Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.5 Art.6
Et videtur quod non.
1. Quia I cor., ix 9, dicitur quod non est Deo cura de bobus. Ergo nec de aliis brutis, eadem ratione.
2. Praeterea, habacuc, I, 14, dicitur: numquid facies homines sicut pisces maris? Et sunt verba prophetae conquerentis de perturbatione ordinis, quae videtur in humanis actibus accidere. Ergo videtur quod actus irrationalium creaturarum divina providentia non gubernentur.
3. Praeterea, si homo sine culpa puniretur, et poena in eius bonum non cederet, non videretur quod res humanae providentia gubernarentur. Sed in brutis animalibus non est culpa; nec hoc quod quandoque occiduntur, in eorum bonum ordinatur, quia nullum est eis praemium post mortem. Ergo eorum vita providentia non regitur.
4. Praeterea, nihil regitur divina providentia nisi quod ordinatur ad finem quem ipsa intendit, qui non est aliud quam ipse Deus. Sed bruta non possunt pervenire ad participationem Dei, cum non sint capacia beatitudinis. Ergo videtur quod divina providentia non gubernentur.
Sed contra. Est quod dicitur, Matth. cap. x, Vers. 29, quod unus ex passeribus non cadit in terram sine patre caelesti.
Praeterea, bruta animalia sunt digniora aliis insensibilibus creaturis. Sed aliae creaturae cadunt sub divina providentia; et etiam omnes actus ipsarum. Ergo et multo magis bruta.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc duplex fuit error. Quidam enim dixerunt, quod animalia bruta non gubernantur providentia, nisi inquantum participant naturam speciei, quae est a Deo provisa et ordinata: et ad hunc providentiae modum referunt omnia quae in sacra scriptura inveniuntur, quae videntur importare providentiam Dei circa bruta, sicut illud: qui dat iumentis escam ipsorum, et pullis etc.; et iterum: catuli leonum rugientes etc.; et multa huiusmodi. Sed hic error maximam imperfectionem Deo attribuit: non enim potest esse quod sciat singulares actus brutorum animalium, et eos non ordinet, cum sit summe bonus, et bonitatem suam per hoc in omnia diffundens. Unde praedictus error vel derogat divinae scientiae, subtrahens ei particularium cognitionem, vel divinae bonitati subtrahens ei ordinationem particularium in quantum sunt particularia. Unde alii dixerunt, quod etiam brutorum actus sub providentia cadunt, et eodem modo quo actus rationalium; ut scilicet nullum malum in eis accidere patiatur quin ordinet in bonum ipsorum. Sed hoc est longe etiam a ratione: non enim debetur praemium vel poena nisi ei qui liberum arbitrium habet. Et ideo dicendum est, quod bruta et omnes eorum actus etiam in singulari sub divina providentia cadunt; non tamen eodem modo quo homines, et eorum actus: quia de hominibus etiam in singulari est providentia propter se; sed singularia brutorum non providentur nisi propter aliud, sicut et de aliis creaturis corruptibilibus dictum est. Et ideo malum quod in bruto accidit, non ordinatur in bonum eius, sed in bonum alterius, sicut mors asini ordinatur in bonum leonis vel lupi. Sed occisio hominis qui a leone occiditur, non solum ad hoc ordinatur, sed principalius ad poenam eius, vel ad augmentum meriti, quod per patientiam crescit.
Ad primum igitur dicendum, quod Apostolus non intendit universaliter bruta a cura divina removere; sed intendit dicere quod Deus non hoc modo curat de brutis quod propter bruta homini legem det ut scilicet eis beneficiat, vel ab eorum occisione abstineat, quia bruta in usum hominum facta sunt; unde non sunt propter se provisa, sed propter hominem.
Ad secundum dicendum, quod in piscibus et in brutis animalibus Deus hoc ordinavit ut potentiora infirmiora subiiciant absque alicuius meriti vel demeriti consideratione, sed solummodo ad conservationem boni naturae; et ideo admiratur propheta, si hoc modo etiam res humanae gubernentur; quod est inconveniens.
Ad tertium dicendum, quod in rebus humanis alius ordo requiritur providentiae quam in brutis; unde si ille ordo solus quo bruta ordinantur, in humanis rebus esset, res humanae improvisae viderentur; sed tamen ille ordo sufficit ad providentiam brutorum.
Ad quartum dicendum, quod omnium creaturarum ipse Deus est finis, sed diversimode: quarumdam enim creaturarum dicitur esse finis inquantum illae creaturae participant aliquid de Dei similitudine; et hoc est commune omnibus creaturis: quarumdam vero est finis hoc modo quod ipsae creaturae pertingunt ad ipsum Deum per suam operationem; et hoc est solum creaturarum rationabilium, quae possunt Deum cognoscere et amare, in quo earum beatitudo consistit.
Et videtur quod non.
1. Quia illud quod sibi relinquitur, non gubernatur; sed mali sibi relinquuntur; Psalm. lxxx, 13: dimisi eos secundum desideria cordis eorum; ibunt etc.; ergo mali per providentiam non gubernantur.
2. Praeterea, ad providentiam qua Deus homines gubernat, pertinet quod eis angelorum custodiam adhibet. Sed angeli custodientes, quandoque homines derelinquunt, ex quorum voce dicitur ierem., lii: curavimus babylonem, et non est curata; derelinquamus ergo eam. Ergo et mali divina providentia non gubernantur.
3. Praeterea, illud quod datur bonis in praemium, non convenit malis. Sed hoc in praemium bonis repromittitur, quod a Deo gubernentur; Psalm. xxxiii, 16: oculi Domini super iustos; ergo etc..
Sed contra, nullus punit iuste eos qui non sunt de suo regimine. Sed Deus iuste punit malos pro his in quibus peccant. Ergo eius ipsi regimini subduntur.
Responsio. Dicendum, quod providentia divina se extendit ad homines dupliciter: uno modo inquantum ipsi providentur; alio modo inquantum providentes fiunt. Ex hoc autem quod in providendo deficiunt, vel rectitudinem servant, boni vel mali dicuntur; ex hoc autem quod providentur eis a Deo, bona vel mala praestantur; et secundum quod ipsi diversimode se habent in providendo, diversimode providetur eis. Si enim rectum ordinem in providendo servent; et in eis divina providentia ordinem servat congruum humanae dignitati, ut, scilicet, nihil eis eveniat quod in eorum bonum non cedat; et quod omnia quae eis proveniunt eos in bonum promoveant; secundum id quod dicitur Rom. viii, 28: diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. Si autem in providendo ordinem non servent, qui congruit rationali creaturae, sed provideant secundum modum animalium brutorum, et divina providentia de eis ordinabit secundum ordinem qui brutis competit; ut scilicet ea quae in eis bona vel mala sunt, non ordinentur in eorum bonum proprium, sed in bonum aliorum, secundum id quod in Psalm. xlviii, 13, dicitur: homo, cum in honore esset, non intellexit: comparatus etc.. Ex hoc patet quod altiori modo divina providentia gubernat bonos quam malos: mali enim dum ab uno ordine providentiae exeunt, ut scilicet Dei voluntatem faciant, in alium ordinem dilabuntur, ut scilicet de eis voluntas divina fiat; sed boni quantum ad utrumque sunt in recto ordine providentiae.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc dicitur Deus derelinquere malos, non quod omnino sint ab eius providentia alieni, sed quia eorum actus non ordinat in eorum promotionem; et praecipue quantum ad reprobos.
Ad secundum dicendum, quod angeli qui sunt deputati hominibus ad custodiam, nunquam totaliter hominem dimittunt; sed dicuntur eum dimittere, inquantum ex iusto Dei iudicio permittunt eum cadere in culpam vel poenam.
Ad tertium dicendum, quod specialis modus providentiae repromittitur bonis in praemium; et hic non competit malis, ut dictum est.
Et videtur quod non.
1. Quia dicitur Iob xxxiv, 13,: quem constituit alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabricatus est? Super quo dicit Gregorius: mundum quippe per se ipsum regit, qui per se ipsum condidit. Ergo Deus non gubernat corporalem creaturam mediante spirituali.
2. Praeterea, Damascenus dicit, II libro, quod non est conveniens alium esse factorem, et gubernatorem. Sed solus Deus est factor corporalium creaturarum immediate. Ergo et ipse corporales creaturas sine medio gubernat.
3. Praeterea, hugo de sancto victore dicit in lib. De sacram., quod divina providentia est eius praedestinatio, quae est summa sapientia et summa bonitas. Sed summum bonum, sive summa sapientia, nulli creaturae communicatur. Ergo nec providentia; non ergo mediantibus creaturis spiritualibus providet corporalibus.
4. Praeterea, secundum hoc corporales creaturae reguntur providentia, quod ordinantur in finem; sed corpora ordinantur in finem per suas operationes naturales, quae consequuntur naturas determinatas ipsorum. Cum igitur a spiritualibus creaturis non sint naturae determinatae naturalium corporum, sed immediate a Deo; videtur quod non regantur mediantibus substantiis spiritualibus.
5. Praeterea, Augustinus, VIII super Genes. ad Litteram, distinguit duplicem operationem providentiae: quarum una est naturalis, alia voluntaria: et dicit, quod naturalis est quae lignis et herbis dat incrementum, voluntaria vero quae est per angelorum opera et hominum; et sic patet quod omnia corporalia naturali providentiae operatione reguntur. Non ergo gubernantur mediantibus angelis, quia sic esset operatio voluntaria.
6. Praeterea, illud quod attribuitur alicui ratione suae dignitatis, non convenit ei quod similem dignitatem non habet. Sed, sicut dicit Hieronymus, magna est dignitas animarum, quarum unaquaeque habet angelum ad sui custodiam deputatum. Haec autem dignitas in corporalibus creaturis non invenitur. Ergo providentiae et gubernationi angelorum commissa non sunt.
7. Praeterea, horum corporalium effectus et debiti cursus frequenter impediuntur. Sed hoc non esset si mediantibus angelis gubernarentur: quia aut defectus isti acciderent eis volentibus; quod esse non potest, cum essent ad contrarium constituti, scilicet ad gubernandum naturam in suo debito ordine; aut accideret eis nolentibus, quod iterum esse non potest, quia sic beati non essent, si aliquid eis nolentibus accideret. Ergo corporales creaturae mediantibus spiritualibus non gubernantur.
8. Praeterea, quanto aliqua causa est nobilior et potentior, tanto habet perfectiorem effectum. Causae autem inferiores tales effectus producunt, qui possunt conservari in esse, etiam remota operatione causae producentis, sicut cultellus remota operatione fabri. Ergo multo fortius effectus divini per seipsos subsistere poterunt absque alicuius causae providentis gubernatione; et ideo non indigent quod per angelos gubernentur.
9. Praeterea, divina bonitas ad sui manifestationem totum condidit universum, secundum illud prov., XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est Dominus. Magis autem manifestatur divina bonitas, ut etiam Augustinus dicit, in diversitate naturarum quam in numerositate eorum quae eamdem naturam habent: et propter hoc non fecit omnes creaturas rationales vel per se existentes, sed quasdam irrationales, et quasdam existentes in alio, sicut accidentia. Ergo videtur quod ad maiorem sui manifestationem non solum condiderit creaturas quae indigent alieno regimine, sed etiam aliquas quae nullo regimine indigeant; et sic idem quod prius.
10. Praeterea, duplex est creaturae actus: scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus: secundus autem actus est operatio. Sed res corporales secundum actum primum sunt immediate a Deo. Ergo et actus secundi immediate causantur a Deo. Sed nullus gubernat aliquem nisi inquantum est causa operationis eius aliquo modo. Ergo huiusmodi corporalia non gubernantur mediantibus spiritualibus.
11. Praeterea, duplex est modus gubernationis: unus per influentiam luminis sive cognitionis, sicut Magister regit scholas, et rector civitatem; alius per influentiam motus, sicut gubernator navim. Sed spirituales creaturae non gubernant corporalia per influentiam cognitionis aut luminis quia haec corporalia non sunt cognitionis receptiva; similiter nec per influentiam motus, quia movens oportet esse coniunctum mobili, ut probatur VII phys.: substantiae autem spirituales his inferioribus corporibus non sunt coniunctae. Ergo nullo modo corporales substantiae (spiritualibus) mediantibus gubernantur.
12. Praeterea, secundum sententiam Augustini, Deus mundum simul creavit secundum omnes partes suas perfectum, ut in hoc eius potentia magis ostendatur; sed similiter etiam magis commendabilis ostenderetur sua providentia, si omnia immediate gubernaret. Ergo non gubernat creaturas corporales spiritualibus mediantibus.
13. Praeterea, Boetius dicit in III de consol.: Deus per se solum cuncta disponit. Non ergo corporalia disponuntur per spiritualia.
Sed contra. Est quod Gregorius dicit in iv dialog.: in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.
Praeterea, Augustinus dicit in III de trinit.: omnia corporalia quodam ordine per spiritum vitae reguntur.
Praeterea, Augustinus, in lib. Lxxxiii quaestionum, dicit, quod Deus quaedam facit per seipsum, sicut illuminare animas, et beatificare eas; alia per servientem sibi creaturam integerrimis legibus pro meritis ordinatam usque ad passerum administrationem, et usque ad feni decorem, usque etiam ad numerum capillorum nostrorum divina providentia pertendente. Sed creatura Deo ministrans integerrimis legibus ordinata, est creatura angelica. Ergo Deus per eam gubernat corporalia.
Praeterea, num., XXII, 21 super illud: surrexit balaam mane, et strata etc., dicit Origenes in Glossa: opus est mundo angelis, qui sunt super bestias et praesunt animalium nativitati, virgultorum, plantationumque, et ceterorum incrementis.
Praeterea, hugo de sancto victore dicit, quod ministerio angelorum non solum vita humana regitur, sed etiam ea quae ad vitam hominum ordinantur. Sed omnia corporalia sunt ad hominem ordinata. Ergo omnia gubernantur mediantibus angelis.
Praeterea, in omnibus coordinatis ad invicem priora agunt in posteriora, et non e converso. Sed substantiae spirituales sunt priores corporalibus substantiis, utpote primo propinquiores. Ergo per actionem substantiarum spiritualium gubernantur corporales, et non e converso.
Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia anima hoc modo regit corpus humanum sicut Deus totum universum; in quo etiam anima prae angelis ad imaginem dicitur. Sed anima nostra corpus gubernat mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt quidem spirituales respectu corporis, sed corporales respectu animae. Ergo et Deus reget corporalem creaturam mediantibus creaturis spiritualibus.
Praeterea, anima nostra quasdam operationes immediate exercet, sicut intelligere et velle; quasdam vero mediantibus corporeis instrumentis, sicut operationes animae sensibilis et vegetabilis: sed quasdam operationes Deus exercet immediate, sicut beatificare animas, et alia quae agit in substantiis supremis. Ergo etiam aliquae operationes eius erunt in infimis substantiis, mediantibus supremis substantiis.
Praeterea, prima causa non aufert operationem suam a causa secunda, sed fortificat eam, ut patet ex hoc quod in lib. De causis dicitur. Sed si Deus immediate omnia gubernaret, tunc secundae causae nullam operationem habere possent. Ergo Deus gubernat inferiora per superiora.
Praeterea, in universo est aliquid rectum et non regens, sicut ultima corporum; aliquid autem regens, et non rectum sicut Deus. Ergo aliquid erit regens et rectum, quod est medium inter utrumque. Ergo Deus mediantibus creaturis superioribus regit inferiores.
Responsio. Dicendum, quod causa productionis rerum in esse est divina bonitas, ut Dionysius et Augustinus dicunt. Voluit enim Deus perfectionem suae bonitatis, creaturae alteri communicare secundum quod possibile erat. Divina autem bonitas duplicem habet perfectionem: unam secundum se; prout, scilicet, omnem perfectionem supereminenter in se continet; aliam prout influit in res, secundum, scilicet, quod est causa rerum, unde et divinae bonitati congruebat ut utraque creaturae communicaretur; ut, scilicet, res creata non solum a divina bonitate haberet quod esset et bona esset, sed etiam quod alii esse et bonitatem largiretur; sicut etiam sol per diffusionem radiorum suorum non solum facit corpora illuminata, sed etiam illuminantia; hoc tamen ordine servato, ut illa quae magis sunt soli conformia, plus de lumine eius recipiant, ac per hoc non solum sufficienter sibi, sed etiam ad influendum aliis. Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent. Et inde est quod semper agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit et Philosophus. Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae. Unde Deus inferiores creaturas gubernat et per creaturas spirituales, et per corporales digniores; sed per creaturas corporales hoc modo providet quod eas non facit providentes, sed agentes tantum; per spirituales autem hoc modo providet quod eas providentes facit. Sed in creaturis etiam rationalibus ordo invenitur. Ultimum enim gradum in eis rationales animae tenent, et earum lumen est obumbratum respectu luminis quod est in angelis; unde et particulariorem cognitionem habent, ut Dionysius dicit; et inde est quod eorum providentia coarctatur ad pauca, scilicet ad res humanas, et ea quae in usum humanae vitae venire possunt. Sed providentia angelorum universalis est, et extenditur super totam creaturam corporalem; et ideo tam a sanctis quam a philosophis dicitur, quod omnia corporalia mediantibus angelis a divina providentia gubernantur. In hoc tamen oportet nos a philosophis differre, quod quidam eorum ponunt angelorum providentia non solum administrari corporalia, sed etiam et creata esse; quod est a fide alienum. Unde oportet ponere, secundum sanctorum sententias, quod administrentur mediantibus angelis huiusmodi corporalia per viam motus tantum; inquantum scilicet movent superiora corpora, ex quorum motibus causantur inferiorum corporum motus.
Ad primum igitur dicendum, quod dictio exclusiva non excludit ab operatione instrumentum, sed aliud principale agens: ut si dicatur: solus socrates facit cultellum; non excluditur operatio martelli, sed alterius fabri. Ita etiam quod dicitur, quod Deus per se mundum gubernat, non excludit operationem inferiorum causarum, quibus quasi mediis instrumentis Deus agit, sed excluditur regimen alterius principaliter gubernantis.
Ad secundum dicendum, quod gubernatio rei pertinet ad ordinem eius in finem. Ordo autem rei ad finem praesupponit esse eius; sed esse nihil aliud praesupponit; et ideo creatio, secundum quam res ad esse deductae sunt, est illius solius causae quae nullam aliam praesupponit qua sustinetur; sed gubernatio potest esse illarum causarum quae alias praesupponunt; et ideo non oportet quod Deus mediantibus aliquibus creaverit, quibus mediantibus gubernat.
Ad tertium dicendum, quod illa quae a Deo in creaturis recipiuntur, non possunt esse in creaturis eo modo quo in Deo sunt; et ideo inter nomina quae de Deo dicuntur, talis apparet differentia; quod illa quae absolute aliquam perfectionem exprimunt, sunt creaturis communicabilia; illa vero quae exprimunt cum perfectione modum quo inveniuntur in Deo, creaturae communicari non possunt; ut omnipotentia, summa sapientia et summa bonitas; et ideo patet quod quamvis summum bonum creaturae non communicetur, providentia tamen communicari potest.
Ad quartum dicendum, quod quamvis institutio naturae, per quam res corporales inclinantur in finem, sit immediate a Deo; tamen eorum motus et actio potest esse mediantibus angelis; sicut etiam rationes seminales sunt in natura inferiori a Deo tantum, sed per providentiam agricolae adiuvantur, ut in actum exeant; unde, sicut agricola gubernat pullulationem agri, ita per angelos omnis operatio creaturae corporalis administratur.
Ad quintum dicendum, quod naturalis operatio providentiae dividitur contra voluntariam ab Augustino secundum considerationem proximorum principiorum operationis, quia alicuius operationis divinae providentiae subiacentis proximum principium est natura, alicuius vero voluntas; sed remotum principium omnium est voluntas, ad minus divina; unde ratio non procedit.
Ad sextum dicendum, quod sicut omnia corporalia divinae providentiae subiacent, et tamen cura dicitur esse ei de hominibus tantum, propter specialem providentiae modum; ita etiam quamvis omnia corporalia angelorum gubernationi sint subdita, quia tamen specialius ad hominum custodiam deputantur, hoc attribuitur animarum dignitati.
Ad septimum dicendum, quod sicut voluntas Dei gubernantis non est contra defectus qui in rebus accidunt, sed concedit sive permittit eos; ita etiam omnino est de voluntatibus angelorum, quae divinae voluntati conformantur perfecte.
Ad octavum dicendum, quod, sicut dicit avicenna in sua metaphysica, nullus effectus potest remanere, si auferatur id quod erat causa eius inquantum huiusmodi. Sed in causis inferioribus quaedam sunt causae fiendi, quaedam vero essendi: et dicitur causa fiendi quod educit formam de potentia materiae per motum, sicut faber est causa efficiens cultelli; causa vero essendi rem est illud a quo per se esse rei dependet, sicut esse luminis in aere dependet a sole. Ablato ergo fabro, cessat fieri cultelli, non autem esse eius; absente vero sole, cessat esse luminis in aere; et similiter actione divina cessante, esse creaturae omnino deficeret, cum Deus non sit solum causa fiendi rebus, sed etiam essendi.
Ad nonum dicendum, quod ista conditio non est in creatura possibilis, ut habeat esse sine aliquo conservante: hoc enim rationi creaturae repugnat, quae, inquantum huiusmodi, esse causatum habet, ac per hoc ab alio dependens.
Ad decimum dicendum, quod plura requiruntur ad actum secundum quam ad actum primum: et ideo non est inconveniens ut aliquid sit causa alicuius quantum ad motum et operationem, quod non sit causa eius quantum ad esse.
Ad undecimum dicendum, quod spiritualis creatura gubernat corporalem per influentiam motus; nec oportet, propter hoc, quod omnibus corporibus coniungantur, sed eis solum quae immediate movent, scilicet corporibus primis; nec eis coniunguntur ut formae, sicut quidam posuerunt, sed sicut motores tantum.
Ad duodecimum dicendum, quod divinae providentiae et bonitatis magnitudo magis manifestatur in hoc quod inferiora per superiora gubernat, quam si omnia gubernaret immediate: quia secundum hoc, quantum ad plura divinae bonitatis perfectio creaturis communicatur, ut ex dictis patet.
Ad decimumtertium dicendum, quod cum dicitur per alterum aliquid fieri, haec praepositio per importat causam operationis. Sed cum operatio sit media inter operantem et operatum, potest importare causam operationis secundum quod terminatur ad operatum; et sic per instrumentum dicitur aliquid fieri: vel secundum quod exit ab operante; et sic dicitur aliquid fieri per formam agentis (non enim instrumentum est causa agenti, quod agat; sed forma agentis solum vel aliquis superior agens); instrumentum vero est causa operato quod actionem agentis suscipiat. Cum ergo dicitur, quod Deus per se solum cuncta disponit, ly per denotat causam dispositionis divinae secundum quod exit a Deo disponente; et sic per se solum dicitur disponere, quia nec ab alio superiori disponente movetur, nec per formam extraneam disponit, sed per propriam bonitatem.
Et videtur quod non.
1. Quia ut dicit Damascenus in II lib.: nos autem dicimus, quoniam ipsa, scilicet superiora corpora, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur. Ergo, cum haec inferiora sint generabilia et corruptibilia, non disponuntur per superiora corpora.
2. Sed dicebat, quod dicuntur non esse causa horum, quia non inducunt in his inferioribus necessitatem.- sed contra, si effectus caelestis corporis impeditur in his inferioribus hoc non potest esse nisi propter aliquam dispositionem in his inventam. Sed si haec inferiora per illa superiora gubernantur, oportet etiam illam dispositionem impedientem in aliquam virtutem corporis caelestis reducere. Ergo impedimentum non potest esse in his inferioribus nisi secundum exigentiam superiorum; et ita, si superiora habent necessitatem in suis motibus, etiam in inferiora necessitatem inducent, si a superioribus gubernantur.
3. Praeterea, ad completionem alicuius actionis sufficit agens et patiens. Sed in istis inferioribus inveniuntur virtutes activae naturales, et etiam virtutes passivae. Ergo ad eorum actiones non exigitur virtus corporis caelestis; ergo non gubernantur mediantibus corporibus caelestibus.
4. Praeterea, Augustinus dicit, quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora; aliquid vero agens et non actum, sicut Deus; aliquid vero agens et actum, sicut spirituales substantiae. Sed caelestia corpora sunt corporalia pura. Ergo non habent virtutem agendi in haec inferiora; et sic inferiora non disponuntur eis mediantibus.
5. Praeterea, si corpus caeleste agit aliquid in haec inferiora: aut agit inquantum est corpus, per formam scilicet corporalem; aut per aliquid aliud. Sed non inquantum est corpus, quia sic agere cuilibet corpori conveniret; quod non videtur secundum Augustinum. Ergo si agunt, agunt per aliquid aliud; et sic illi incorporeae virtuti debet attribui actio et non ipsis caelestibus corporibus; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, quod non convenit priori, non convenit etiam posteriori. Sed, sicut dicit commentator in lib. De substantia orbis, formae corporales praesupponunt dimensiones interminatas in materia; dimensiones autem non agunt, quia quantitas nullius actionis principium est. Ergo nec corporales formae sunt principia actionum; et sic nullum corpus aliquid agit nisi per virtutem incorporalem in eo existentem; et sic idem ut prius.
7. Praeterea, in libro II de causis, super illam propositionem: omnis anima nobilis tres habet operationes etc., dicit commentator, quod anima agit in naturam cum divina virtute quae est in ea. Sed anima est multo nobilior quam corpus. Ergo nec corpus potest aliquid agere in animam nisi per aliquam virtutem divinam in eo existentem; et sic idem quod prius.
8. Praeterea, illud quod est simplicius, non movetur ab eo quod est minus simplex. Sed rationes seminales quae sunt in materia inferiorum corporum, sunt simpliciores quam virtus corporalis ipsius caeli; quia virtus illa est extensa in materia, quod de rationibus seminalibus dici non potest. Ergo rationes seminales inferiorum corporum non possunt moveri per virtutem corporis caelestis: et ita non gubernantur haec inferiora in suis motibus per corpora caelestia.
9. Praeterea, Augustinus dicit in V de civitate Dei: nihil tam ad corpus pertinet quam ipse corporis sexus; et tamen sub eadem positione siderum diversi sexus in geminis concipi potuerunt. Ergo etiam in corporalia superiora corpora influxum non habent; et sic idem quod prius.
10. Praeterea, causa prima plus influit in causatum causae secundae quam etiam causa secunda, ut dicitur in principio de causis. Sed si inferiora corpora per superiora disponantur, tunc virtutes superiorum corporum erunt sicut causae primae respectu inferiorum virtutum, quae erunt sicut causae secundae. Ergo effectus in his inferioribus contingentes magis dispositionem corporum caelestium sequentur quam virtutem corporum inferiorum. Sed in illis invenitur necessitas, quia semper eodem modo se habent. Ergo et effectus inferiores necessarii erunt. Hoc autem est falsum. Ergo et primum; scilicet quod inferiora per superiora corpora disponantur.
11. Praeterea, motus caeli est naturalis, ut in I caeli et mundi dicitur; et ita non videtur esse voluntarius vel electivus; et ita quae per ipsum causantur, non causantur ex electione; et ita non subduntur providentiae. Sed inconveniens est quod inferiora corpora non gubernentur providentia. Ergo inconveniens est quod corporum superiorum motus sit causa inferiorum.
12. Praeterea, posita causa ponitur effectus. Ergo esse causae est sicut antecedens ad esse effectus. Sed si antecedens est necessarium, et consequens est necessarium. Ergo si causa est necessaria, et effectus. Sed effectus qui in inferioribus corporibus accidunt non sunt necessarii, sed contingentes. Ergo non causantur a motu caeli, qui est necessarius, cum sit naturalis; et sic idem quod prius.
13. Praeterea, illud propter quod fit aliud, est eo nobilius. Sed omnia facta sunt propter hominem, etiam corpora caelestia, ut dicitur deuteronom. Iv, 19: ne forte, oculis elevatis ad caelum, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et errore deceptus adores ea quae creavit Dominus Deus tuus in ministerium cunctis gentibus quae sub caelo sunt. Ergo homo est dignior creaturis caelestibus. Sed vilius non influit in nobilius. Ergo corpora caelestia non influunt in corpus humanum; et eadem ratione, nec in alia corpora, quae sunt priora humano corpore, sicut sunt elementa.
14. Sed dicebat, quod homo est nobilior caelestibus corporibus quantum ad animam, sed non quantum ad corpus.- sed contra, nobilioris perfectibilis nobilior est perfectio. Sed corpus hominis habet nobiliorem formam quam corpus caeli; forma enim caeli est pure corporalis, qua est multo nobilior rationalis anima. Ergo et corpus humanum est nobilius caelesti corpore.
15. Praeterea, contrarium non est causa sui contrarii. Sed virtus corporis caelestis quandoque contrariatur effectibus in istis inferioribus inducendis; sicut corpus caeleste quandoque ad humiditatem movet, cum medicus intendit materiam digerere desiccando ad sanitatem inducendam, quam etiam quandoque inducit existente corpore caelesti in contraria dispositione. Ergo corpora caelestia non sunt causa effectuum corporalium in his inferioribus.
16. Praeterea, cum omnis actio fiat per contactum, quod non tangit, non agit. Sed corpora caelestia non tangunt ista inferiora. Ergo non agunt in ea; et sic idem quod prius.
17. Sed dicebat, quod corpora caelestia tangunt, haec per medium.- sed contra, quandocumque est contactus et actio per medium, oportet quod medium prius recipiat effectum agentis quam ultimum; sicut ignis prius calefacit aerem quam nos. Sed effectus stellarum et solis non possunt recipi in orbibus inferioribus, qui sunt de natura quintae essentiae, et ita non sunt susceptivi caloris aut frigoris, aut aliarum dispositionum quae in his inferioribus inveniuntur. Ergo non potest, eis mediantibus, a supremis corporibus actio in haec infima pervenire.
18. Praeterea, ei quod est medium providentiae, providentia communicatur. Sed providentia communicari non potest corporibus caelestibus, cum ratione careant. Ergo non possunt esse medium in provisione rerum.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit lib. III de trinit.: corpora crassiora et infirmiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Sed corpora caelestia sunt subtiliora et potentiora quam inferiora. Haec ergo inferiora reguntur per illa.
Praeterea, Dionysius dicit iv cap. De divin. Nomin., quod radius solaris generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget. Hi autem sunt nobiliores effectus in his inferioribus. Ergo et omnes alii effectus corporales producuntur a divina providentia mediantibus corporibus caelestibus.
Praeterea, secundum Philosophum in lib. II metaph., illud quod est primum in aliquo genere, est causa eorum quae sunt post in illo genere. Sed corpora caelestia sunt prima in genere corporum, et motus eorum sunt primi inter alios motus corporales: ergo sunt causa corporalium quae hic aguntur; et sic idem quod prius.
Praeterea, Philosophus dicit in II de generatione quod allatio solis in circulo declivi est causa generationis et corruptionis in his inferioribus; unde et generationes et corruptiones mensurantur per motum praedictum. In libro etiam de animalibus dicit, quod omnes diversitates quae sunt in conceptibus, sunt ex corporibus caelestibus. Ergo eis mediantibus, haec inferiora disponuntur.
Praeterea, rabbi moyses dicit, quod caelum est in mundo sicut cor in animali. Sed omnia alia membra gubernantur ab anima mediante corde. Ergo omnia corpora alia gubernantur a Deo mediante caelo.
Responsio. Dicendum, quod communis intentio omnium fuit reducere multitudinem in unitatem, et varietatem in uniformitatem, secundum quod possibile esset. Et ideo antiqui, considerantes diversitatem actionum in istis inferioribus, tentaverunt ea reducere in aliqua principia pauciora et simpliciora, scilicet in elementa, multa aut unum, et in qualitates elementares. Sed ista positio non est rationabilis. Qualitates enim elementares inveniuntur se habere in actionibus rerum naturalium sicut instrumentalia principia. Cuius signum est, quod non eumdem modum actionis habent in omnibus, nec ad eumdem terminum perveniunt actiones ipsorum; alium enim effectum habent in auro et in ligno, et animalis carne; quod non esset, nisi agerent inquantum essent ab alio regulata. Actio autem principalis agentis non reducitur, sicut in principium, in actionem instrumenti, sed Potius e converso; sicut effectus artis non debet attribui serrae sed artifici: unde et effectus naturales non possunt reduci in qualitates elementares sicut in prima principia. Unde alii, scilicet platonici, reduxerunt eos in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam non potest stare. A causa enim eodem modo se habente est effectus semper eodem modo se habens: formae autem illae ponebantur esse immobiles: unde oporteret ut semper ab eis generatio esset uniformiter in istis inferioribus; cuius contrarium videmus ad sensum. Unde oportet ponere, principia generationis et corruptionis et aliorum motuum consequentium in his inferioribus, esse aliqua quae non semper eodem modo se habeant: oportet tamen ea semper manere quasi prima generationis principia ut generatio continua esse possit: et ideo oportet ea esse invariabilia secundum substantiam, moveri autem solum secundum locum; ut, per accessum et recessum contrarios et diversos motus in his inferioribus efficiant; et huiusmodi sunt corpora caelestia; et ideo omnes effectus corporales oportet reducere in ea sicut in causas. Sed in hac reductione duplex error fuit. Quidam enim haec inferiora in corpora caelestia reduxerunt sicut in causas simpliciter primas, eo quod nullas substantias incorporeas arbitrabantur; unde priora in corporibus dixerunt esse prima inter entia. Sed hoc manifeste apparet esse falsum. Omne quod enim movetur, oportet in principium immobile reduci, cum nihil a seipso moveatur, et non sit abire in infinitum. Corpus autem caeleste, quamvis non varietur secundum generationem et corruptionem, aut secundum aliquem motum qui variet aliquid quod insit substantiae eius, movetur tamen secundum locum: unde oportet in aliquod prius principium reductionem fieri, ut sic ea quae alterantur, quodam ordine reducantur in alterans non alteratum, motum tamen secundum locum; et ulterius in id quod nullo modo movetur. Quidam vero posuerunt corpora caelestia esse causas istorum inferiorum non solum quantum ad motum, sed etiam quantum ad primam eorum institutionem; sicut avicenna dicit in sua metaphys., quod ex eo quod est commune omnibus corporibus caelestibus, scilicet natura motus circularis, causatur in his inferioribus id quod est eis commune, scilicet materia prima; et ex his in quibus corpora caelestia differunt ad invicem, causatur diversitas formarum in his inferioribus: ut sic caelestia corpora sint media inter Deum et ista inferiora etiam in via creationis quodammodo. Sed hoc est alienum a fide, quae ponit omnem naturam immediate esse a Deo conditam secundum sui primam institutionem. Unam autem creaturam moveri ab altera, praesuppositis virtutibus naturalibus utrique creaturae ex divino opere attributis; et ideo ponimus corpora caelestia esse causas inferiorum per viam motus tantum; et sic esse media in opere gubernationis, non autem in opere creationis.
Ad primum igitur dicendum, quod Damascenus intendit a corporibus caelestibus excludere respectu horum inferiorum causalitatem primam, vel etiam necessitatem inducentem. Corpora enim caelestia etsi semper eodem modo agant, eorum tamen effectus recipitur in inferioribus secundum modum inferiorum corporum, quae in contrariis dispositionibus frequenter inveniuntur; unde virtutes caelestes non semper inducunt effectus suos in his inferioribus propter impedimentum contrariae dispositionis. Et hoc est quod Philosophus dicit in lib. De somno et vigilia quod frequenter fiunt signa imbrium et ventorum, quae tamen non eveniunt propter contrarias dispositiones fortiores.
Ad secundum dicendum, quod dispositiones istae quae contrariantur caelesti virtuti, non sunt ex prima institutione causatae a corpore caelesti, sed ex divina operatione, per quam ignis effectus est calidus, et aqua frigida, et sic de aliis; et sic non oportet omnia impedimenta huiusmodi in causas caelestes reducere.
Ad tertium dicendum, quod virtutes activae in his inferioribus sunt instrumentales tantum; unde, sicut instrumentum non movet nisi motum a principali agente, ita nec virtutes activae inferiores agere possunt nisi motae a corporibus caelestibus.
Ad quartum dicendum, quod obiectio illa tangit quamdam opinionem quae habetur in lib. Fontis vitae, qui ponit quod nullum corpus ex virtute corporali agit; sed quantitas quae in est materia, impedit formam ab actione; et omnis actio quae attribuitur corpori, est alicuius virtutis spiritualis operantis in ipso corpore. Et hanc opinionem rabbi moyses dicit esse loquentium in lege maurorum: dicunt enim, quod ignis non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec positio stulta est cum auferat rebus omnibus naturales operationes; et contrariatur dictis philosophorum et sanctorum. Unde dicimus, quod corpora per virtutem corporalem agunt, nihilominus tamen Deus operatur in omnibus rebus sicut causa prima operatur in causa secunda. Quod igitur inducitur, quod corpora aguntur tantum et non agunt, debet intelligi secundum hoc quod illud dicitur agere quod habet dominium super actionem suam; secundum quem modum loquendi dicit Damascenus, quod animalia bruta non agunt, sed aguntur. Per hoc tamen non excluditur quin agant secundum quod agere est aliquam actionem exercere.
Ad quintum dicendum, quod agens semper est diversum vel contrarium patienti, ut dicitur in I de generatione; et ideo corpori non competit agere in aliud corpus, secundum hoc quod habet commune cum eo, sed secundum id in quo ab eo distinguitur. Et ideo corpus non agit inquantum est corpus, sed inquantum est tale corpus; sicut etiam animal non ratiocinatur inquantum est animal, sed inquantum est homo; et similiter ignis non calefacit inquantum est corpus, sed inquantum est calidus; et similiter etiam est de corpore caelesti.
Ad sextum dicendum, quod dimensiones praeintelliguntur in materia, non in actu completo ante formas naturales, sed in actu incompleto; et ideo sunt prius in via materiae et generationis; sed forma est prior in via complementi. Secundum hoc autem aliquid agit quod completum est et ens actu, non secundum quod est in potentia; secundum hoc enim patitur; et ideo non sequitur, si materia vel dimensiones in materia praeexistentes non agunt, quod forma non agat; sed e converso. Sequeretur autem quod si non patiuntur, quod forma non patiatur; et tamen forma corporis caelestis non inest ei mediantibus huiusmodi dimensionibus, ut commentator dicit ibidem.
Ad septimum dicendum, quod ordo effectuum debet respondere ordini causarum. In causis autem, secundum auctorem illius libri, talis ordo invenitur, quod primum est causa prima, scilicet Deus; secundum autem intelligentia; tertium vero anima: unde et primus effectus, qui est esse, proprie attribuitur causae primae; et secundus, qui est cognoscere, attribuitur intelligentiae; et tertius, qui est movere, attribuitur animae. Sed tamen causa secunda semper agit in virtute causae primae, et sic aliquid habet de operatione eius; sicut etiam inferiores orbes habent aliquid de motu primi orbis; unde et intelligentia, secundum ipsum, non solum intelligit, sed et dat esse; et anima, quae est effecta ab intelligentia secundum eum, non solum movet, quod est actio animalis, sed etiam intelligit, quod est actio intellectualis, et dat esse, quod est actio divina; et hoc dico de anima nobili, quam intelligit ille esse animam caelestis corporis, vel quamlibet aliam rationalem animam. Sic ergo non oportet quod sola virtus divina immediate moveat, sed etiam inferiores causae per virtutes proprias, secundum quod participant virtutem superiorum causarum.
Ad octavum dicendum, quod secundum Augustinum rationes seminales dicuntur omnes vires activae et passivae a Deo creaturis collatae, quibus mediantibus naturales effectus in esse producit; unde ipse dicit in III de trinitate, quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium; exponens quod supra de rationibus seminalibus dixerat, quas etiam vires et facultates rebus distributas nominaverat. Unde inter has rationes seminales continentur etiam virtutes activae corporum caelestium, quae sunt nobiliores virtutibus activis inferiorum corporum, et ita possunt eas movere; et dicuntur rationes seminales inquantum in causis activis sunt omnes effectus originaliter sicut in quibusdam seminibus. Si tamen intelligantur rationes seminales inchoationes formarum quae sunt in materia prima, secundum quod est in potentia ad omnes formas, ut quidam volunt; quamvis non multum conveniat dictis Augustini, tamen potest dici, quod earum simplicitas est propter earum imperfectionem, sicut et materia prima est simplex; et ideo ex hoc non habent quod non moveantur, sicut nec materia prima.
Ad nonum dicendum, quod oportet sexuum diversitatem in aliquas causas caelestes reducere. Omne enim agens intendit assimilare sibi patiens, secundum quod potest; unde vis activa quae est in semine maris, intendit conceptum semper ducere ad sexum masculinum, qui perfectior est; unde sexus femineus accidit praeter intentionem naturae particularis agentis. Nisi ergo esset aliqua virtus quae intenderet femineum sexum, generatio feminae esset omnino a casu, sicut et aliorum monstrorum; et ideo dicitur, quod quamvis sit praeter intentionem naturae particularis, ratione cuius dicitur femina mas occasionatus, tamen de intentione est naturae universalis, quae est vis corporis caelestis, ut avicenna dicit. Sed potest esse impedimentum ex parte materiae, quod nec virtus caelestis nec particularis consequitur effectum suum, productionem scilicet masculini sexus; unde quandoque femina generatur etiam existente dispositione in corpore caelesti ad contrarium, propter materiae indispositionem; vel e contrario generabitur sexus masculinus contra dispositionem caelestis corporis, propter particularis virtutis victoriam super materiam. Contingit ergo quod in conceptione geminorum, operatione naturae materia separatur, cuius una pars magis obedit virtuti agenti quam altera, propter alterius indigentiam; et ideo in una parte generatur sexus femineus, in altera masculinus, sive corpus caeleste disponat ad unum, sive ad alterum; magis tamen hoc potest accidere, quando corpus caeleste disponit ad femineum sexum.
Ad decimum dicendum, quod causa prima magis dicitur influere quam secunda inquantum eius effectus est intimior et permanentior in causato, quam effectus causae secundae; effectus tamen magis similatur causae secundae, quia per eam determinatur quodammodo actio primae causae ad hunc effectum.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis motus caelestis, secundum quod est actus mobilis corporis, non sit motus voluntarius, secundum tamen quod est actus moventis, est voluntarius, id est ab aliqua voluntate causatus; et secundum hoc, ea quae ex motu illo causantur, sub providentia cadere possunt.
Ad duodecimum dicendum, quod effectus non sequitur ex causa prima, nisi posita causa secunda; unde necessitas causae primae non inducit necessitatem in effectu nisi posita necessitate in causa secunda.
Ad decimumtertium dicendum, quod corpus caeleste non est factum propter hominem sicut propter principalem finem; sed finis principalis eius est bonitas divina. Et iterum, quod homo sit nobilius caelesti corpore, non est ex natura corporis, sed ex natura animae rationalis. Et praeterea, dato quod etiam corpus hominis esset simpliciter nobilius quam corpus caeli, nihil prohiberet corpus caeli secundum aliquid esse nobilius humano corpore, inquantum illud scilicet, habet virtutem activam, hoc autem passivam, et sic poterit agere in ipsum; et sic etiam ignis, inquantum est actu calidus, agit in corpus humanum, inquantum est potentia calidum.
Ad decimumquartum dicendum, quod anima rationalis, et est substantia quaedam, et est corporis actus. Inquantum ergo est substantia, est nobilior forma caelesti; non autem inquantum est corporis actus. Vel potest dici, quod anima est perfectio corporis humani et ut forma, et ut motor; corpus autem caeleste, quia perfectum est, non requirit aliquam substantiam spiritualem quae perficiat ipsum ut forma, sed quae perficit ipsum ut motor tantum; et haec perfectio secundum naturam est nobilior quam anima humana. Quamvis etiam quidam posuerint motores coniunctos orbium esse formas eorum; quod sub dubio ab Augustino relinquitur super Genes. ad Litt.. Hieronymus etiam asserere videtur, Eccle. i, 6, super illud: lustrans universa in circuitu, etc., Glossa: spiritum solem nominavit, quod animal sit, spiret et vigeat. Damascenus tamen in lib. II contrarium dicit: nullus, inquit, animatos caelos vel luminaria existimet: inanimati sunt enim et insensibiles.
Ad decimumquintum dicendum, quod actio etiam contrarii, quod repugnat virtuti activae alicuius corporis caelestis, habet aliquam causam in caelo: per motum enim primum ponitur a philosophis quod res inferiores conservantur in suis actionibus; et ita illud contrarium, quod agit impediendo effectum alicuius corporis caelestis, utpote calidum quod impedit humectationem lunae, habet etiam aliquam causam caelestem; et sic etiam sanitas quae consequitur, non omnino contrariatur actioni caelestis corporis, sed habet ibi aliquam radicem.
Ad decimumsextum dicendum, quod corpora caelestia tangunt inferiora, sed non tanguntur ab eis, ut dicitur in I de gener.; nec quodlibet eorum tangit quodlibet istorum immediate, sed per medium, ut dicebatur.
Ad decimumseptimum dicendum, quod actio agentis recipitur in medio per modum medii; et ideo quandoque alio modo recipitur in medio quam in ultimo; sicut virtus magnetis attrahentis defertur ad ferrum per medium aerem, qui non attrahitur; et virtus piscis stupefacientis manum defertur ad manum mediante rete quod non stupescit, ut dicit commentator in VIII physicorum. Corpora autem caelestia habent quidem omnes qualitates existentes in his inferioribus suo modo, scilicet originaliter, et non prout sunt in his; unde et actiones supremorum corporum non recipiuntur in mediis orbibus, ut alterentur sicut haec inferiora.
Ad decimumoctavum dicendum, quod huiusmodi inferiora gubernantur a divina providentia per superiora corpora; non ita quod divina providentia illis corporibus communicetur, sed quia efficiuntur divinae providentiae instrumenta; sicut ars non communicatur martello, quod est instrumentum artis.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.5 Art.6