Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.14 Art.3
Et videtur quod non.
1. Virtus enim contra cognitionem dividitur; unde scientia et virtus ponuntur diversa genera, ut patet in iv top.. Sed fides continetur sub cognitione. Ergo non est virtus.
2. Sed dicebat, quod sicut ignorantia est vitium ex hoc quod causatur ex quadam negligentia sciendi, ita etiam fides est virtus ex hoc quod in voluntate credentis consistit.- sed contra, ex hoc solo quod ex culpa causatur, non potest aliquid rationem culpae habere; alias poena in quantum huiusmodi rationem culpae haberet. Ergo nec ignorantia potest dici vitium ex hoc quod ex vitio negligentiae oritur; ergo eadem ratione nec fides per hoc quod consequitur voluntatem, potest dici virtus.
3. Praeterea, virtus dicitur per comparationem ad bonum; virtus enim est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II ethicorum. Sed fidei obiectum est verum, non autem bonum. Ergo fides non est virtus.
4. Sed dicebat, quod verum quod est obiectum fidei, est primum verum, quod item etiam est summum bonum; et sic fides habet rationem virtutis.- sed contra, distinctio habituum et actuum attenditur penes distinctionem obiectorum formalem, non autem materialem: alias visus et auditus essent eaedem potentiae, quia contingit esse idem audibile et visibile. Sed quantumcumque sit idem re id quod est bonum et id quod est verum, alia tamen est ratio veri et alia ratio boni formaliter. Ergo habitus qui tendit in verum secundum rationem veri, distinguitur ab illo habitu qui tendit in bonum sub ratione boni; et sic fides a virtute distinguetur.
5. Praeterea, in eodem genere sunt medium et extrema, ut patet per Philosophum in X metaph.. Sed fides est medium inter scientiam et opinionem; dicit enim hugo de sancto victore, quod fides est certitudo quaedam animi supra opinionem et infra scientiam constituta. Sed neque opinio neque scientia est virtus. Ergo etiam neque fides.
6. Praeterea, praesentia obiecti non tollit habitum virtutis. Sed obiectum fidei est veritas prima, quae cum praesto erit menti nostrae ut videamus eam, non erit tunc fides, sed visio. Ergo fides non est virtus.
7. Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I caeli et mundi. Sed fides non est ultimum potentiae humanae; quia potest in aliquid amplius, scilicet in visionem apertam. Ergo fides non est virtus.
8. Praeterea, secundum Augustinum, in lib. De bono coniugali, per virtutes expediuntur potentiae ad actus suos. Sed fides non expedit intellectum, sed magis impedit: quia per eam intellectus captivatur, ut patet II corinth. Cap. x, 5. Ergo fides non est virtus.
9. Praeterea, a Philosopho virtus dividitur per intellectualem et moralem. Et est divisio per immediata, quia intellectualis est quae est in rationali per essentiam, moralis autem quae est in rationali per participationem: nec potest aliter rationale accipi, nec virtus humana potest esse nisi in rationali, aliquo modo dicto. Sed fides non est virtus moralis, quia sic eius materia essent actiones et passiones. Similiter nec intellectualis, cum non sit aliqua illarum quinque quas Philosophus in VI ethic. Ponit: non enim est sapientia nec intellectus nec scientia nec ars nec prudentia. Ergo fides nullo modo est virtus.
10. Praeterea, quod convenit alicui ex extrinseco, non inest ei essentialiter, sed accidentaliter. Fidei autem non convenit esse virtutem nisi ex alio, ut dicebatur: scilicet ex voluntate. Ergo hoc accidit fidei quod sit virtus; et ita non potest poni species virtutis.
11. Praeterea, in prophetia est perfectior cognitio quam in fide. Prophetia autem non ponitur esse virtus. Ergo nec fides debet virtus dici.
Sed contra. Virtus est dispositio perfecti ad optimum. Sed hoc convenit fidei; disponit enim hominem ad beatitudinem, quae est optimum. Ergo fides est virtus.
Praeterea, omnis habitus quo aliquis roboratur in agendo et fortificatur in patiendo, est virtus. Fides autem est huiusmodi: fides enim per dilectionem operatur; Gal. v, 6. Ipsa etiam fortificatur fideles ad resistendum diabolo, ut dicitur I petri, v, 9. Ergo ipsa est virtus.
Praeterea, hugo de sancto victore dicit, quod tres sunt virtutes sacramentales, quibus initiamur; scilicet fides, spes, caritas; et sic idem quod prius.
Responsio. Dicendum, quod fides ab omnibus ponitur esse virtus. Ad cuius evidentiam notandum est, quod virtus ex sui impositione nominis significat complementum activae potentiae. Activa autem potentia duplex est: quaedam quidem cuius actio terminatur ad aliquid actum extra, sicut aedificativae actio terminatur ad aedificatum; quaedam vero est cuius actio non terminatur ad extra, sed consistit in ipso agente ut visio in vidente, ut habetur ex Philosopho in ix metaph.. In his autem duabus potentiis diversimode sumitur complementum. Quia enim actus primarum potentiarum, ut, ibidem, Philosophus dicit, non sunt in faciente, sed in facto: ideo complementum potentiae ibi accipitur penes id quod fit. Unde et virtus deferentis pondera dicitur esse in hoc quod maximum pondus defert, ut patet in I caeli et mundi; et similiter virtus aedificatoris in hoc quod facit domum optimam. Sed quia alterius potentiae actus consistit in agente, non in aliquo actu, ideo complementum illius potentiae accipitur secundum modum agendi; ut scilicet bene et convenienter operetur, ex quo habet eius actus quod bonus dicatur. Et inde est quod in huiusmodi potentiis virtus dicitur quae opus bonum reddit. Aliud autem est bonum ultimum quod considerat Philosophus et theologus. Philosophus enim considerat quasi bonum ultimum quod est humanis viribus proportionatum, et consistit in actu ipsius hominis; unde felicitatem dicit esse operationem quamdam. Et ideo secundum Philosophum actus bonus, cuius principium virtus dicitur, dicitur absolute in quantum est conveniens potentiae ut perficiens ipsam. Unde quemcumque habitum invenit Philosophus talem actum elicientem, dicit eum esse virtutem; sive sit in parte intellectiva, ut scientia et intellectus et huiusmodi virtutes intellectuales, quarum actus est bonum ipsius potentiae, scilicet considerare verum; sive in parte affectiva, ut temperantia, et fortitudo, et aliae virtutes morales. Sed theologus considerat quasi bonum ultimum id quod est naturae facultatem excedens, scilicet vitam aeternam, ut supra dictum est. Unde bonum in actibus humanis non considerat absolute, quia ibi non ponit finem, sed in ordine ad illud bonum quod ponit finem: asserens illum actum tantummodo esse bonum complete qui de proximo ad bonum finale ordinatur, id est qui est meritorius vitae aeternae; et omnem talem actum dicit esse actum virtutis; et quicumque habitus proprie elicit talem actum, ab ipso virtus appellatur. Aliquis autem actus meritorius dici non potest nisi secundum quod est in potestate operantis constitutus: quia qui meretur, oportet quod aliquid exhibeat; nec exhibere potest nisi quod aliquo modo suum est, id est ex ipso. Actus autem aliquis in potestate nostra consistit, secundum quod est voluntatis: sive sit eius ut ab ipsa elicitus, ut diligere et velle: sive ut ab ipsa imperatus, ut ambulare et loqui. Unde respectu cuiuslibet talis actus potest poni aliqua virtus, eliciens actus perfectos in tali genere actuum. Credere autem, ut supra dictum est, non habet assensum nisi ex imperio voluntatis; unde, secundum id quod est, a voluntate dependet. Et inde est quod ipsum credere potest esse meritorium; et fides, quae est habitus eliciens ipsum, est secundum theologum virtus.
Ad primum igitur dicendum, quod cognitio et scientia non dividitur contra virtutem simpliciter, sed contra virtutem moralem, quae communius virtus dicitur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis non sufficiat ad rationem vitii vel virtutis quod aliquid sit causatum ex vitio vel virtute, sufficit tamen, ad hoc quod aliquis actus sit actus vitii vel virtutis, quod imperatus a vitio vel virtute possit esse.
Ad tertium dicendum, quod bonum illud ad quod virtus ordinat, non est accipiendum quasi aliquod obiectum alicuius actus; sed illud bonum est ipse actus perfectus, quem virtus elicit. Licet autem verum ratione a bono differat; tamen hoc ipsum quod est considerare verum, est quoddam bonum intellectus; et hoc ipsum quod est assentire primae veritati propter seipsam est quoddam bonum meritorium. Unde fides, quae ad hunc actum ordinatur, dicitur esse virtus.
Et per hoc patet responsio ad quartum.
Ad quintum dicendum, quod secundum quod nunc loquimur de virtute, neque scientia neque opinio virtus dici potest; sed sola fides: quae quantum ad id quod voluntatis est, prout modo praedicto in genus virtutis cadit, non est media inter scientiam et opinionem, quia in scientia vel opinione non est aliqua inclinatio ex voluntate, sed ex ratione tantum. Si autem loqueremur de eis quantum ad id quod est cognitionis tantum, sic neque opinio neque fides esset virtus, cum non habeant completam cognitionem, sed tantummodo scientia.
Ad sextum dicendum, quod veritas prima non est obiectum proprium fidei nisi sub hac ratione prout est non apparens; quod patet ex definitione apostoli, ubi proprium obiectum fidei ponitur non apparens. Unde quando veritas prima praesto erit, amittet rationem obiecti.
Ad septimum dicendum, quod fides secundum hoc dicitur esse ultimum potentiae, quod complet potentiam ad eliciendum actum bonum et meritorium. Non autem requiritur ad rationem virtutis quod per eam eliciatur optimus actus qui potest elici a potentia illa; cum contingat in eadem potentia esse plures virtutes, quarum una alia nobiliorem actum elicit, sicut magnificentia liberalitate.
Ad octavum dicendum, quod in quibuslibet duobus ordinatis ad invicem, perfectio inferioris est ut subdatur superiori; sicut concupiscibilis, quod subdatur rationi. Unde habitus virtutis non dicitur expedire concupiscibilem ad actum ut faciat eam libere effluere in concupiscibilia; sed quia facit eam perfecte subiectam rationi. Similiter etiam bonum ipsius intellectus est ut subdatur voluntati adhaerenti Deo: unde fides dicitur intellectum expedire, in quantum sub tali voluntate ipsum captivat.
Ad nonum dicendum, quod fides neque est virtus moralis neque intellectualis; sed est virtus theologica. Virtutes autem theologicae, quamvis conveniant subiecto cum intellectualibus vel moralibus, differunt tamen obiecto. Obiectum enim virtutum theologicarum est ipse finis ultimus; obiectum vero aliarum ea quae sunt ad finem. Ideo autem a theologis (ponuntur) quaedam virtutes circa finem ipsum, non autem a philosophis, quia finis humanae vitae quem Philosophi considerant, non excedit facultatem naturae: unde ex naturali inclinatione homo tendit in illud; et sic non oportet quod per aliquos habitus elevetur ad tendendum in illum finem, sicut oportet quod elevetur ad tendendum in finem qui facultatem naturae excedit, quem theologi considerant.
Ad decimum dicendum, quod fides non est in intellectu nisi secundum quod imperatur a voluntate, ut ex dictis patet. Unde, quamvis illud quod est ex parte voluntatis possit dici accidentale intellectui, est tamen fidei essentiale, sicut id quod est rationis, est accidentale concupiscibili, essentiale autem temperantiae.
Ad undecimum dicendum, quod prophetia non dependet ex voluntate prophetantis, ut dicitur II petri, i, 21; fides autem est quodammodo ex voluntate credentis; et ideo prophetia non potest dici virtus sicut fides.
Et videtur quod non sit in parte cognoscitiva, sed affectiva.
1. Virtus enim in parte affectiva esse videtur, cum virtus sit quidam amor ordinatus, ut dicit Augustinus in lib. De moribus ecclesiae. Sed fides virtus est. Ergo est in parte affectiva.
2. Praeterea, virtus quamdam perfectionem importat; est enim dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII physic.. Sed cum fides habeat aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: id quod est imperfectionis, est ex parte cognitionis; quod autem est perfectionis est ex voluntate, ut scilicet invisibilibus firmiter adhaereat. Ergo secundum quod est virtus, est in affectiva.
3. Praeterea, Augustinus dicit ad consentium, quod parvulus etsi fidem non habeat quae consistit in credentium voluntate, habet tamen fidei sacramentum; ex quo expresse habetur quod fides in voluntate sit.
4. Praeterea, in lib. De praedestinatione sanctorum, dicit Augustinus quod ad fidem quae in credentium voluntate consistit, pertinet illud apostoli: quid habes quod non accepisti? Et sic idem quod prius.
5. Praeterea, eiusdem videtur esse dispositio et perfectio. Sed fides disponit ad gloriam, quae etiam est in affectiva. Ergo et fides in affectiva consistit.
6. Praeterea, meritum in voluntate consistit, quia sola voluntas est domina sui actus. Sed actus fidei est meritorius. Ergo est actus voluntatis; et ita videtur quod in voluntate consistat.
7. Sed dicebat, quod est simul in affectiva et cognitiva.- sed contra, unus habitus non potest esse duarum potentiarum. Fides autem est unus habitus. Ergo non potest esse in affectiva et cognitiva, quae sunt duae potentiae.
Sed contra. Habitus perficiens aliquam potentiam, cum ea convenit in obiecto: alias non posset esse unus actus potentiae et habitus. Sed fides non convenit in obiecto cum affectiva, sed cum cognitiva tantum, quia obiectum utriusque est verum. Ergo fides est in cognitiva.
Praeterea, Augustinus dicit, in epist. Ad consentium, quod fides est illuminatio mentis ad primam veritatem. Sed illuminari ad cognitivam pertinet. Ergo fides est in parte cognitiva.
Praeterea, si fides dicatur esse in voluntate, hoc non erit nisi quia credimus volentes. Sed similiter omnia opera virtutum operamur cognoscentes, ut patet II ethic.. Ergo, eadem ratione, omnes virtutes essent in parte cognoscitiva; quod patet esse falsum.
Praeterea, per gratiam quae est in virtutibus, reformatur imago, quae in tribus potentiis consistit: scilicet memoria, intelligentia, et voluntate. Tres autem virtutes quae primo habent respectum ad gratiam, sunt fides, spes et caritas. Ergo aliqua earum erit in intelligentia. Constat autem quod non spes nec caritas. Ergo fides.
Praeterea, sicut se habet vis affectiva ad probabile et reprobabile, ita se habet vis cognitiva ad probabile et improbabile. Sed virtus illa per quam approbatur reprobabile, secundum rationem humanam, scilicet caritas qua inimicus diligitur, qui videtur naturaliter reprobabilis esse, est in affectiva. Ergo fides qua probatur sive asseritur id quod videtur rationi improbabile esse, erit in cognoscitiva.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multipliciter aliqui opinati sunt. Quidam enim dixerunt, fidem esse in utraque VI, scilicet affectiva et cognitiva. Quod nullo modo potest esse, si intelligatur quod in utraque sit ex aequo. Unius enim habitus oportet esse unum actum; nec potest esse unus actus ex aequo duarum potentiarum. Unde dicunt quidam eorum, quod est principaliter in affectiva. Sed istud non videtur esse verum, cum ipsum credere cogitationem quamdam importet, ut patet per Augustinum. Cogitatio autem est actus cognitivae; fides etiam scientia et visio quodammodo dicitur, ut supra dictum est, quae omnia ad cognitivam pertinent. Alii autem dicunt, quod fides est in intellectu, sed practico: quia practicum intellectum dicunt esse ad quem inclinat affectio, vel quem affectio sequitur, vel qui ad opus inclinat; quae tria inveniuntur in fide. Nam ex affectione quis inclinatur ad fidem: credimus enim quia volumus. Ipsa etiam affectio fidem sequitur, secundum quod actus fidei generat quodammodo caritatis actum. Ipsa etiam ad opus dirigit: nam fides per dilectionem operatur; Galat. v, 6. Sed hi non videntur intelligere quid sit intellectus practicus. Intellectus enim practicus idem est quod intellectus operativus: unde sola extensio ad opus facit aliquem intellectum esse practicum. Relatio autem ad affectionem vel antecedentem vel consequentem, non trahit ipsum extra genus speculativi intellectus. Nisi enim aliquis ad ipsam speculationem veritatis afficeretur, nunquam in actu intellectus speculativi esset delectatio: quod est contra Philosophum in X ethic., qui ponit purissimam delectationem esse in actu speculativi. Nec quaelibet relatio ad opus facit intellectum esse practicum: quia simplex speculatio potest esse alicui remota occasio aliquid operandi; sicut Philosophus speculatur animam esse immortalem, et exinde sicut a causa remota sumit occasionem aliquid operandi. Sed intellectum practicum oportet esse proximam regulam operis, utpote quo consideretur ipsum operabile, et rationes operandi, sive causae operis. Constat autem quod obiectum fidei non est verum operabile, sed verum increatum, in quod non potest esse nisi actus intellectus speculativi. Unde fides est in intellectu speculativo, quamvis fides sit ut occasio remota aliquid operandi: unde etiam sibi non attribuitur operatio nisi mediante dilectione. Sciendum tamen, quod non est in intellectu speculativo absolute, sed secundum quod subditur imperio voluntatis; sicut etiam et temperantia est in concupiscibili secundum quod participat aliqualiter rationem. Cum enim ad bonitatem actus alicuius potentiae requiratur quod illa potentia subdatur alicui potentiae superiori, sequendo eius imperium, non solum requiritur quod potentia superior tantum sit perfecta ad hoc quod recte imperet vel dirigat, sed etiam inferior ad hoc quod prompte obediat. Unde ille qui habet rationem rectam, sed concupiscibilem indomitam, non habet temperantiae virtutem, quia infestatur passionibus, quamvis non deducatur: et sic non facit actum virtutis faciliter et delectabiliter, quod exigitur ad virtutem; sed oportet ad hoc quod temperantia insit, quod ipsamet concupiscibilis sit per habitum perfecta, ut sine aliqua difficultate voluntati subdatur; et secundum hoc habitus temperantiae dicitur esse in concupiscibili. Et similiter (oportet) ad hoc quod intellectus prompte sequatur imperium voluntatis, quod sit aliquis habitus in ipso intellectu speculativo; et hic est habitus fidei divinitus infusus.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Augustini intelligitur de virtutibus moralibus, de quibus ibi loquitur. Vel potest dici quod loquitur de virtutibus quantum ad formam earum, quae est caritas.
Ad secundum dicendum, quod in hoc quaedam perfectio cognitivae est, ut voluntati obtemperet Deo inhaerenti.
Ad tertium dicendum, quod Augustinus loquitur de actu fidei, qui quidem dicitur esse in voluntate non sicut in subiecto, sed sicut in causa, in quantum est a voluntate imperatus.
Et similiter dicendum ad quartum.
Ad quintum dicendum, quod in eodem esse dispositionem et habitum, non est necesse, nisi quando ipsa dispositio fit habitus; sicut patet in membris corporis, in quo ex dispositione unius membri relinquitur aliquis effectus in alio membro; et similiter in viribus animae; quia ex bona dispositione phantasiae sequitur perfectio cognitionis in intellectu.
Ad sextum dicendum, quod actus voluntatis dicitur esse non solum quem voluntas elicit, sed etiam quem voluntas imperat; et ideo in utroque meritum consistere potest, ut ex dictis, patet.
Ad septimum dicendum, quod duarum potentiarum non potest esse unus habitus ex aequo; sed potest esse unius secundum quod habet ordinem ad aliam; et sic est de fide.
Et videtur quod non.
1. Eorum enim quae ex opposito dividuntur, non potest esse unum forma alterius. Sed fides et caritas ex opposito dividuntur. Ergo caritas non est forma fidei.
2. Sed dicebat, quod secundum se consideratae ex opposito dividuntur; prout autem ordinantur ad unum finem, quem suis actibus merentur, sic caritas est forma fidei.- sed contra, inter causas duae causae sunt extrinsecae, scilicet agens et finis; duae vero intrinsecae, scilicet forma et materia. Possunt autem duo ad invicem diversa convenire in uno principio extrinseco, non autem propter hoc conveniunt in uno principio intrinseco. Ergo ex hoc quod fides et caritas ordinantur in unum finem, non potest esse quod caritas sit forma fidei.
3. Sed dicebat, quod caritas non est forma fidei intrinseca, sed extrinseca, quasi exemplaris.- sed contra, exemplatum recipit speciem ab exemplari; unde Hilarius dicit quod imago est rei ad quam imaginatur, species indifferens. Sed fides non recipit speciem caritatis. Ergo caritas non potest esse forma exemplaris fidei.
4. Praeterea, forma omnis vel est substantialis, vel accidentalis, vel exemplaris. Sed caritas non est forma substantialis fidei, quia sic esset de integritate eius; nec iterum forma accidentalis, quia sic fides esset nobilior caritate, sicut subiectum accidente; nec iterum exemplaris, quia sic caritas posset esse sine fide, sicut exemplar sine exemplato. Ergo caritas non est forma fidei.
5. Praeterea, praemium respondet merito. Sed praemium consistit principaliter in tribus dotibus; scilicet in visione, quae succedet fidei, tentione, quae succedet spei, fruitione, quae respondet caritati. Sed praemium principaliter dicitur consistere in visione; unde dicit Augustinus quod visio est tota merces. Ergo et meritum (sicut) praemium debent attribui fidei; et ita, secundum quod ordinantur ad merendum, magis videtur fides esse forma caritatis quam e converso.
6. Praeterea, unius perfectibilis una est perfectio. Sed fidei forma est gratia. Ergo non est eius forma caritas, cum caritas non sit idem quod gratia.
7. Praeterea, Matth. i, 2, super illud: abraham genuit isaac etc., dicit Glossa: fides spem, et spes caritatem; quod intelligitur quantum ad actus non quantum ad habitus. Ergo actus caritatis dependet ex actu fidei. Sed forma non dependet ab eo cuius est forma, sed e converso. Ergo caritas non est forma fidei secundum quod ordinantur ad actum meritorium.
8. Praeterea, habitus penes obiecta distinguuntur. Sed obiecta fidei et caritatis sunt diversa scilicet bonum et verum. Ergo et habitus formaliter distinguuntur. Sed omnis actus est a forma. Ergo horum habituum diversi sunt actus: et ita etiam in ordine ad actum non potest esse quod caritas sit forma fidei.
9. Praeterea, secundum hoc caritas est forma fidei quod fidem informat; si igitur caritas non informat fidem nisi per ordinem ad actus, non erit caritas forma fidei, sed actus fidei.
10. Praeterea, I corinth. xiii, 13, dicit Apostolus: nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec; ibi fides, spes et caritas ex opposito dividuntur. Videtur autem quod loquatur de fide formata, quia fides informis non ponitur esse virtus, ut dicetur. Ergo fides formata contra caritatem dividitur; non ergo potest esse caritas fidei forma.
11. Praeterea, ad actum virtutis requiritur quod sit rectus et quod sit voluntarius. Sed sicut voluntarii actus principium est voluntas, ita recti actus principium est ratio. Ergo, sicut ad actum virtutis requiritur id quod est voluntatis, ita id quod est rationis. Et ita, sicut caritas, quae est in voluntate, est forma virtutum, ita et fides, quae est in ratione. Et ita unum non debet dici forma alterius.
12. Praeterea, ab eodem aliquid vivificatur et formatur. Sed vita spiritualis attribuitur fidei, ut patet habacuc II, 4: iustus autem meus ex fide vivit. Ergo et formatio virtutum magis debet attribui fidei quam caritati.
13. Praeterea, in eo qui habet gratiam, actus fidei formatus est. Sed possibile est actum fidei talis hominis nullum habere ad caritatem ordinem. Ergo actus fidei potest esse formatus non per caritatem; et ita non videtur quod etiam in ordine ad actum caritas sit forma fidei.
Sed contra. Illud est forma fidei sine quo fides est informis. Sed fides sine caritate est informis. Ergo caritas est forma fidei.
Praeterea, Ambrosius dicit, quod caritas est mater omnium virtutum, quae omnes informat.
Praeterea, secundum hoc aliqua virtus dicitur esse formata quod actum meritorium elicere potest. Sed nullus actus potest esse meritorius et Deo acceptus, nisi ex amore procedat. Ergo caritas est omnium virtutum forma.
Praeterea, id a quo res habet efficaciam operandi, est forma eius. Sed fides habet efficaciam operandi a caritate, quia fides per dilectionem operatur; Gal. v, 6. Ergo caritas est forma fidei.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem sunt diversae opiniones. Quidam enim dixerunt, quod ipsa gratia est forma fidei et aliarum virtutum, non autem aliqua alia virtus, nisi quatenus ponunt gratiam esse idem per essentiam cum virtute. Sed hoc esse non potest. Sive enim gratia et virtus per essentiam differant, sive ratione tantum; gratia ad essentiam animae respicit, virtus autem ad potentiam. Quamvis autem essentia sit radix omnium potentiarum, tamen non ex aequo omnes potentiae ab essentia fluunt; cum quaedam potentiae sint naturaliter aliis priores, et alias moveant. Unde etiam oportet quod habitus qui sunt in inferioribus viribus formentur per habitus qui sunt in superioribus; et sic ab aliqua virtute superiori debet esse inferiorum virtutum formatio, non a gratia immediate. Unde quasi communiter dicitur, quod caritas, quasi praecipua virtutum, sit aliarum virtutum forma, non solum in quantum vel est idem quod gratia, vel habet gratiam inseparabiliter annexam, sed etiam ex hoc ipso quod est caritas; et sic etiam fidei forma dicitur esse. Quomodo autem fides per caritatem formetur, sic intelligendum est. Quandocumque enim duo sunt duo principia moventia vel agentia ad invicem ordinata, illud quod in effectu est ab agente superiori est sicut formale; quod vero est ab inferiori agente, est sicut materiale. Et hoc patet tam in naturalibus quam in moralibus. In actu enim nutritivae potentiae est vis animae sicut agens primum; calor vero igneus sicut agens instrumentale, ut dicitur in II de anima; quod autem in carne, quae aggeneratur per nutritionem, est ex parte caloris ignei, utpote aggregatio partium, vel siccitas, aut aliquid huiusmodi, est materiale respectu speciei carnis, quae est ex VI animae. Similiter etiam cum ratio inferioribus potentiis imperet, utpote irascibili et concupiscibili; in habitu concupiscibilis, id quod est ex parte concupiscibilis, utpote pronitas quaedam ad utendum aliqualiter concupiscibilibus, est quasi materiale in temperantia; ordo vero, qui est rationis, et rectitudo, est quasi forma eius. Et sic est etiam in aliis virtutibus moralibus; unde quidam Philosophi omnes virtutes scientias appellabant, ut dicitur in VI ethicorum. Cum igitur fides sit in intellectu secundum quod est motus et imperatus a voluntate; id quod est ex parte cognitionis, est quasi materiale in ipsa; sed ex parte voluntatis accipienda est sua formatio. Et ita cum caritas sit perfectio voluntatis, a caritate fides informatur. Et eadem ratione omnes aliae virtutes prout a theologo considerantur; prout scilicet sunt principia actus meritorii. Non autem potest aliquis actus esse meritorius nisi sit voluntarius, ut supra dictum est. Et sic patet quod omnes virtutes quas theologus considerat, sunt in viribus animae, prout sunt a voluntate motae.
Ad primum igitur dicendum, quod non dicitur esse forma fidei caritas per modum quo forma est pars essentiae; sic enim contra fidem dividi non posset; sed in quantum aliquam perfectionem fides a caritate consequitur; sicut etiam in universo elementa superiora dicuntur esse ut forma inferiorum, ut aer aquae et aqua terrae, ut dicitur in iv physicor..
Et per hoc patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod modus quo caritas dicitur forma, appropinquat ad modum illum quo exemplar formam dicimus; quia id quod est perfectionis in fide, a caritate deducitur; ita quod caritas habeat illud essentialiter, fides vero et ceterae virtutes, participative.
Ad quartum dicendum, quod ipse habitus caritatis cum non sit intrinsecus fidei, non potest dici neque forma substantialis neque accidentalis eius; potest autem aliquo modo dici exemplaris forma. Nec tamen oportet quod caritas sine fide esse possit. Non enim fides exemplatur a caritate secundum id quod est fides: sic enim fides caritatem praecedit ex parte eius quod cognitionis est in fide, sed solum secundum hoc quod est perfecta. Et sic nihil prohibet ut fides quantum ad aliquid sit prior caritate, ut sine ea caritas esse non possit; et quantum ad aliud sit exemplar fidei, quam semper format utpote semper sibi praesentem. Sed id quod ex caritate in fide relinquitur, est fidei intrinsecum, et hoc quomodo sit fidei accidentale vel substantiale, infra dicetur.
Ad quintum dicendum, quod voluntas et intellectus diversimode invicem se praecedunt. Intellectus enim praecedit voluntatem in via receptionis: ad hoc enim quod aliquid voluntatem moveat oportet quod prius in intellectu recipiatur, ut patet in III de anima. Sed in movendo sive agendo voluntas est prior: quia omnis actio vel motus est ex intentione boni; et inde est quod voluntas omnes inferiores vires movere dicitur, cuius obiectum proprium est bonum sub ratione boni. Praemium autem dicitur per modum receptionis, sed meritum per modum actionis; et inde est quod totum praemium principaliter attribuitur intellectui; et dicitur visio tota merces, quia inchoatur merces in intellectu et consumatur in affectu. Meritum autem attribuitur caritati, quia primum quod movet ad operandum opera meritoria est voluntas, quam caritas perficit.
Ad sextum dicendum, quod plures esse perfectiones unius rei eodem ordine, est impossibile. Gratia autem est sicut perfectio prima virtutum, sed caritas sicut perfectio proxima.
Ad septimum dicendum, quod actus fidei qui caritatem praecedit, est actus imperfectus, a caritate perfectionem expectans; fides enim, quantum ad aliquid est prior caritate et quantum ad aliquid posterior, ut dictum est.
Ad octavum dicendum, quod obiectio illa procedit de actu fidei qui est secundum se, non prout est a caritate perfectus.
Ad nonum dicendum, quod quando superior vis perfecta est, ex eius perfectione relinquitur aliqua perfectio in inferiori; et sic, cum caritas est in voluntate, eius perfectio aliquo modo redundat in intellectum: et sic caritas non solum actum fidei, sed ipsam etiam fidem format.
Ad decimum dicendum, quod Apostolus in verbis illis videtur loqui de istis habitibus, non attendens in eis rationem virtutis, sed magis quod sunt quaedam dona et perfectiones. Unde in eadem contextione sermonis facit mentionem de prophetia et quibusdam aliis gratiis datis gratis, quae virtutes non ponuntur. Si tamen de eis (loquitur) in quantum sunt virtutes quaedam, adhuc ratio non sequitur. Contingit enim aliqua ex opposito dividi, quorum tamen unum est alterius causa vel perfectio; sicut motus localis dividitur contra alios motus, cum tamen sit causa eorum; et sic caritas contra alias virtutes dividitur, quamvis sit forma earum.
Ad undecimum dicendum, quod ratio potest dupliciter considerari: uno modo secundum se, alio modo secundum quod regit inferiores vires. In quantum igitur est inferiorum virium regitiva, perficitur per prudentiam. Et inde est quod omnes aliae virtutes morales, quibus inferiores vires perficiuntur, per prudentiam formantur sicut per proximam formam. Sed fides perficit rationem in se consideratam, prout est speculativa veri; unde eius non est formare inferiores virtutes, sed formari a caritate, quae etiam alias format, et ipsam prudentiam: in quantum ipsa etiam prudentia propter finem, qui est caritatis obiectum, circa ea quae sunt ad finem, ratiocinatur.
Ad duodecimum dicendum, quod aliquid commune attribuitur alicui specialiter, dupliciter: vel quia sibi perfectissime convenit, sicut si cognoscere attribuamus intellectui; vel quia in eo primo invenitur, sicut vivere attribuitur animae vegetabili, ut patet in I de anima, quia in actibus eius primo apparet vita. Vita ergo spiritualis attribuitur fidei, quia in eius actu primo apparet, quamvis eius complementum sit in caritate, et ex hoc ipsa est forma aliarum virtutum.
Ad decimumtertium dicendum, quod in habente caritatem non potest esse aliquis actus virtutis nisi a caritate formatus. Aut enim actus ille erit in finem debitum ordinatus, et hoc non potest esse nisi per caritatem in habente caritatem; aut non est ordinatus in debitum finem, et sic non erit actus virtutis. Unde non potest esse quod actus fidei sit formatus a gratia, et non a caritate: quia gratia non habet ordinem ad actum nisi mediante caritate.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.14 Art.3