Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.5 Art.10
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Damascenus, quod corpora caelestia constituunt in nobis complexiones et habitus et dispositiones. Sed habitus et dispositiones pertinent ad intellectum et voluntatem, quae sunt principia humanorum actuum. Ergo humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur a Deo.
2. Praeterea, dicitur in sex principiis, quod anima coniuncta corpori corporis complexionem imitatur. Sed corpora caelestia imprimunt in complexionem humanam. Ergo et in ipsam animam; et ita possunt esse causa humanorum actuum.
3. Praeterea, omne illud quod agit in prius, agit in posterius. Sed essentia animae est prius quam eius potentiae, scilicet voluntas et intellectus, cum ex essentia animae oriantur. Cum igitur corpora caelestia imprimant in ipsam essentiam animae rationalis (imprimunt enim in eam secundum quod est corporis actus, quod ei per essentiam suam convenit), videtur quod corpora caelestia imprimant in intellectum et voluntatem; et sic sunt principia humanorum actuum.
4. Praeterea, instrumentum non solum agit in virtute propria, sed in virtute principalis agentis. Sed corpus caeli, cum sit movens motum, est instrumentum spiritualis substantiae moventis; et motus eius non solum est actus corporis moti, sed actus spiritus moventis. Ergo motus eius non solum agit in virtute corporis moti, sed etiam in virtute spiritus moventis. Sed sicut corpus illud caeleste praeeminet humano corpori, ita spiritus ille praeeminet humano spiritui. Ergo, sicut motus ille imprimit in corpus humanum, ita imprimit in animam humanam; et ita videtur quod sint principia humanorum actuum.
5. Praeterea, experimentaliter invenitur aliquos homines a sua nativitate esse dispositos ad addiscenda vel exercenda aliqua artificia; quidam ad hoc quod sint fabri, quidam ad hoc quod sint medici et sic de aliis; nec hoc potest reduci sicut in causam in principia proxima generationis, quia quandoque nati inveniuntur dispositi ad quaedam ad quae parentes non inclinabantur. Ergo oportet quod haec diversitas dispositionum reducatur sicut in causam in corpora caelestia. Sed non potest dici, quod huiusmodi dispositiones sint in animabus, mediantibus corporibus, quia ad has inclinationes nihil operantur corporeae qualitates, sicut operantur ad iram et gaudium, et huiusmodi animae passiones. Ergo corpora caelestia immediate et directe in animas humanas imprimunt; et ita humani actus mediantibus ipsis caelestibus corporibus disponuntur.
6. Praeterea in humanis actibus isti videntur caeteris praeeminere, scilicet regnare, gerere bella, et huiusmodi. Sed, sicut dicit isaac in lib. I de definitionibus, Deus fecit regnare orbem super regna et super bella. Ergo multo fortius alii humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur.
7. Praeterea, facilius est transmovere partem quam totum. Sed ex virtute corporum caelestium quandoque commovetur tota multitudo unius provinciae ad bellandum, ut Philosophi dicunt. Ergo multo fortius virtute corporum caelestium commovetur aliquis homo particularis.
Sed contra. Est quod dicit Damascenus in libro II: nostrorum actuum nequaquam sunt causa, scilicet corpora caelestia: nos enim liberi arbitrii a conditore facti, Domini nostrorum existimus actuum.
Praeterea, ad hoc etiam facit quod Augustinus determinat in V de civitate Dei, et in fine super Genes. ad Litteram, et quod Gregorius determinat in homilia epiphaniae.
Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet scire qui dicantur actus humani. Dicuntur enim proprie illi actus humani quorum ipse homo est Dominus; est autem homo Dominus suorum actuum per voluntatem sive per liberum arbitrium; unde circa actus voluntatis et liberi arbitrii quaestio ista versatur. Actus enim alii qui sunt in homine non subiacentes imperio voluntatis, sicut actus nutritivae et generativae potentiae, eodem modo subiacent virtutibus caelestibus sicut et alii corporales actus. De actibus autem humanis praedictis multiplex fuit error. Quidam enim posuerunt, actus humanos ad divinam providentiam non pertinere, nec reduci in aliquam causam nisi in providentiam nostram. Et huius positionis videtur fuisse tullius, ut dicit Augustinus in V de civit. Dei. Sed istud non potest esse. Voluntas enim est movens motum, ut in III de anima probatur; unde oportet eius actum reducere in aliquod primum principium, quod est movens non motum. Et ideo quidam omnes actus voluntatis reduxerunt in corpora caelestia, ponentes sensum et intellectum idem esse in nobis, et per consequens omnes virtutes animae corporales esse, et ita actionibus caelestium corporum subdi. Sed hanc positionem Philosophus destruit in III de anima, ostendens quod intellectus est vis immaterialis, et quod actio eius non est corporalis: et, sicut dicitur in XVI de animalibus, quorum principiorum actiones sunt sine corpore, oportet principia incorporea esse; unde non potest esse quod actiones intellectus et voluntatis, per se loquendo, in aliqua principia corporalia reducantur. Et ideo avicenna posuit in sua metaphysica, quod sicut homo compositus est ex anima et corpore, ita etiam corpus caeleste; et sicut actiones corporis humani et motus reducuntur in corpora caelestia, ita actiones animae omnes reducuntur in animas caelestes sicut in principia; ita quod omnis voluntas quae est in nobis, causatur a voluntate animae caelestis. Et istud quidem potest esse conveniens secundum opinionem suam quam habet de fine hominis, quem ponit esse in coniunctione animae humanae ad animam caelestem, vel ad intelligentiam. Cum enim perfectio voluntatis sit finis et bonum, quod est obiectum eius, sicut visibile est obiectum visus; oportet quod illud quod agit in voluntatem, habeat etiam rationem finis, quia efficiens non agit, nisi secundum quod imprimit in susceptibili formam eius. Secundum autem sententiam fidei, ipse Deus immediate est finis humanae vitae; eius enim visione perfruentes beatificabimur; et ideo ipse solus imprimere potest in voluntatem nostram. Oportet autem ordinem mobilium respondere ordini moventium. In ordine autem ad finem, quem providentia respicit, primum in nobis invenitur voluntas ad quam primo pertinet ratio boni et finis, et omnibus quae sunt in nobis, utitur sicut instrumentis ad consecutionem finis, quamvis in aliquo alio respectu intellectus voluntatem praecedat. Propinquius autem voluntati est intellectus, et remotiora sunt corporales vires. Et ideo ipse Deus, qui est simpliciter primus providens, imprimit solus in voluntatem nostram. Angelus autem, qui eum sequitur in ordine causarum, imprimit in intellectum nostrum, secundum quod per angelos illuminamur, purgamur et perficimur ut Dionysius dicit. Sed corpora, quae sunt inferiora agentia, imprimere possunt in vires sensibiles, et alias organis affixas. Secundum vero quod motus unius potentiae animae redundat in aliam, contingit quod impressio corporis caelestis redundat in intellectum quasi per accidens, et ulterius in voluntatem; et similiter impressio angeli in intellectum redundat in voluntatem per accidens. Sed tamen quantum ad hoc diversa est dispositio intellectus et voluntatis ad vires sensitivas; intellectus enim noster naturaliter movetur a sensitiva apprehensiva per modum quo obiectum movet potentiam, quia phantasma se habet ad intellectum possibilem sicut color ad visum, ut dicitur in III de anima; et ideo, perturbata VI sensitiva interiori, de necessitate perturbatur intellectus; sicut videmus quod laeso organo phantasiae, de necessitate impeditur actio intellectus. Et secundum hunc modum in intellectum potest redundare actio vel impressio corporis caelestis, quasi per viam necessitatis; per accidens tamen, sicut in corpora per se; et dico necessitatem, nisi sit contraria dispositio ex parte mobilis, sicut appetitus sensitivus non est naturaliter motivus voluntatis, sed e converso; quia appetitus superior movet appetitum inferiorem, sicut sphaera sphaeram, ut dicitur in III de anima. Et quantumcumque appetitus inferior perturbetur per aliquam passionem ut irae vel concupiscentiae, non oportet quod voluntas perturbetur; immo habet potentiam repellendi huiusmodi perturbationem, ut dicitur Genes. iv, 7: subter te erit appetitus tuus. Et ideo ex corporibus caelestibus non inducitur aliqua necessitas, nec ex parte recipientium nec ex parte agentium, in actibus humanis; sed inclinatio sola, quam etiam voluntas repellere potest per virtutem acquisitam vel infusam.
Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus intelligit de dispositionibus et habitibus corporalibus.
Ad secundum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, anima quantum ad actum voluntatis non de necessitate sequitur corporis dispositionem, sed ex corporis complexione est inclinatio tantum ad ea quae voluntatis sunt.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte procederet, si corpus caeleste posset imprimere in essentiam animae per se; impressio autem corporis caelestis non pervenit ad animae essentiam nisi per accidens; scilicet per corporis mutationem, cuius ipsa est actus. Voluntas autem non oritur ex essentia animae secundum quod est corpori coniuncta; et ideo ratio non sequitur.
Ad quartum dicendum, quod instrumentum spiritualis agentis non agit secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem corporalem. Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non potest agere nisi in corpus; et ideo etiam actio quae est secundum virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per accidens, scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio eius pervenit; ex virtute enim corporali movet qualitates elementares, scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex virtute spirituali movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non possunt in qualitates elementares reduci.
Ad quintum dicendum, quod aliquis effectus est a corporibus caelestibus in istis corporibus, qui non causatur ex calido et frigido, sicut magnes attrahit ferrum; et per hunc modum ex corpore caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua contingit ut anima ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium.
Ad sextum dicendum, quod verbum isaac, si debet salvari, est intelligendum secundum inclinationem tantum, modo praedicto.
Ad septimum dicendum, quod multitudo ut in pluribus sequitur inclinationes naturales, inquantum homines multitudinis acquiescunt passionibus; sed sapientes ratione superant passiones et inclinationes praedictas. Et ideo magis est probabile de aliqua multitudine quod operetur id ad quod inclinat corpus caeleste, quam de uno singulari, qui forte per rationem superat inclinationem praedictam. Et simile esset, si una multitudo hominum cholericorum poneretur, non de facili contingeret quin ad iracundiam moverentur, quamvis de uno posset magis accidere.
Primo utrum praedestinatio pertineat ad scientiam vel voluntatem.
Secundo utrum praescientia meritorum sit causa vel ratio praedestinationis.
Tertio utrum praedestinatio certitudinem habeat.
Quarto utrum numerus praedestinatorum sit certus.
Quinto utrum praedestinatis sit certa sua praedestinatio.
Sexto utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.
Et videtur quod ad voluntatem sicut ad genus.
1. Quia, ut dicit Augustinus in lib. De praedestinatione sanctorum, praedestinatio est propositum miserendi. Sed propositum est voluntatis. Ergo et praedestinatio.
2. Praeterea, praedestinatio videtur idem esse cum electione aeterna, de qua dicitur ephes., I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, quia idem dicuntur electi et praedestinati. Sed electio, secundum Philosophum in VI et X ethicorum, magis est appetitus quam intellectus. Ergo et praedestinatio magis ad voluntatem, quam ad scientiam pertinet.
3. Sed dicebat, quod electio praedestinationem praecedit, nec est idem ei.- sed contra, voluntas sequitur scientiam, et non praecedit. Sed electio ad voluntatem pertinet. Si igitur electio praedestinationem praecedit, praedestinatio non potest ad scientiam pertinere.
4. Praeterea, si praedestinatio ad scientiam pertineret, idem videretur esse praedestinatio quod praescientia; et sic quicumque praesciret salutem alicuius, praedestinaret illum. Sed hoc est falsum. Prophetae enim praesciverunt salutem gentium, quam non praedestinaverunt. Ergo etc..
5. Praeterea, praedestinatio causalitatem importat. Sed causalitas non est de ratione scientiae, sed magis de ratione voluntatis. Ergo praedestinatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam.
6. Praeterea, voluntas in hoc a potentia differt quod potentia effectus respicit tantum in futuro (non enim est potentia respectu eorum quae sunt vel fuerunt), voluntas vero respicit aequaliter effectum praesentem et futurum. Sed praedestinatio habet effectum in praesenti et in futuro; unde et ab Augustino dicitur, quod praedestinatio est praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo praedestinatio ad voluntatem pertinet.
7. Praeterea, scientia non respicit res ut factas vel faciendas, sed magis ut scitas vel sciendas; praedestinatio vero respicit id quod faciendum est. Ergo praedestinatio ad scientiam non pertinet.
8. Praeterea, effectus magis denominatur a causa proxima quam a causa remota, sicut homo generatus ab homine generante magis quam a sole. Sed praeparatio est a scientia et voluntate; scientia autem est causa prior et remotior quam voluntas. Ergo praeparatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam. Sed praedestinatio est praeparatio alicuius ad gloriam, ut Augustinus dicit. Ergo et praedestinatio magis erit voluntatis quam scientiae.
9. Praeterea, quando multi motus ordinantur ad unum terminum, tota motuum coordinatio recipit nomen ultimi motus; sicut ad educendum formam substantialem de potentia materiae ordinatur primo alteratio et secundo generatio, et totum nominatur generatio. Sed ad aliquid praeparandum ordinatur primo motus scientiae et deinceps motus voluntatis. Ergo totum debet voluntati attribui; et ita praedestinatio praecipue in voluntate esse videtur.
10. Praeterea, si unum contrariorum appropriatur alicui, reliquum maxime removetur ab eodem. Sed mala maxime appropriantur divinae praescientiae; malos enim praescitos dicimus; ergo praescientia non respicit bona. Sed praedestinatio est de bonis salutaribus tantum. Ergo praedestinatio non pertinet ad praescientiam.
11. Praeterea, illud quod proprie dicitur, glosatione non indiget. Sed in sacra scriptura quando cognitio respectu boni dicitur, glossatur pro approbatione, ut patet in I cor., cap. viii, 3: si quis diligit Deum, hic cognitus est ab eo id est approbatus: et II tim. ii, 19: novit Dominus qui sunt eius, id est approbat. Ergo notitia non est proprie de bonis. Sed praedestinatio est bonorum. Ergo, etc..
12. Praeterea, praeparare est motivae virtutis, quia ad opus pertinet. Sed praedestinatio est praeparatio, ut dictum est. Ergo praedestinatio ad virtutem motivam pertinet: ergo ad voluntatem, et non ad scientiam.
13. Praeterea, ratio exemplata sequitur rationem exemplarem. Sed in ratione humana, quae est exemplata a divina, videmus quod praeparatio est voluntatis, et non scientiae. Ergo et in praeparatione divina erit similiter; et sic idem quod prius.
14. Praeterea, omnia attributa divina sunt idem secundum rem, sed differentia eorum ostenditur ex diversitate effectuum. Ad illud ergo attributum reduci debet aliquid de Deo dictum, cui eius effectus appropriatur. Sed gratia et gloria sunt effectus praedestinationis, et appropriantur voluntati, sive bonitati. Ergo et praedestinatio ad voluntatem pertinet, non ad scientiam.
Sed contra. Est quod dicit Glossa Rom. viii, 29 super illud quos praescivit, hos et praedestinavit: praedestinatio, inquit, est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, etc..
Praeterea, omne praedestinatum est scitum, sed non convertitur. Ergo praedestinatum est in genere sciti. Ergo et praedestinatio est in genere scientiae.
Praeterea, magis est ponendum unumquodque in genere eius quod convenit ei semper, quam in genere eius quod non convenit ei semper. Sed praedestinationi semper convenit id quod est ex parte scientiae: semper enim praedestinationem praescientia concomitatur, non autem semper concomitatur eam appositio gratiae, quae est per voluntatem: quia praedestinatio est aeterna, appositio autem gratiae est temporalis. Ergo praedestinatio magis debet poni in genere scientiae quam voluntatis.
Praeterea, habitus cognitivi et operativi inter intellectuales virtutes a Philosopho computantur, qui ad rationem pertinent magis quam ad appetitum, ut patet de prudentia et arte in VI ethic.. Sed praedestinatio importat principium cognitivum et operativum quia est et praescientia et praeparatio, ut ex definitione inducta patet. Ergo praedestinatio magis pertinet ad cognitionem quam ad voluntatem.
Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed praedestinationi est contraria reprobatio. Cum ergo reprobatio sit in genere scientiae, quia Deus praescit malitiam reproborum et non facit eam, videtur quod etiam praedestinatio sit in genere scientiae.
Responsio. Dicendum, quod destinatio, unde nomen praedestinationis accipitur, importat directionem alicuius in finem: unde aliquis dicitur nuntium destinare qui eum dirigit ad aliquid faciendum. Et quia id quod proponimus, ad executionem dirigimus, sicut ad finem; ideo id quod proponimus, dicimur destinare, secundum illud II machab., cap. VI, 20, de eleazaro, quod destinavit in corde suo non admittere illicita propter vitae amorem. Sed haec praepositio prae, quae adiungitur, adiungit ordinem ad futurum; unde cum destinare non sit nisi eius quod est, praedestinare potest esse etiam eius quod non est: et quantum ad haec duo praedestinatio sub providentia collocatur ut pars eius. Dictum est enim in praecedenti quaestione quod ad providentiam pertinet directio in finem: providentia etiam a tullio ponitur respectu futuri; et a quibusdam definitur, quod providentia est praesens notio futurum pertractans eventum. Sed tamen praedestinatio quantum ad duo a providentia differt: providentia enim dicit universaliter ordinationem in finem, et ideo se extendit ad omnia quae a Deo in finem aliquem ordinantur, sive rationalia sive irrationalia, sive bona sive mala; sed praedestinatio respicit tantum illum finem qui est possibilis rationali creaturae, utpote gloriam; et ideo praedestinatio non est nisi hominum, et respectu horum quae pertinent ad salutem. Differt etiam alio modo. In qualibet enim ordinatione ad finem est duo considerare: scilicet ipsum ordinem, et exitum vel eventum ordinis: non enim omnia quae ad finem ordinantur, finem consequuntur. Providentia ergo, ordinem in finem respicit tantum, unde per Dei providentiam homines omnes ad beatitudinem ordinantur. Sed praedestinatio respicit etiam exitum vel eventum ordinis, unde non est nisi eorum qui gloriam consequentur. Sicut igitur se habet providentia ad impositionem ordinis, ita se habet praedestinatio ad ordinis exitum vel eventum: quod enim aliqui finem gloriae consequantur, non est principaliter ex propriis viribus, sed ex auxilio gratiae divinitus dato. Unde, sicut de providentia, supra dictum est, quod consistit in actu rationis, sicut et prudentia cuius est pars, eo quod solius rationis est dirigere vel ordinare; ita etiam et praedestinatio in actu rationis consistit dirigentis vel ordinantis in finem. Sed ad directionem in finem praeexigitur voluntas finis: nullus enim aliquid in finem ordinat quem non vult: unde etiam et perfecta prudentiae electio non potest esse nisi in eo qui habet virtutem moralem, secundum Philosophum in VI ethicorum: per virtutem enim moralem affectus alicuius in fine stabilitur, ad quem prudentia ordinat. Finis autem in quem praedestinatio dirigit, non est universaliter consideratus, sed secundum comparationem eius ad illum qui finem ipsum consequitur, quem oportet esse distinctum apud dirigentem ab his qui finem illum non consequentur: et ideo praedestinatio praesupponit dilectionem, per quam Deus vult salutem alicuius. Ut sicut prudens non ordinat in finem nisi inquantum est temperatus vel iustus, ita Deus non praedestinat nisi inquantum est diligens. Praeexigitur etiam et electio, per quam ille qui in finem infallibiliter dirigitur ab aliis separatur qui non hoc modo in finem ordinantur. Haec autem separatio non est propter aliquam diversitatem inventam in his qui separantur quae posset ad amorem incitare: quia cum nondum nati essent aut aliquid boni egissent aut mali, dictum est: Iacob dilexi, esau autem odio habui; ut dicitur roman., cap. Ix, 11-13. Et ideo praedestinatio praesupponit electionem et dilectionem; electio vero dilectionem. Ad praedestinationem vero duo sequuntur: scilicet consecutio finis, quod est glorificatio, et collatio auxilii ad consequendum finem, quod est appositio gratiae, quae ad vocationem pertinet; unde et praedestinationi duo effectus assignantur, scilicet gratia et gloria.
Ad primum ergo dicendum, quod in actibus animae ita est quod praecedens actus includitur quodammodo virtute in sequenti: et quia praedestinatio praesupponit dilectionem, quae est actus voluntatis, ideo in ratione praedestinationis aliquid includitur ad voluntatem pertinens, et propter hoc, propositum, et alia ad voluntatem pertinentia, in definitione praedestinationis quandoque ponuntur.
Ad secundum dicendum, quod praedestinatio non est idem electioni, sed praesupponit eam, ut dictum est; et ideo est quod idem sunt praedestinati et electi.
Ad tertium dicendum, quod cum electio sit voluntatis et directio rationis, semper directio electionem praecedit, si referantur ad idem; sed si ad diversa, tunc non est inconveniens quod electio praecedat praedestinationem, quae directionis rationem importat: electio enim, prout hic accipitur, pertinet ad ipsum qui in finem dirigitur: prius autem est accipere illum qui dirigitur in finem, quam ipsum in finem dirigere; et ideo electio in proposito praedestinationem praecedit.
Ad quartum dicendum, quod praedestinatio, quamvis ponatur in genere scientiae, tamen aliquid supra scientiam et supra praescientiam addit: scilicet directionem vel ordinationem in finem, sicut etiam prudentia supra cognitionem; unde, sicut non omnis cognoscens quid agendum sit, est prudens, ita nec omnis praesciens est praedestinans.
Ad quintum dicendum, quod quamvis causalitas non sit de ratione scientiae inquantum huiusmodi, est tamen de ratione scientiae inquantum est dirigens et ordinans in finem; quod non est voluntatis, sed rationis tantum; sicut etiam intelligere est de ratione animalis rationalis, non inquantum est animal, sed inquantum est rationale.
Ad sextum dicendum, quod sicut voluntas respicit effectum praesentem et futurum, ita scientia; unde quantum ad hoc non magis potest probari quod praedestinatio ad unum eorum pertineat quam ad alterum. Sed tamen praedestinatio, proprie loquendo, non respicit nisi futurum, quod ex praepositione designatur, quae importat ordinem ad futurum; nec est idem dicere habere effectum in praesenti, et habere effectum praesentem, quia in praesenti esse dicitur quidquid pertinet ad statum huius vitae, sive sit praesens, sive praeteritum, sive futurum.
Ad septimum dicendum, quod quamvis scientia inquantum est scientia, non respiciat facienda, tamen scientia practica facienda respicit; et ad talem scientiam praedestinatio reducitur.
Ad octavum dicendum, quod praeparatio proprie importat dispositionem potentiae ad actum. Est autem duplex potentia: scilicet activa et passiva: et ideo duplex est praeparatio: una patientis, secundum quem modum materia dicitur praeparari ad formam; alia agentis, secundum quam aliquis dicitur se praeparare ad aliquid agendum; et talem praeparationem praedestinatio importat, quae nihil aliud in Deo ponere potest quam ipsam ordinationem alicuius in finem. Ordinationis autem principium proximum est ratio, sed remotum voluntas, ut ex dictis patet; et ideo secundum rationem inductam, praedestinatio principalius rationi quam voluntati attribuitur.
Similiter autem dicendum est ad nonum.
Ad decimum dicendum, quod mala appropriantur praescientiae, non quia praescientia sit magis proprie de malis quam de bonis, sed quia bona habent aliquid aliud respondens in Deo quam praescientiam, mala vero non; sicut etiam convertibile non indicans substantiam appropriat sibi nomen proprii, quod etiam aeque proprie definitioni convenit, propter hoc quod definitio aliquid dignitatis addit.
Ad undecimum dicendum, quod glossatio non semper significat improprietatem, sed est quandoque necessaria ad specificandum quod generaliter dicitur; et hoc modo glossatur notitia per approbationem.
Ad duodecimum dicendum, quod praeparare vel ordinare est motivae tantum; sed motiva non solum est voluntas, sed etiam ratio practica, ut patet in III de anima.
Ad decimumtertium dicendum, quod etiam in ratione humana ita est, quod praeparatio, secundum quod importat ordinationem vel directionem in finem, est actus proprius rationis, et non voluntatis.
Ad decimumquartum dicendum, quod in attributo divino non solum est considerandus effectus, sed respectus eius ad effectum: quia idem est effectus scientiae et potentiae et voluntatis, sed non idem respectus ad illum effectum per illa tria nomina importatur. Respectus autem quem praedestinatio importat ad effectum suum, cum respectu scientiae, inquantum est dirigens, magis convenit quam cum respectu potentiae et voluntatis; et ideo praedestinatio ad scientiam reducitur.
Alia concedimus: quamvis ad secundum posset dici, quod non omne quod est in plus, sit genus, quia potest accidentaliter praedicari.
Ad tertium etiam posset dici, quod quamvis dare gratiam non semper concomitetur praedestinationem, tamen velle dare semper concomitatur.
Ad quintum etiam posset dici, quod reprobatio directe non opponitur praedestinationi, sed electioni, quia qui eligit, alterum accipit et alterum reiicit, quod dicitur reprobare; unde etiam reprobatio ex ratione sui nominis magis pertinet ad voluntatem: est enim reprobare quasi refutare; nisi forte dicatur reprobare idem quod iudicare indignum quod admittatur. Sed pro tanto reprobatio ad praescientiam dicitur in Deo pertinere, quia nihil positive ex parte voluntatis est in Deo respectu mali culpae; non enim vult culpam, sicut vult gratiam. Et tamen etiam reprobatio dicitur praeparatio quantum ad poenam, quam etiam Deus vult voluntate consequenti, sed non antecedenti.
Et videtur quod sic.
1. Quia rom., ix 15, super illud, miserebor cui misereor etc., dicit Glossa ambrosii: misericordiam illi dabo, quem praescio post errorem toto corde reversurum ad me. Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi cui dandum non est; ut eum vocet quem sciat obedire, illum vero non quem sciat non obedire. Sed obedire et toto corde ad Dominum reverti ad meritum pertinet; contraria vero ad demeritum. Ergo praescientia meriti vel demeriti est causa quare Deus proponat alicui misericordiam facere vel aliquem a misericordia excludere; quod est praedestinare vel reprobare.
2. Praeterea, praedestinatio includit in se voluntatem divinam salutis humanae; nec potest dici quod includat solam voluntatem antecedentem, quia hac voluntate Deus vult omnes salvos fieri, ut dicitur I timoth., ii, 4, et sic sequeretur quod omnes homines essent praedestinati, relinquitur igitur quod includat voluntatem consequentem. Sed voluntas consequens, ut dicit Damascenus, est ex nostra causa, scilicet inquantum nos diversimode nos habemus ad merendam salutem vel damnationem. Ergo merita nostra praescita a Deo, sunt causa praedestinationis.
3. Praeterea, praedestinatio principaliter dicitur propositum divinum de salute humana. Sed salutis humanae causa est humanum meritum; scientia etiam causa et ratio est voluntatis, quia appetibile scitum voluntatem movet. Ergo praescientia meritorum causa est praedestinationis, cum duo eorum quae praescientia continet, sint causa illorum duorum quae in praedestinatione continentur.
4. Praeterea, reprobatio et praedestinatio significant divinam essentiam, et connotant effectum; in essentia autem divina non est aliqua diversitas. Ergo tota diversitas praedestinationis et reprobationis ex effectibus procedit. Effectus autem sunt considerati, ex parte nostra. Ergo ex parte nostra causa est quod praedestinati a reprobis segregantur, quod per praedestinationem fit. Ergo idem quod prius.
5. Praeterea, sicut sol uniformiter se habet quantum est de se, ad omnia corpora illuminabilia, quamvis non omnia possint eius lumen aequaliter participare; ita Deus se habet aequaliter ad omnia quamvis non omnia aequaliter se habeant ad participandum bonitatem ipsius, ut a sanctis et philosophis communiter dicitur. Sed propter similem habitudinem solis ad omnia corpora, sol non est causa huius diversitatis, quare aliquid sit tenebrosum et aliquid luminosum, sed diversa dispositio corporum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et similiter causa huius diversitatis, quod quidam perveniunt ad salutem, quidam autem damnantur, aut quod quidam praedestinantur et quidam reprobantur, non est ex parte Dei, sed nostra; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, bonum est communicativum sui ipsius. Ergo summi boni est summe communicare se ipsum, secundum quod unumquodque est capax. Si ergo alicui non se communicat, hoc est quia illud non est capax eius. Sed aliquis est capax vel non capax salutis, ad quam praedestinatio ordinat, propter qualitatem meritorum. Ergo merita praescita sunt causa quare aliqui praedestinantur, et aliqui non.
7. Praeterea, numer., III, 12: ego tuli levitas, etc. Dicit Glossa origenis: Iacob, natu posterior, primogenitus iudicatus est; ex proposito enim cordis, quod Deo patuit priusquam in hoc mundo nascerentur, aut aliquid agerent boni vel mali, dictum est: Iacob dilexi, esau autem odio habui. Sed hoc pertinet ad praedestinationem Iacob, ut sancti communiter exponunt. Ergo praecognitio propositi quod habiturus erat Iacob in corde, fuit ratio praedestinationis eius; et sic idem quod prius.
8. Praeterea, praedestinatio non potest esse iniusta, cum universae viae Domini sint misericordia et veritas; nec potest ibi alia iustitia attendi inter Deum et homines quam distributiva; non enim cadit ibi commutativa iustitia, cum Deus, qui bonorum nostrorum non eget, nihil a nobis recipiat. Iustitia autem distributiva, inaequalia nonnisi inaequalibus dat; inaequalitas autem non potest attendi inter homines nisi secundum diversitatem meritorum. Ergo, quod Deus aliquem praedestinat et alium non, ex praescientia meritorum diversorum procedit.
9. Praeterea, praedestinatio praesupponit electionem, ut supra dictum est. Sed electio non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua ratio propter quam unus ab altero discernatur: nec in electione de qua loquimur, potest alia ratio discretionis assignari nisi ex meritis. Ergo, cum electio Dei irrationabilis esse non possit, ex praevisione meritorum procedit, et per consequens etiam praedestinatio.
10. Praeterea, Augustinus exponens illud malach., I, 2: Iacob dilexi, esau autem odio habui, dicit, quod voluntas ista Dei qua unum elegit, et alium reprobavit, non potest esse iniusta; venit enim ex occultissimis meritis. Sed haec occultissima merita non possunt accipi in proposito, nisi secundum quod sunt in praescientia. Ergo praedestinatio de praescientia meritorum venit.
11. Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad effectum reprobationis, ita bonus usus gratiae ad ultimum praedestinationis effectum. Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio reprobationis eius; secundum hoc enim reprobus effectus est quod sine gratia decessit. Quod autem tunc gratiam non habuit, non fuit causa quia Deus ei dare noluerit, sed quia ipse accipere noluit, ut Anselmus dicit, et Dionysius. Ergo et bonus gratiae usus in petro vel alio quolibet, est causa quare ipse est electus vel praedestinatus.
12. Praeterea, unus potest alteri mereri primam gratiam; et eadem ratione videtur quod possit ei mereri gratiae continuationem usque in finem. Sed ad gratiam finalem sequitur esse praedestinatum. Ergo praedestinatio potest ex meritis provenire.
13. Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia, secundum Philosophum; sed hoc modo se habet praescientia ad praedestinationem, quia omnia Deus praescit quae praedestinat; mala autem praescit, quae non praedestinat. Ergo praescientia est prius quam praedestinatio. Sed prius in quolibet ordine est causa posterioris. Ergo praescientia est causa praedestinationis.
14. Praeterea, nomen praedestinationis a destinatione vel missione imponitur. Sed missionem vel destinationem cognitio praecedit: nullus enim mittit nisi quem cognoscit. Ergo et cognitio est prior praedestinatione; et ita videtur esse causa ipsius; et sic idem quod prius.
Sed contra. Est quod dicitur Rom. ix, 12, in Glossa super illud: non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic dicit: sicut non pro meritis praecedentibus illud fuisse dictum ostendit, scilicet Iacob dilexi, etc., ita nec pro meritis futuris. Et infra, super illud: numquid iniquitas est apud Deum? Nemo dicat Deum, quia futura opera praevidebat, alterum elegisse, alterum reprobasse. Et sic ut prius.
Praeterea, gratia est effectus praedestinationis, est autem principium meriti. Ergo non potest esse quod praescientia meritorum sit praedestinationis causa.
Praeterea, ad tit., III, 5, dicit Apostolus: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed secundum suam misericordiam etc.. Ergo praedestinatio salutis humanae non provenit ex praescientia meritorum.
Praeterea, si praescientia meritorum esset praedestinationis causa, nullus esset praedestinatus qui non esset merita habiturus. Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de pueris. Ergo praescientia meritorum non est praedestinationis causa.
Responsio. Dicendum, quod hoc distat inter causam et effectum, quod quidquid est causa causae, oportet esse causam effectus; non autem quod est causa effectus, oportet quod sit causa causae; sicut patet quod causa prima per causam secundam producit effectum suum, et sic causa secunda causat aliquo modo effectum causae primae; cuius tamen causae causa non est. In praedestinatione autem est duo accipere; scilicet ipsam praedestinationem aeternam, et effectum eius temporalem duplicem, scilicet gratiam et gloriam: quorum alter habet causam meritoriam actum humanum, scilicet gloria; sed gratiae causa non potest esse humanus actus per modum meriti, sed sicut dispositio materialis quaedam, inquantum per actus praeparamur ad gratiae susceptionem. Sed ex hoc non sequitur quod actus nostri, sive gratiam praecedant, sive sequantur, sint ipsius praedestinationis causa. Ad inveniendum autem causam praedestinationis oportet accipere quod prius dictum est, scilicet quod praedestinatio est quaedam directio in finem, quam facit ratio a voluntate mota; unde secundum hoc potest aliquid esse praedestinationis causa, prout potest esse voluntatis motivum. Circa quod sciendum est, quod aliquid movet voluntatem dupliciter: uno modo per modum debiti, alio modo sine debiti ratione. Per modum autem debiti movet aliquid dupliciter voluntatem: uno modo absolute, et alio modo ex suppositione alterius. Absolute quidem ipse finis ultimus, qui est voluntatis obiectum: et hoc modo voluntatem movet, ut ab ipso divertere non possit; unde nullus homo potest non velle esse beatus, ut Augustinus dicit in lib. De libero arbit.. Sed ex suppositione alterius movet secundum debitum illud sine quo finis haberi non potest. Illud autem sine quo finis haberi potest, sed facit ad bene esse finis ipsius, non movet voluntatem secundum debitum, sed est libera inclinatio voluntatis in ipsum. Sed tamen ex quo voluntas libere inclinata est iam in ipsum, inclinatur in omnia sine quibus hoc haberi non potest, per modum debiti, ex praesuppositione tamen illius quod primo volitum ponebatur: sicut rex ex sua liberalitate facit aliquem militem; sed quia non potest esse miles nisi habeat equum, efficitur debitum et necessarium ex suppositione liberalitatis praedictae quod ei det equum. Finis autem divinae voluntatis est ipsa eius bonitas, quae non dependet ab aliquo alio; unde ad hoc quod habeatur a Deo, nullo alio indiget; et ideo voluntas eius non inclinatur ad aliquid primo faciendum per modum alicuius debiti, sed liberaliter tantum, in quantum sua bonitas in eius opere manifestatur. Sed ex quo supponitur quod Deus aliquid facere velit; per modum cuiusdam debiti ex suppositione liberalitatis ipsius sequitur quod faciat ea sine quibus res illa volita esse non potest; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem. Ubicumque autem occurrerit aliquid sine quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt huiusmodi bona quod sine eis natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutis limites; unde quod Deus velit alicui dare gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit. In his autem quae ex liberalitate tantum procedunt causa volendi est ipsa superabundans affectio volentis ad finem, in quo attenditur perfectio bonitatis ipsius. Unde causa praedestinationis nihil est aliud quam bonitas Dei. Et modo etiam praedicto potest solvi quaedam controversia quae inter quosdam versabatur: quibusdam dicentibus omnia a Deo secundum simplicem voluntatem procedere, quibusdam vero asserentibus omnia procedere a Deo secundum debitum. Quarum opinionum utraque falsa est: prima enim tollit necessarium ordinem qui est inter effectus divinos ad invicem; secunda autem ponit omnia a Deo procedere secundum necessitatem naturae. Media autem via est eligenda; ut ponatur ea quae sunt a Deo primo volita, procedere ab ipso secundum simplicem voluntatem; ea vero quae ad hoc requiruntur, procedere secundum debitum, ex suppositione tamen: quod debitum non ostendit Deum esse rebus debitorem, sed suae voluntati, ad cuius expletionem debetur id quod dicitur a Deo secundum debitum procedere.
Ad primum igitur dicendum, quod debitus gratiae usus est quiddam ad quod divina providentia gratiam collatam ordinat: unde non potest esse quod ipse rectus gratiae usus praescitus sit causa movens ad gratiam dandum. Quod ergo Ambrosius dicit: dabo illi gratiam quem scio, ad me toto corde reversurum, non est intelligendum quasi perfecta cordis reversio sit inclinans voluntatem ad dandum gratiam, sed quia gratiam datam ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia, perfecte convertatur in Deum.
Ad secundum dicendum, quod praedestinatio includit voluntatem consequentem, quae respicit aliquo modo id quod est ex parte nostra, non quidem sicut inclinans divinam voluntatem ad volendum, sed sicut id ad cuius productionem divina voluntas gratiam ordinat; vel etiam sicut id quod ad gratiam quodammodo disponit, et gloriam meretur.
Ad tertium dicendum, quod scientia est movens voluntatem; non autem quaelibet scientia, sed scientia finis, quod est obiectum movens voluntatem; et ideo ex cognitione suae bonitatis procedit quod Deus suam bonitatem amet; et ex hoc procedit quod eam in alios diffundere velit; non autem propter hoc sequitur quod meritorum scientia sit causa voluntatis, secundum quod in praedestinatione includitur.
Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum diversitatem effectuum sumatur diversa ratio attributorum divinorum, non tamen propter hoc sequitur quod effectus sint attributorum divinorum causae: non enim hoc modo accipiuntur rationes attributorum secundum ea quae in nobis sunt, sicut secundum causas, sed magis sicut secundum signa quaedam causarum; et ideo non sequitur quod ea quae ex parte nostra sunt, sint causa quare unus reprobetur et alius praedestinetur.
Ad quintum dicendum, quod habitudinem Dei ad res possumus dupliciter considerare. Uno modo quantum ad primam rerum dispositionem, quae est secundum divinam sapientiam diversos gradus in rebus constituentem; et sic non eodem modo se habet Deus ad omnia. Alio modo secundum quod iam rebus dispositis providet; et sic similiter se habet ad omnia, in quantum omnibus aequaliter dat secundum suam proportionem. Ad primam autem rerum dispositionem pertinet totum hoc quod dictum est a Deo procedere secundum simplicem voluntatem, inter quae etiam praeparatio gratiae computatur.
Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem divinam pertinet, in quantum est infinita, ut de perfectionibus quas unaquaeque res secundum suam naturam requirit, unicuique largiatur, secundum quod eius est capax; non autem requiritur hoc de perfectionibus superadditis, inter quas est gloria et gratia; et ideo ratio non sequitur.
Ad septimum dicendum, quod propositum cordis Iacob praescitum a Deo, non fuit causa quare ei dare gratiam voluit, sed fuit quoddam bonum ad quod Deus gratiam ei dandam ordinavit. Et ideo dicitur, quod ex proposito cordis, quod ei patuit, eum dilexit, quia scilicet ad hoc eum dilexit ut tale propositum cordis haberet, vel quia praevidit quod propositum cordis eius fuit ad gratiae susceptionem dispositio.
Ad octavum dicendum, quod in illis quae sunt secundum rationem debiti inter aliquos distribuenda, esset contra rationem iustitiae distributivae, si aequalibus inaequalia darentur; sed in his quae ex liberalitate donantur, in nullo iustitiae contradicit; possum enim uni dare, et alteri non dare, pro meae libitu voluntatis. Huiusmodi autem est gratia; et ideo non est contra rationem iustitiae distributivae, si Deus proponat se daturum gratiam alicui, et non alteri, nulla inaequalitate meritorum considerata.
Ad nonum dicendum, quod electio Dei qua unum reprobat et alterum eligit, rationabilis est; non tamen oportet quod ratio electionis sit meritum; sed ratio electionis est divina bonitas. Ratio autem reprobationis est in hominibus peccatum originale, ut Augustinus dicit, vel infuit hoc ipsum quod est non habere debitum ad hoc quod eis gratia conferretur. Rationabiliter enim possum velle denegare aliquid alicui quod sibi non debetur.
Ad decimum dicendum, quod Magister distinct. 41, L. I dicit illam auctoritatem esse retractatam ab august. In suo simili. Vel si debeat sustineri, referendum est ad effectum reprobationis et praedestinationis, qui habet aliquam causam vel meritoriam vel dispositivam.
Ad undecimum dicendum, quod praescientia abusus gratiae, non fuit causa reprobationis in Iuda, nisi forte ex parte effectus, quamvis Deus nulli volenti accipere gratiam eam deneget; sed hoc ipsum quod est velle accipere gratiam, est nobis ex praedestinatione divina; unde non potest esse praedestinationis causa.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis meritum possit esse causa effectus praedestinationis, non tamen potest esse praedestinationis causa.
Ad decimumtertium dicendum, quod licet illud a quo non convertitur consequentia, sit aliquo modo prius, non tamen sequitur quod semper sit eo modo prius quo causa prius dicitur, sic enim coloratum esset causa hominis; et propter hoc non sequitur quod praescientia sit causa praedestinationis.
Et per hoc patet solutio ad ultimum.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.5 Art.10