Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.8 Art.5
Et videtur quod sic.
1. Omnis enim cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Si igitur intellectus angelicus cognoscit aliqua in verbo, oportet quod cognoscat ea per aliquas similitudines apud se existentes.
2. Praeterea, sicut se habet corporalis res ad visum corporalem, ita spiritualis ad visum spiritualem. Sed res corporalis non cognoscitur a visu corporali nisi per aliquam impressionem rei in ipso existentem. Ergo similiter est de visu spirituali.
3. Praeterea, gloria non destruit naturam, sed perficit. Sed cognitio naturalis angeli est per aliquas species. Ergo et cognitio gloriae, quae est visio in verbo, est per similitudines rerum.
4. Praeterea, omnis cognitio est per aliquam formam. Sed verbum non potest esse forma intellectus, nisi forte exemplaris, quia nullius rei est forma intrinseca. Ergo oportet quod per aliquas alias formas, cognoscat intellectus angeli ea quae in verbo cognoscit.
5. Praeterea, paulus in raptu Deum per essentiam vidit, ut patet II cor. xiii, 4, in Glossa, et ibi vidit arcana verba, quae non licet homini loqui. Illorum autem verborum non fuit oblitus postquam verbum per essentiam videre desiit. Ergo oportet quod per aliquas similitudines in intellectu remanentes illa cognosceret. Et eadem ratione angeli, quae cognoscunt in verbo per similitudines aliquas cognoscunt, ut videtur.
6. Sed dicebat, quod abeunte verbo remanserunt in anima pauli quaedam reliquiae illius visionis, scilicet impressiones quaedam vel similitudines, quibus reminisci poterat eorum quae in verbo viderat, sicut abeuntibus sensibilibus remanent eorum impressiones in sensu.- sed contra, res aliqua magis imprimit in alteram in sui praesentia quam in sui absentia. Si ergo verbum in sui absentia reliquit impressionem in intellectu pauli, ergo et in sui praesentia.
Sed contra. Quidquid est in Deo, est Deus. Si ergo angelus videns essentiam Dei, non videt eam per aliquam similitudinem, nec ideas rerum in eo existentes per aliquam similitudinem videt.
Praeterea, rationes rerum resultant in verbo sicut imagines in speculo. Sed per unam similitudinem speculi videntur omnia quae in speculo relucent. Ergo et per ipsam formam verbi videntur omnia quae in verbo cognoscuntur.
Praeterea, intellectus angeli est sicut tabula picta, eo quod omnis intelligentia est plena formis, ut dicitur in libro de causis. Sed tabulae pictae non superadduntur aliae picturae: propter hoc enim probatur in III de anima, quod intellectus possibilis potest omnia recipere, quia est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potest esse quod eorum quae cognoscit angelus in verbo, aliquas similitudines habeat.
Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad scitum. Quidquid autem similatur alicui secundum hoc quod illud est simile tertio, ipsum etiam est tertio simile; ut si filius similatur patri in hoc quod pater similatus est avo, et filius avo similatur. Dupliciter igitur aliquid alicui similatur: uno modo ex hoc quod similitudinem eius immediate ab eo accipit in se; alio modo ex hoc quod assimilatur alicui quod est simile ei. Et sic etiam dupliciter fit cognitio: cognoscimus enim per visum socratem inquantum visus noster assimilatur ipsi socrati, et etiam inquantum assimilatur imagini socratis; et utraque istarum assimilationum sufficit ad cognoscendum socratem. Dico ergo, quod quando aliqua res cognoscitur per similitudinem alterius rei, illa cognitio non fit per aliquam similitudinem aliam, quae sit immediate ipsius rei cognitae; et si cognoscens cognoscat unam et eamdem rem per similitudinem propriam et per similitudinem alterius rei, erunt diversae cognitiones. Quod sic patere potest. Est enim aliqua cognitiva potentia quae cognoscit tantum recipiendo, non autem aliquid ex receptis formando; sicut sensus simpliciter cognoscit illud cuius speciem recipit, et nihil aliud. Aliqua vero potentia est quae non solum cognoscit, secundum quod recipit; sed etiam ex his quae recipit, potest aliquam aliam speciem formare; sicut patet in imaginatione, quae ex forma auri recepta et forma montis, format quoddam phantasma aurei montis. Et similiter est in intellectu, quia ex forma generis et differentiae comprehensis format quidditatem speciei. In huiusmodi igitur potentiis quando una res cognoscitur per similitudinem alterius rei, quandoque contingit quod praeter similitudinem illam formatur alia species, quae est rei immediate; sicut ex statua herculis visa potest formare quamdam aliam similitudinem quae sit ipsius herculis immediate; sed haec cognitio iam est alia ab illa qua cognoscebam herculem in statua sua. Si enim esset eadem, tunc oporteret hoc accidere in qualibet alia potentia; quod manifeste falsum apparet. Cum enim visus exterior videt herculem in statua sua, non fit cognitio per aliquam aliam similitudinem quam per similitudinem statuae. Sic igitur dico, quod ipsa essentia divina est similitudo rerum omnium; et ideo intellectus angeli res cognoscere potest et per similitudines ipsarum rerum, et per ipsam essentiam divinam. Sed illa cognitio qua cognoscet per similitudines ipsarum rerum, erit alia a cognitione qua cognoscit res per verbum; quamvis etiam illae similitudines causentur ex coniunctione intellectus angelici ad verbum, sive per operationem ipsius intellectus angelici, ut dictum est de imaginatione, sive, quod est verius, per influxum verbi.
Ad primum igitur dicendum, quod ex quo essentia divina est rerum similitudo quae cognoscuntur per verbum, intellectus angelicus essentiae divinae coniunctus, est rebus illis sufficienter assimilatus ad eas cognoscendas.
Ad secundum dicendum, quod a verbo potest fieri impressio in intellectum angeli; sed cognitio quae est per illam impressionem, est alia a cognitione quae est per verbum, ut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod quamvis gloria non destruat naturam, elevat tamen eam ad id quod per se non poterat, hoc est ad hoc quod videat res per ipsam essentiam Dei sine aliqua similitudine media in visione illa.
Ad quartum dicendum, quod verbum non est alicuius rei forma intra, ita quod sit pars essentiae rei; est tamen intellectui forma intrinseca ut intelligibile per ipsum.
Ad quintum dicendum, quod paulus postquam desiit essentiam Dei videre, memor fuit rerum quae in verbo cognoverat, per similitudines rerum apud se remanentes.
Ad sextum dicendum, quod similitudines illae quae remanserunt post absentiam verbi, imprimebantur etiam quando verbum per essentiam videbat; sed tamen illa visio qua videbat per verbum, non erat per illas impressiones, ut ex dictis, in corp. Art., patet.
Et videtur quod non.
1. Quia, ut dicit Dionysius, cap. VI caelestis hierarchiae, angeli ignorant suas virtutes. Sed si cognoscerent se per essentiam, cognoscerent suas virtutes. Ergo angelus suam essentiam non cognoscit.
2. Praeterea, si angelus cognoscit seipsum, hoc non est per aliquam similitudinem, sed per essentiam suam: quia in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ut dicitur in III de anima. Sed per essentiam suam se cognoscere non potest, quia illud quo intelligitur, est forma intellectus. Essentia autem angeli non potest esse forma intellectus eius, cum magis intellectus insit essentiae ut proprietas quaedam, sive forma. Ergo angelus nullo modo cognoscit se.
3. Praeterea, idem non potest esse agens et patiens, movens et motum, nisi hoc modo quod una pars eius sit movens vel agens, et alia mota vel passa; ut patet in animalibus, ut probatur in VIII physic.. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Ergo non potest esse quod angelus totum se intelligat.
4. Praeterea, si angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit actus intellectus eius. Sed nulla essentia per se subsistens potest esse actus alicuius, nisi sit actus purus: res enim materialis non potest esse alicuius forma; esse autem actum purum nulli essentiae convenit nisi divinae. Ergo angelus non potest se per essentiam suam cognoscere.
5. Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod denudatur a materia et a conditionibus materialibus. Sed esse in potentia est quaedam materialis conditio, a qua angelus denudari non potest. Ergo angelus seipsum intelligere non potest.
6. Praeterea, si angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit in intellectu suo. Sed hoc esse non potest; quinimmo intellectus est in essentia: non enim potest esse aliquid esse in altero et e converso. Ergo angelus non cognoscit se per essentiam suam.
7. Praeterea, intellectus angeli habet potentiam admixtam. Nihil autem de potentia in actum reducitur a seipso. Cum ergo intellectus reducatur in actum cognitionis per ipsum cognoscibile, impossibile erit quod angelus intelligat seipsum.
8. Praeterea, nulla potentia habet efficaciam agendi nisi ab essentia in qua radicatur. Ergo intellectus angeli est efficax ad intelligendum ex virtute essentiae suae. Sed non potest idem esse principium agendi et patiendi. Cum igitur id quod intelligitur, sit quodammodo ut passum, videtur quod angelus essentiam suam cognoscere non possit.
9. Praeterea, demonstratio actus intellectus est. Sed non potest idem per idem demonstrari. Ergo non potest esse quod angelus per essentiam suam intelligatur a se.
10. Praeterea, qua ratione reflectitur in se intellectus, et affectus. Sed affectus angeli non reflectitur in se nisi per dilectionem naturalem, quae est quidam naturalis habitus. Ergo nec angelus se cognoscere potest nisi mediante aliquo habitu; et ita non cognoscit se per essentiam suam.
11. Praeterea, operatio cadit media inter agens et patiens. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Cum igitur nihil cadat medium inter rem aliquam et seipsam, impossibile videtur quod angelus seipsum intelligat.
Sed contra. Quod potest virtus inferior, potest et superior, ut dicit Boetius. Sed anima nostra seipsam cognoscit. Ergo multo fortius angelus.
Praeterea, haec est ratio quare intellectus noster seipsum intelligit, non autem sensus, ut dicit avicenna, quia sensus utitur organo corporali, non autem intellectus. Sed intellectus angeli magis est separatus ab organo corporali quam etiam intellectus noster. Ergo angelus etiam cognoscit seipsum.
Praeterea, intellectus angeli, cum sit deiformis, maxime assimilatur intellectui divino. Sed Deus se per essentiam suam cognoscit. Ergo et angelus.
Praeterea, quanto intelligibile est magis proportionatum intellectui, tanto magis potest ipsum cognoscere. Sed nullum intelligibile est magis proportionatum intellectui angelico quam sua essentia. Ergo essentiam suam maxime cognoscit.
Praeterea, in lib. De causis dicitur, quod omnis sciens scit essentiam suam, et redit ad essentiam suam reditione completa. Ergo et angelus, cum sit sciens.
Responsio. Dicendum, quod duplex est actio. Una quae procedit ab agente in rem exteriorem, quam transmutat; et haec est sicut illuminare, quae etiam proprie actio nominatur. Alia vero actio est, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente ut perfectio ipsius; et haec proprie dicitur operatio, et haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conveniunt quod utraque non progreditur nisi ab existente in actu, secundum quod est actu; unde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu; et similiter non illuminat. Actio autem appetitus et sensus et intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, ut perfectio eius; et ideo oportet quidem quod intelligens, secundum quod intelligit, sit actu; non autem oportet quod in intelligendo intelligens sit ut agens, et intellectum ut passum. Sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium huius actus quod est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, inquantum intellectum coniungitur intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitudinem. Unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens; inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio: actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc passionem vel actionem, sicut effectus ad causam. Sicut ergo corpus lucidum lucet quando est lux actu in ipso, ita intellectus intelligit omne illud quod est actu intelligibile in ipso. Sciendum est igitur, quod nihil prohibet esse aliquid actu unum et in potentia alterum, sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum; et similiter possibile est esse aliquid actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim est gradus actus et potentiae in entibus, quod aliquid est potentia tantum, ut materia prima; aliquid actu tantum, ut Deus; aliquid actu et potentia ut omnia intermedia; sic est in genere intelligibilium aliquid ut actu tantum, scilicet essentia divina; aliquid ut potentia tantum, ut intellectus possibilis; quod hoc modo se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit commentator in III de anima. Omnes autem substantiae angelicae sunt mediae, habentes aliquid de potentia et actu, non solum in genere entium, sed etiam in genere intelligibilium. Sicut igitur materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam; et tunc actio illa est quaedam emanatio ipsius formae magis quam materiae; res autem existentes actu possunt agere actiones, secundum quod sunt actu; ita intellectus possibilis noster nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu. Tunc enim intelligit rem cuius est illa forma; nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem actu in se existentem. Intellectus vero angeli, quia habet essentiam suam quae est ut actus in genere intelligibilium, sibi praesentem, potest intelligere id quod est intelligibile apud ipsum, id est essentiam suam, non per aliquam similitudinem, sed per seipsam.
Ad primum igitur dicendum, quod angeli cognoscunt virtutem suam, secundum quod in se consideratur, eam comprehendendo; non autem eam comprehendunt secundum quod deducitur ab exemplari aeterno; hoc enim esset ipsum exemplar comprehendere.
Ad secundum dicendum, quod essentia angeli, quamvis non possit comparari ad intellectum eius ut actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum ut actus ad potentiam in intelligendo.
Ad tertium dicendum, quod intellectum et intelligens non se habent ut agens et patiens; sed ambo se habent ut unum agens, ut patet ex dictis, in corp. Art., quamvis quantum ad modum loquendi videantur ut agens et patiens significari.
Ad quartum dicendum, quod quamvis essentia angeli non sit actus purus, non tamen habet materiam partem sui; sed secundum hoc est in potentia quod esse non habet a seipso: et ideo nihil prohibet ipsum comparari ad intellectum ut actum in intelligendo.
Ad quintum dicendum, quod id quod intelligitur, non oportet denudari a qualibet materia. Constat enim quod formae naturales nunquam intelliguntur sine materia, cum materia in earum definitione cadat. Sed oportet quod denudetur a materia individuali, quae est materia determinatis dimensionibus substans; unde minus oportet quod separetur a potentia tali, qualis est in angelis.
Ad sextum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse in altero et illud in eo diversis modis, sicut totum in partibus, et e converso. Et similiter est in proposito: essentia enim angeli est in intellectu eius sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia sicut potentia in substantia.
Ad septimum dicendum, quod intellectus angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed respectu eius est semper in actu. Respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia: nec tamen sequitur quod, quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper; sed solum quando est in potentia essentiali, sicut aliquis antequam addiscat. Quando autem est in potentia accidentali, sicut habens habitum dum non considerat, potest per seipsum exire in actum; nisi dicatur, quod reducitur in actum per voluntatem, qua movetur ad actu considerandum.
Ad octavum dicendum, quod illud quod intelligitur, non est ut passum, sed ut principium actionis, ut patet ex dictis, in corp. Art., et ideo ratio non sequitur.
Ad nonum dicendum, quod aliquid potest esse cognitionis causa dupliciter. Uno modo ex parte ipsius cognoscibilis: et sic magis notum est causa cognoscendi minus notum. Et hoc modo medium demonstrationis est causa intelligendi. Alio modo ex parte cognoscentis: et sic causa cognitionis est illud quod facit cognoscibile esse actu in cognoscente. Et sic nihil prohibet aliquid per seipsum cognosci.
Ad decimum dicendum, quod dilectio naturalis non est habitus, sed est actus.
Ad undecimum dicendum, quod operatio intellectualis non est media secundum rem inter intelligens et intellectum, sed procedit ex utroque, secundum quod sunt unita.
Et videtur quod non.
1. Quia, ut dicit Dionysius VI cap. Caelestis hierarchiae, etiam ipsi angeli suam ordinationem ignorant. Sed si angelus unus cognosceret alium, suam ordinationem scirent. Ergo unus alium non cognoscit.
2. Praeterea, ut dicitur in libro de causis, omnis intelligentia scit quod est supra se, inquantum est causa ei, et quod est infra se, in quantum est causatum ab ea. Sed secundum fidem, non ponitur quod unus angelus sit causa alterius. Ergo unus alium non cognoscit.
3. Praeterea, sicut dicit Boetius, universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed angelus est quoddam singulare, cum sit persona. Cum igitur angelus tantum per intellectum cognoscat, videtur quod angelus angelum non cognoscat.
4. Item, videtur quod unus angelus alium non cognoscat per essentiam angeli cogniti. Id enim quo intellectus intelligit, oportet esse intrinsecum ipsi intellectui. Sed essentia unius angeli non potest esse intra intellectum alterius, quia nihil illabitur menti nisi solus Deus. Ergo angelus non potest cognoscere alium angelum per essentiam eius.
5. Praeterea, possibile est unum angelum cognosci ab omnibus angelis. Id autem quo aliquid cognoscitur, est coniunctum ipsi cognoscenti. Si ergo angelus cognosceret alium per essentiam angeli cogniti, oporteret quod angelus cognitus esset in pluribus locis, cum angeli cognoscentes in pluribus locis sint.
6. Praeterea, angeli essentia substantia quaedam est; intellectus autem accidens, cum sit potentia quaedam. Sed substantia non est forma accidentis. Ergo essentia unius angeli non potest esse intellectui alterius forma, qua intelligat.
7. Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per sui praesentiam quod est separatum ab eo. Sed essentia unius angeli est separata ab intellectu alterius. Ergo unus angelus ab alio non cognoscitur per essentiae suae praesentiam.
8. Item, videtur quod unus angelus per essentiam sui cognoscentis non possit alium cognoscere. Sicut enim superioribus angelis subsunt inferiores, ita et sensibiles creaturae. Si ergo superior angelus cognoscendo essentiam suam cognoscat alios angelos, eadem ratione et per essentiam suam cognoscet omnes res sensibiles, et non per aliquas formas, ut dicitur in lib. De causis.
9. Praeterea, nihil ducit in cognitionem alterius nisi quod habet similitudinem cum eo. Sed essentia unius angeli non convenit cum alio nisi in genere. Si igitur unus alium cognoscat solum per essentiam sui cognoscentis, non cognoscet eum nisi in genere; quod est imperfecte cognoscere.
10. Praeterea, illud per quod aliquid cognoscitur, est ratio ipsius. Si ergo unus angelus per essentiam suam omnes alios cognoscat, essentia sua erit ratio propria omnium; quod videtur soli divinae essentiae convenire.
11. Item, videtur quod unus angelus non cognoscat alium per similitudinem sive per speciem aliquam in se existentem: quia, ut dicit Dionysius, angeli sunt divina lumina. Sed lumen non cognoscitur per aliquam speciem, sed per se ipsum. Ergo nec angelus.
12. Praeterea, omnis creatura tenebra est, ut patet per Origenem, super id Ioan., i, 5: et tenebrae eam non comprehenderunt. Sed similitudo tenebrae oportet quod sit tenebra; tenebra autem non est principium manifestationis, sed occultationis. Cum igitur angelus sit creatura, et sic tenebra, non poterit cognosci per suam similitudinem. Sed si cognoscitur, oportet quod cognoscatur per lumen divinum existens in ipso.
13. Praeterea, angelus est Deo propinquior quam rationalis anima. Sed secundum Augustinum, anima cognoscit omnia, et iudicat de omnibus, secundum connexionem quam habet ad rationes aeternas, non per aliquas artes quas secum ad corpus detulerit. Ergo multo fortius angelus non cognoscit alium angelum per similitudinem eius, sed per rationem aeternam.
14. Item, videtur quod nec per similitudinem innatam. Quia aequaliter similitudo innata se habet ad praesens et distans. Si igitur unus angelus alium cognoscat per similitudinem innatam, non cognoscet de eo quando erit praesens, et quando distans.
15. Praeterea, Deus potest de novo facere unum angelum. Sed angeli qui non est, formam non habet penes se. Si ergo angelus naturali cognitione non cognoscit alium angelum nisi per formam innatam, angeli qui modo sunt non cognoscerent naturali cognitione angelum qui de novo fieret.
16. Item, videtur quod nec per formas impressas ab intelligibilibus, sicut sensus per formas impressas a sensibilibus, quia secundum hoc inferiores angeli non cognoscerentur a superioribus, cum non possint imprimere in eos.
17. Item videtur quod nec per formas abstractas, sicut intellectus agens abstrahit a phantasmatibus, quia sic inferiores non cognoscerent superiores. Ex quibus omnibus videtur quod unus angelus alium non cognoscat.
Sed contra. In libro de causis dicitur: omnis intelligentia scit res quae non corrumpuntur nec cadunt in tempore. Sed angeli sunt incorruptibiles et supra tempus. Ergo unus angelus ab alio cognoscitur.
Praeterea, similitudo est causa cognitionis. Sed cum intellectu unius angeli magis convenit alius angelus quam res materiales. Cum ergo angeli res materiales cognoscant, multo fortius unus angelus alium cognoscit.
Praeterea, intellectui unius angeli magis est proportionata essentia alterius angeli quam essentia divina. Ergo, cum angeli videant Deum per essentiam, multo fortius unus angelus alterius essentiam cognoscere potest.
Praeterea, ut dicitur in lib. De intelligentiis, omnis substantia immaterialis et immixta est omnium cognoscitiva. Et haec probatur ex hoc quod habetur III de anima, quod intellectus est immixtus, ut omnia cognoscat. Sed esse immateriales et immixtos maxime convenit angelis. Ergo ipsi omnia cognoscunt, et ita unus alium.
Item, videtur quod unus angelus alium cognoscat per essentiam angeli cogniti. Augustinus enim dicit, XII super genesim ad litteram, quod angeli sua visa demonstrant per commixtionem spiritus. Sed commixtio non potest esse nisi unus spiritus alii per essentiam coniungatur. Ergo unus angelus potest alii per essentiam coniungi; et ita per essentiam suam ab alio cognosci.
Praeterea, cognitio est actus quidam. Ad actionem autem sufficit contactus. Ergo, cum inter unum angelum et alium possit esse spiritualis contactus, unus alium per essentiam suam cognoscere poterit.
Praeterea, magis convenit intellectus unius angeli cum essentia alterius angeli, quam cum similitudine rei naturalis. Sed intellectus angeli potest informari similitudine rei ad cognoscendam rem materialem. Ergo et essentia alterius angeli potest esse forma intellectus angelici qua alium angelum cognoscat.
Praeterea, secundum Augustinum, lib. Xii super genesim ad litt., intellectualis visio est earum rerum quarum similitudines non sunt aliud quam earum essentiae. Sed unus angelus non cognoscit alium nisi intellectuali visione. Ergo non cognoscit eum per similitudinem quae sit aliud quam eius essentia; et sic idem quod prius.
Responsio. Dicendum, quod unus angelus absque dubio alium cognoscit, cum quilibet angelus sit substantia intelligibilis in actu per hoc quod est a materia immunis. Intellectus autem angelicus non accipit a sensibilibus; et ideo in ipsas formas intelligibiles et immateriales fertur, eas intelligendo. Sed de modo cognitionis videtur esse diversitas in sententia, consideratis diversorum dictis. Commentator enim in XI metaphys. Dicit, quod in substantiis separatis a materia non differt forma quae est in intellectu, a forma quae est extra intellectum. Quod enim apud nos forma domus quae est in mente artificis, sit aliud a forma domus quae est extra, procedit ex hoc quod forma exterior est in materia, forma autem artis est sine materia: et secundum hoc, cum angeli sint substantiae et formae immateriales, ut Dionysius dicit, videtur sequi quod forma qua unus angelus intelligitur ab alio, sit idem quod essentia eius, qua in se subsistit. Sed istud non videtur esse possibile universaliter. Forma enim qua intellectus intelligit, cum sit intellectus perfectio, est nobilior intellectu; et propter hoc Philosophus in XI metaph., probat quod Deus non intelligit aliquid extra se, quia illud perficeret intellectum eius et esset eo nobilius. Si igitur superiores angeli intelligerent inferiores per essentiam inferiorum, sequeretur quod inferiorum essentiae essent perfectiores intellectibus superiorum, et eis nobiliores; quod est impossibile. Posset autem forte dici quod hic modus est conveniens quantum ad modum intelligendi quo inferiores intelligunt superiores, ut scilicet inferior superiorem intelligat per essentiam superioris. Et huic videntur consonare verba dionysii, iv cap. De divinis nominibus, ubi angelos distinguere videtur in intelligibiles et intellectuales substantias; superiores quidem intelligibiles vocans, inferiores autem intellectuales; ubi etiam dicit, quod inferioribus sunt superiores ut cibus; quod videtur posse intelligi hoc modo, inquantum scilicet superiorum essentiae sunt formae quibus inferiores intelligunt. Sed haec via fortassis posset sustineri apud philosophos, qui posuerunt superiores intelligentias esse inferiorum creatrices. Sic enim poterant ponere quodammodo quod superior angelus inferiori intimus esset, quasi causa conservans eum in esse; quod quidem apud nos dici non potest nisi de solo Deo, qui mentibus angelicis et humanis illabitur. Forma autem qua intellectus intelligit, oportet quod sit intra intellectum intelligentem in actu; unde non potest dici de aliqua substantia spirituali, quod per essentiam suam ab alio videatur, nisi de solo Deo. Quod etiam philosophorum opinio non fuerit, quod angelus per essentiam suam ab alio videatur, hoc manifeste patet eorum dicta intuenti. Dicit enim commentator in XI metaphys., quod illud quod intelligit motor orbis saturni de motore primi orbis, est aliud ab eo quod intelligit de ipso motor orbis iovis. Quod non potest esse verum nisi quantum ad id quo uterque intelligit. Et hoc non esset, si uterque intelligeret motorem orbis superioris per essentiam eius. In commento etiam libri de causis, dicitur, quod intelligentia inferior scit quod est supra se, per modum substantiae suae, et non per modum substantiae superioris. Avicenna etiam in sua metaphysica dicit, quod intelligentias esse in nobis nihil est aliud quam impressiones earum in nobis esse; non quod per essentiam suam sint in intellectu. Quod vero supra inductum est ex verbis commentatoris in XI metaph., intelligendum est, quando aliqua substantia separata a materia intelligit seipsam. Tunc enim non oportet quod sit aliud forma in intellectu, et forma qua res in se subsistit; eo quod ipsa forma, qua talis res in se subsistit, est intelligibilis in actu propter immunitatem suam a materia. Dionysii etiam verba non sunt secundum hunc intellectum accipienda; sed eosdem vocat intelligibiles et intellectuales, vel superiores vocat intelligibiles et inferiorum cibum, inquantum in eorum lumine inferiores intelligunt. Ex aliorum autem dictis videtur quod angelus per essentiam suam, id est videntis, alium angelum videat. Et hoc videtur ex verbis Augustini, X de trinitate, ubi dicit sic: mens ipsa sicut corporearum rerum notitias per corporis sensus colligit, ita et incorporearum per semetipsam. Ex quo videtur etiam similiter de mente angeli, quod cognoscendo seipsam, cognoscat alios angelos. Huic etiam videtur attestari quod dicitur in libro de causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se et infra se, per modum substantiae suae. Sed istud non videtur sufficere: cum enim omnis cognitio sit per assimilationem, angelus per essentiam suam non potest de alio angelo plus cognoscere quam hoc in quo essentiae suae est similis. Unus autem angelus alteri angelo non similatur nisi in natura communi: et sic sequeretur quod unus alium non cognosceret cognitione completa, et praecipue quantum ad illos qui ponunt plures angelos esse unius speciei. Quantum enim ad illos qui ponunt omnes angelos specie ab invicem differre, forte posset aliquo modo sustineri modus iste. Quilibet enim angelus cognoscendo essentiam suam, cognoscit perfecte intellectualem naturam. Cognita autem natura intellectuali perfecte, cognoscuntur omnes gradus naturae intellectualis. Diversae autem species in angelis non distinguuntur nisi secundum gradus perfectionis intellectualis naturae. Et secundum hoc, unus angelus essentiam suam videns, concipit singulos gradus naturae intellectualis, et per huiusmodi conceptiones de omnibus aliis angelis completam cognitionem habet. Et sic potest salvari quod alii quidam dicunt, quod unus cognoscit alium per formam acquisitam, ut praedicta conceptio forma acquisita dicatur; sicut si albedo seipsam intelligeret, perfecte cognosceret naturam coloris, et per consequens omnes species colorum secundum gradus coloris distincte, et ulterius etiam omnes individuos colores, si in una specie non esset nisi unum individuum. Sed adhuc etiam hic modus non videtur sufficere. Quamvis enim in una specie non sit nisi unus angelus, tamen in angelo alicuius speciei aliud erit quod ei conveniet ex ratione suae speciei, et aliud quod ei conveniet inquantum est quoddam individuum, sicut operationes particulares ipsius; et has secundum modum praedictum alius angelus de eo cognoscere nullatenus posset. Auctoritas autem Augustini, non sonat quod mens per seipsam sicut per medium cognoscendi cognoscat alia, sed sicut per potentiam cognoscitivam: sic enim et per sensus corporalia cognoscit. Unde alius modus est eligendus: ut dicatur, quod unus angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes; non quidem abstractas, aut impressas ab alio angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas; sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit: et hoc magis per sequentia patebit.
Ad primum igitur dicendum, quod ordinationem suam in se consideratam angeli cognoscunt, non autem comprehendunt eam secundum quod providentiae divinae substat; hoc enim esset ipsam providentiam comprehendere.
Ad secundum dicendum, quod ratio causae et causati non est ratio cognitionis, nisi quatenus causatum habet similitudinem suae causae, et e converso. Unde si in uno angelo ponamus similitudinem alterius, praeter hoc quod sit causa vel causatum eius, remanebit sufficiens ratio cognitionis, cum cognitio sit per assimilationem.
Ad tertium dicendum, quod auctoritas boetii intelligitur de particularibus materialibus quae sensui substant: huiusmodi autem particulare non est angelus; et ideo ratio non sequitur. Rationes autem illas quae probant quod angelus non cognoscat alium angelum per essentiam angeli visi vel videntis, concedimus; quamvis ad eas posset responderi aliquo modo. Ad rationes vero illas quae probant quod unus angelus alium per similitudinem non cognoscit, respondendum est.
Ad quarum primam dicendum, quod etiam luminis possibile est esse similitudinem aliquam, vel eo deficientiorem, sicut quaedam similitudo eius est color, vel etiam perfectiorem, sicut lux in substantia illuminante. Similiter etiam, cum angeli dicantur lumina inquantum sunt formae actu intelligibiles, non est inconveniens quod eorum similitudines sint per modum sublimiorem in superioribus, et per modum inferiorem in inferioribus.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod omnis creatura est tenebra, vel falsa, vel nihil, in se considerata; non est intelligendum quod essentia sua sit tenebra vel falsitas, sed quia non habet nec esse nec lucem nec veritatem nisi ab alio; unde si consideretur sine hoc quod ab alio habet, est nihil et tenebra et falsitas.
Ad tertium dicendum, quod anima connectitur rationibus aeternis inquantum impressio quaedam rationum aeternarum est in mente nostra, sicut sunt principia naturaliter cognita, per quae de omnibus iudicat; et huiusmodi etiam impressiones sunt in angelis similitudines rerum per quas cognoscunt.
Ad quartum dicendum, quod angelus non cognoscit alium angelum per similitudinem vel abstractam vel impressam, sed per similitudinem innatam, per quam ducitur in cognitionem alterius angeli, non solum quantum ad essentiam eius, sed etiam quantum ad omnia accidentia eius. Et ideo per eam scit quando angelus est distans vel praesens.
Rationes autem probantes quod unus angelus alium cognoscit, concedimus. Ad rationes vero probantes quod angelus cognoscitur per essentiam suam ab alio angelo, respondendum est.
Ad quarum primam dicendum, quod illa cognitio de qua Augustinus loquitur, non intelligitur quantum ad essentiam, sed quantum ad operationem, secundum quod superior spiritus illuminat inferiorem.
Ad secundum dicendum, quod cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens, ut ex dictis, art. 6, ad 5 et in corp. Art., patet, sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium; et ideo non sufficit ad cognitionem contactus inter cognoscens et cognoscibile; sed oportet quod cognoscibile cognoscenti uniatur ut forma, vel per essentiam suam, vel per similitudinem suam.
Ad tertium dicendum, quod quamvis essentia angeli magis conveniat cum intellectu angeli alterius quam similitudo rei materialis secundum participationem naturae unius, non tamen secundum convenientiam habitudinis quae requiritur inter perfectionem et perfectibile; sicut etiam una anima magis convenit cum alia anima quam cum corpore, et tamen una anima non est forma alterius animae, sicut est corporis.
Ad quartum dicendum, quod auctoritas Augustini potest dupliciter exponi. Uno modo ut dicatur, quod Augustinus loquitur de illa visione intellectuali qua spiritus creatus videt seipsum vel Deum vel alia quae in ipso sunt per essentiam suam: constat enim quod lapis per essentiam suam non est in anima, quamvis ab anima intelligatur. Alio modo potest exponi ut referatur ad obiectum cognitionis, non ad formam qua cognoscitur. Sensus enim et imaginationis obiectum sunt exteriora accidentia, quae sunt similitudines rei, et non res ipsa. Sed obiectum intellectus est quod quid est, id est ipsa essentia rei, ut dicitur in III de anima. Et sic similitudo rei quae est in intellectu, est similitudo directe essentiae eius; similitudo autem quae est in sensu vel imaginatione, est similitudo accidentium eius.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.8 Art.5