae possunt variari in re; et ideo, semper in una dispositione manens, ipse cognoscit omnes dispositiones rerum qualitercumque variatarum.
Ad secundum dicendum, quod similitudo quae est in imaginatione, est similitudo ipsius rei tantum, non autem est similitudo ad cognoscendum tempus in quo res invenitur: secus autem est de intellectu divino; et ideo non est simile.
Ad tertium dicendum, quod loco compositionis quae est in intellectu nostro, est unitas in intellectu divino; compositio autem est quaedam imitatio unitatis: unde et unio dicitur; et sic patet quod Deus non componendo, verius enuntiabilia cognoscit quam ipse intellectus componens et dividens.
Ad quartum dicendum, quod arca quae est in mente artificis, non est similitudo omnium quae possunt arcae convenire; et ideo non est simile de cognitione artificis, et de cognitione divina.
Ad quintum dicendum, quod qui cognoscit definitionem, cognoscit in potentia enuntiabilia, quae per definitionem demonstrantur; in intellectu autem divino non differt esse in actu et posse; unde ex quo cognoscit essentias rerum, statim comprehendit omnia accidentia quae consequuntur.
Ad sextum dicendum, quod illa idea quae est in mente divina, pro tanto se habet similiter ad rem in quacumque dispositione sit, quia est similitudo rei secundum omnem eius dispositionem, et ideo per eam cognoscitur de re in quacumque sit dispositione.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.2 Art.5