Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.8 Art.15
Et videtur quod sic.
1. Quicumque enim cognoscit unum per alterum, cognoscit discurrendo. Sed angeli cognoscunt unum per aliud, dum creaturas in verbo intuentur. Ergo et cognoscunt res discurrendo.
2. Praeterea, sicuti nos scimus quaedam, et quaedam ignoramus, ita etiam et angeli, ut ex supra dictis patet. Sed nos ex notis possumus in ignota devenire. Cum igitur angeli sint altioris intellectus quam nos, videtur quod ipsi possint ex his quae sciunt in cognitionem ignoratorum devenire. Hoc autem est discurrere. Ergo ipsi de uno in aliud discurrunt.
3. Praeterea, in operatione intellectus non potest attendi alius motus nisi secundum quod discurrit de uno in aliud. Sed angeli in intelligendo moventur; unde dicit Dionysius, cap. Iv de divin. Nomin., quod angeli moventur circa bonum et pulchrum circulariter, oblique et recte, sicut et animae. Ergo sicut animae discurrunt intelligendo, ita et angeli.
4. Praeterea, sicut dicit Augustinus in libro de divinatione daemonum, daemones cognoscunt cordium cogitationes ex motibus qui in corpore apparent. Hoc autem est cognoscere causam per effectum, hoc autem etiam est de uno in alterum discurrere. Ergo daemones cognoscunt res, discurrendo de uno in aliud; et eadem ratione angeli, cum eadem sit cognitio in eisdem naturalis.
5. Praeterea, maximus dicit in expositione cap. Vii de divin. Nomin., quod animae nostrae more angelorum multa in unum convolvunt. Sed convolvere multa in unum, est per collationem. Ergo angeli conferendo cognoscunt.
6. Praeterea, angeli cognoscunt causas et effectus naturales ita perfecte sicut et nos. Sed nos in causis videmus effectus, et in effectibus videmus causas. Ergo et angeli; et ita, sicut nos conferimus, ita et ipsi.
7. Praeterea, omnis cognitio per experimentum accepta est cognitio collativa, quia est in experimento: ex singularibus memoriis multis una communis acceptio sumitur, ut dicitur in I metaphysicorum. Sed daemones per experientiam longi temporis multa cognoscunt de naturalibus effectibus, ut dicit Augustinus in lib. De divinationibus daemonum, et in XII super genesim ad litteram. Ergo in eis est cognitio collativa.
Sed contra. Omnis discursus vel est ab universali ad particularia, vel a particularibus ad universalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum et inductionem. Sed, sicut dicit Dionysius, cap. Vii de divinis nominibus, angeli neque a divisibilibus aut sensibus, congregant divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simul aguntur. Ergo in eis non est aliquis discursus.
Praeterea, secundum hoc homo rationalis dicitur, quod inquirendo discurrit. Sed angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, ut patet per Dionysium, cap. Iv caelestis hierarch.. Ergo angeli non cognoscunt discurrendo.
Praeterea, ut dicitur in lib. De spiritu et anima ratiocinatio est rationis inquisitio. Sed in angelis non est ratio, quia ratio ponitur in definitione animae sicut proprium eius, ut patet in eodem lib.. Ergo angelus non ratiocinatur, et sic non discurrit.
Praeterea, in eodem libro dicitur, quod eiusdem est visibilium rationes cognoscere, et invisibilia investigare. Primum autem est hominis inquantum habet sensus. Ergo et secundum. Et sic non videtur angelo convenire, qui sensibus caret.
Praeterea, commentator maximus dicit in cap. Vii de divinis nomin., quod angeli non circumeunt circa existentium varietatem, sicut et nostrae animae. Sed secundum hoc animae circuire dicuntur rerum existentium varietatem, quod de uno in aliud discurrunt. Ergo angeli non discurrunt intelligendo.
Responsio. Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili: et talis cognitio non est discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius speciem in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in utrumque; sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud; unde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia fertur in conclusiones. Intellectus autem angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu totius cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva; sicut et materia caelestium corporum est totaliter terminata per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam; et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est plena formis. Non enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur; unde nihil eorum quae naturaliter cognoscere potest, est ei ignotum. Sed intellectus noster participans defective lumen intellectuale, non est completus respectu omnium cognoscibilium quae naturaliter cognoscere potest; sed est perfectibilis. Nec posset se de potentia in actum reducere nisi quantum ad aliqua esset eius completa cognitio per naturam. Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ista cognitio in nobis non determinetur nisi per acceptionem a sensibus. Unde, sicut intellectus noster se habet ad ista principia, sic se habet angelus ad omnia quae naturaliter cognoscit. Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attingimus quodammodo infimum naturae angelicae. Ut enim dicit Dionysius, VII de divin. Nomin., divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum. Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu, ita et angeli omnia quae cognoscunt; unde et intellectuales dicuntur; et habitus principiorum in nobis dicitur intellectus.
Ad primum igitur dicendum, quod angeli cognoscunt creaturas in verbo, sicut cognoscitur res in sua similitudine absque omni discursu.
Ad secundum dicendum, quod angelis non est ignotum aliquid eorum ad quae possunt per naturalem cognitionem pervenire; sed aliqua ignorant quae naturalem cognitionem excedunt; et in horum cognitionem ex seipsis venire non possunt conferendo, sed solum ex revelatione divina. Sed intellectus noster non novit omnia quae naturaliter cognoscere potest, et ideo ex his quae novit, potest in ignota devenire; non autem in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea quae sunt fidei.
Ad tertium dicendum, quod motus de quo Dionysius loquitur, non accipitur pro transitu de uno in aliud, sed illo modo quo omnis operatio motus dicitur, sicut intelligere est quidam motus, et sentire. Et sic triplicem motum et in angelis et in animabus distinguit Dionysius, quantum ad cognitionem divinam: scilicet circularem, obliquum et rectum, secundum hanc similitudinem. Circularis enim motus est totaliter uniformis, tum propter aequidistantiam omnium partium circuli a centro, tum propter hoc quod in motu circulari non est assignare magis ex una parte quam ex altera principium et finem. Motus autem rectus est difformis, tum ex proprietate lineae (cum partes non aequaliter distant ab uno puncto signato), tum ex parte motus qui habet principium et finem signatum. Obliquus autem motus habet aliquid uniformitatis, secundum quod convenit cum motu circulari, et aliquid difformitatis, secundum quod convenit cum motu recto. Non est autem idem motus uniformitatis et difformitatis in angelo et anima; unde diversimode hos motus in utroque distinguit. Angelus enim in ipso actu cognitionis divinae non se extendit ad diversa, sed in ipso uno Deo figitur; et secundum hoc dicitur circa Deum moveri quasi motu circulari, non deveniens in ipsum sicut in finem cognitionis ex aliquo cognitionis principio, sicut circulus non habet principium neque finem. Et ideo dicit quod angeli moventur circulariter, unite, sine principiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni; ut intelligamus ipsas illuminationes divinas in mentes angelicas pervenientes, sicut lineas pervenientes a centro ad circumferentiam, quibus quodammodo substantia circumferentiae constituitur: ut sic cognitio Dei quam de seipso habet, comparetur centro; cognitio autem quam angelus habet de ipso, comparetur circulo, qui imitatur unitatem centri, sed deficit ab ea. Sed difformitas in angelo respectu divinae cognitionis non invenitur quantum ad ipsam cognitionem, sed solum quantum ad cognitionis communicationem, secundum quod diversis divinam cognitionem tradit; et quantum ad hoc ponit rectum motum in angelis; unde dicit, quod in directum moventur, quando procedunt ad subiectorum providentiam recta omnia transeuntes. Obliquum vero motum ponit quasi compositum ex utroque: inquantum scilicet, ipsi in unitate divinae cognitionis permanentes exeunt per actionem in alios reducendos in Deum; unde dicit quod oblique moventur, quando providentes minus habentibus, inegressibiliter manent in identitate circa identitatis causam. Sed in anima etiam quantum ad ipsam divinam cognitionem invenitur uniformitas et difformitas. Tribus enim modis anima movetur in Deum. Uno modo invisibilia Dei per ea quae facta sunt, visibilia conspiciens; et iste est motus rectus. Unde dicit, quod in directum movetur anima, quando ad ea quae sunt circa seipsam progreditur, et ab exterioribus, sicut a quibusdam signis variatis et multiplicatis ad simplices et unitas sursum agitur contemplationes. Alio modo movetur in Deum ex illuminationibus a Deo receptis; quas tamen recipit secundum modum suum sensibilibus figuris velatas, sicut isaias vidit Dominum sedentem super solium excelsum et elevatum: et hic motus est obliquus, habens aliquid de uniformitate ex parte divinae illuminationis, et aliquid de difformitate ex parte sensibilium figurarum. Unde dicit, quod oblique movetur anima, inquantum secundum proprietatem suam divinis illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed rationaliter et diffuse. Tertius modus est quando anima a se omnia sensibilia abiicit, supra omnia Deum cogitans, et etiam supra seipsam; et sic ab omni difformitate separatur; unde est motus circularis. Unde dicit, quod animae circularis motus est introitus ad seipsam ab exterioribus, et intellectualium virtutum ipsius convolutio; et quod deinde, iam uniformis facta, unitur unitis virtutibus, et sic manuducitur ad id quod est super omnia.
Ad quartum dicendum, quod cordis abscondita in motibus corporis intuentur angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc quod illos motus de novo percipiunt, aliqua collatione indigent; statim enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt angelorum formis, et sic ab angelis cognoscuntur. Et sic sine discursu sensibilia de novo facta cognoscunt.
Ad quintum dicendum, quod convolutio illa non significat collationem, sed magis quandam circularem unitionem animae et ipsius angeli.
Ad sextum dicendum, quod vident causas in effectibus, et effectus in causis, non quasi discurrendo ex uno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine sine discursu.
Ad septimum dicendum, quod experimentalis cognitio in daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident effectus in causis, vel causas in effectibus, modo praedicto; et quanto sunt tempore diuturniores, tanto plures numero effectus alicuius causae cognoverunt. Et sic de ipsa causa maiorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensive, sed extensive, secundum quod in pluribus effectibus eius virtutem viderunt.
Et videtur quod non.
1. Vespere enim et mane diei sunt tenebris admixta. Sed in intellectu angeli nullae sunt tenebrae, cum sint specula clarissima, ut Dionysius dicit. Ergo in angelis non debet distingui cognitio matutina et vespertina.
2. Praeterea, cognitio matutina secundum Augustinum, iv super Genes. ad Litt., dicitur qua angeli cognoscunt res fiendas in verbo; vespertina autem qua cognoscunt res in propria natura. Sed non aliter cognoscunt res antequam sint, et aliter postquam sunt, cum intellectum habeant deiformem, et a rebus cognitionem non accipiant. Ergo in eis cognitio matutina et vespertina distingui non debet.
3. Praeterea, cognitio vespertina est qua res cognoscuntur in propria natura. Sed res in verbo, in propria natura cognoscuntur; verbum enim expressius propriam naturam rei repraesentat quam etiam ipsae formae. Cum ergo cognitio matutina sit cognitio in verbo, videtur quod vespertina cognitio a matutina in angelis non distinguatur.
4. Praeterea, Genes. i, 5, dicitur, quod factum est vespere et mane dies unus. Sed dies accipitur ibi pro ipsa angeli cognitione, ut Augustinus dicit, iv super Genes. ad Litteram. Ergo una et eadem cognitio est in angelis matutina et vespertina.
5. Praeterea, lux matutina crescit in meridianam. Sed cognitio quae est rerum in verbo, non potest crescere in aliam ampliorem cognitionem. Ergo cognitio rerum in verbo non potest dici proprie matutina; et sic non distinguitur in angelis cognitio matutina et vespertina per hoc quod est cognoscere res in verbo et in propria natura.
6. Praeterea, prius est cognitio rei fiendae quam factae. Sed cognitio vespertina praecedit matutinam, ut patet genesi I, 5: factum est vespere et mane, dies unus. Ergo non convenienter distinguitur cognitio matutina a vespertina, ut cognitio vespertina sit cognitio rei iam factae, cognitio vero matutina rei fiendae.
7. Praeterea, Augustinus comparat cognitionem rerum in verbo et in propria natura cognitioni artis et operis, et cognitioni lineae quae intelligitur, et quae in pulvere scribitur. Sed istud non patitur diversa cognitionis genera. Ergo nec cognitio rerum in verbo et in propria natura sunt duae cognitiones; et sic matutina et vespertina cognitio non distinguuntur.
8. Praeterea, angelus in principio suae creationis cognovit cognitione matutina. Non autem cognovit verbum, quia non fuit creatus beatus; videre autem verbum est actus beatitudinis. Ergo cognitio rerum in verbo non est cognitio matutina; et sic idem quod prius.
9. Sed dicebat, quod quamvis non cognoverit verbum per essentiam, cognovit tamen per aliquam similitudinem creatam; et sic cognovit res in verbo.- sed contra. Omnis cognitio quae est per formas creatas, est cognitio umbrata, quia omnis creatura in se considerata est tenebra. Sed cognitio obumbrata, est cognitio vespertina. Ergo cognoscere res in verbo, vel verbum modo praedicto, esset cognitio non matutina, sed vespertina.
10. Praeterea, Augustinus contra manichaeos dicit, quod mens fortis et vegeta, cum illam primam veritatem conspexit, cetera obliviscitur. Ergo videndo verbum, nihil aliud videt in verbo; et sic matutina cognitio non potest dici in angelis cognitio rerum in verbo.
11. Praeterea, cognitio matutina est clarior quam vespertina. Sed cognitio rerum in verbo est minus clara quam cognitio rerum in propria natura quia res in verbo sunt secundum quid, in propria autem natura sunt simpliciter. Melius autem cognoscitur aliquid ubi est simpliciter, quam ubi est secundum quid. Ergo hoc modo distingui non potest, ut cognitio rerum in verbo dicatur matutina, in proprio autem genere dicatur vespertina.
12. Praeterea, cognitio quae est ex propriis et immediatis, est perfectior quam quae est ex causa communi. Sed Deus est causa communis rerum omnium. Imperfectior ergo est illa cognitio qua res cognoscuntur in verbo, quam illa qua cognoscuntur in propria natura.
13. Praeterea, res cognoscuntur in verbo sicut in quodam speculo. Sed perfectius cognoscuntur res in seipsis quam in speculo. Ergo et perfectius in propria natura cognoscuntur quam in verbo; et sic idem quod prius.
In contrarium est quod Augustinus, lib. Iv et V super Genes. ad Litt., has cognitiones distinguit modo praedicto.
Responsio. Dicendum, quod hoc quod dicitur de matutina et vespertina angelorum cognitione, introductum est ab Augustino hac necessitate, ut posset ponere, ea quae in sex primis diebus facta leguntur, sine successione temporum esse completa; unde per dies illos non temporum distinctiones vult intelligi, sed angelorum cognitionem. Sicut enim praesentatio lucis corporalis super haec inferiora diem facit temporalem, sic praesentatio vel comparatio luminis intellectus angelici ad res creatas diem spiritualem facit. Et secundum hoc multi dies distinguuntur, quod intellectus angeli diversis rerum generibus cognoscendis comparatur, ut sic ordo dierum non sit ordo temporis, sed ordo naturae, qui in cognitione angeli attenditur secundum ordinem cognitorum ad invicem, prout alterum altero est prius natura. Sicut autem in die temporali mane est diei principium, vespere vero finis, ita in cognitione angeli respectu eiusdem rei est considerare principium et finem secundum ordinem rei cognitae. Principium autem cuiuslibet rei est in sua causa a qua fluit; terminus autem esse ipsius est in ipsa re ad quam actio causae producentis terminatur. Unde primitiva alicuius rei cognitio est secundum quod consideratur in causa sua, quae est verbum aeternum; unde cognitio rerum in verbo dicitur cognitio matutina. Ultima autem rei cognitio est secundum quod cognoscitur in seipsa; et talis cognitio dicitur vespertina. Sciendum tamen, quod ista distinctio potest dupliciter intelligi. Uno modo ex parte rei cognitae; alio modo ex parte medii cognoscendi. Ex parte quidem rei cognitae, ut dicatur res in verbo cognosci, quando cognoscitur esse eius quod habet in verbo; in propria vero natura secundum quod cognoscitur ipsum esse rei quod habet in seipsa: et hic non est conveniens intellectus; quia esse rei quod habet in verbo, non est aliud ab esse verbi; quia, ut Anselmus dicit, creatura in creatore est creatrix essentia; unde cognoscere hoc modo creaturam in verbo non esset cognitio creaturae, sed magis creatoris. Et ideo oportet hanc distinctionem intelligi ex parte medii cognoscendi; ut dicatur res cognosci in verbo, quando per verbum ipsa res in propria natura cognoscitur; in propria vero natura, quando cognoscitur per formas aliquas creatas rebus creatis proportionatas, sicut cum cognoscit per formas sibi inditas; vel etiam si per formas acquisitas cognosceret, quantum ad hoc pertinet, nihil differret.
Ad primum igitur dicendum, quod non accipitur similitudo in cognitione angeli vespere et mane, secundum hoc quod vespere et mane diei temporalis sunt cum tenebrarum admixtione; sed magis secundum rationem principii et termini, ut dictum est, in corpore art.. Vel potest dici, quod omnis intellectus creatus, inquantum est ex nihilo, tenebrosus est, comparatus claritati intellectus divini; habet autem lucis admixtionem inquantum divinum intellectum imitatur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis per verbum eodem modo cognoscant angeli res fiendas et factas, tamen alio modo cognoscunt res fiendas per verbum et alio modo res factas per propriam naturam secundum similitudinem eius, quam penes se habet; et secundum hoc matutina cognitio a vespertina distinguitur.
Ad tertium dicendum, quod quamvis res expressius repraesententur in verbo quam in formis intellectus angelici, tamen formae intellectus angelici sunt magis rebus proportionatae, et quasi eis adaequatae; et ideo ista cognitio dicitur esse rerum in propria natura, et non prima.
Ad quartum dicendum, quod sicut una tota scientia comprehendit sub se diversas scientias particulares, quibus conclusiones diversae cognoscuntur; ita etiam ipsa una cognitio angeli, quae est quasi quoddam totum, comprehendit sub se cognitionem matutinam et vespertinam quasi partes, sicut mane et vespere sunt partes diei temporalis.
Ad quintum dicendum, quod non oportet quantum ad omnia, spiritualia corporalibus similia esse. Non igitur propter hoc cognitio rerum in verbo dicitur matutina, quia in aliquam maiorem cognitionem crescat: sed quia ad aliquam cognitionem inferiorem terminatur, ut dictum est, in corp. Art..
Ad sextum dicendum, quod cognitio matutina praecedit vespertinam ordine naturae respectu unius et eiusdem rei; sed respectu diversarum rerum vespertina cognitio prioris intelligitur esse prior cognitione matutina posterioris, prout in cognitione attenditur ordo ex parte rerum cognitarum. Et ideo genesi I vespere ante mane ponitur hac necessitate, quia opus primae diei est lux, quam Augustinus intelligit spiritualem, quae illuminatur per conversionem ad verbum. Angelus autem seipsum primo in seipso cognovit naturali cognitione; et se cognito, non in seipso permansit, quasi seipso fruens et in se finem ponens (sic enim nox factus esset, ut angeli qui peccaverunt), sed cognitionem suam in Dei laudem retulit; et sic ex sui contemplatione conversus est in verbi contemplationem, in quo est mane sequentis diei, secundum quod in verbo accepit cognitionem sequentis creaturae, scilicet firmamenti. Sicut autem videmus in tempore continuo, quod idem nunc est duorum temporum, prout est finis praeteriti et principium futuri; ita matutina cognitio secundae diei est primae diei terminus, et secundae diei initium, et sic deinceps usque ad diem septimam.
Ad septimum dicendum, quod non est eadem cognitio artificiati secundum quod cognoscitur ex forma artis, et secundum quod cognoscitur ex ipsa re iam facta. Prima enim cognitio est universalis tantum; secunda autem potest esse etiam particularis, sicut cum intueor aliquam domum factam. Et praeterea non est simile omnino: ars enim creata magis est proportionata et adaequata rebus artificiatis quam ars increata rebus creatis.
Ad octavum dicendum, quod angelus in principio suae creationis non fuit beatus, nec verbum per essentiam vidit: unde nec cognitionem matutinam habuit; sed primo habuit vespertinam, et ex vespertina profecit in matutinam. Unde signanter primus dies mane non dicitur habuisse, sed primo vespere, et de vespere transivit in mane: quia lux illa spiritualis, quae primo die facta dicitur, scilicet substantia angelica, statim facta seipsam cognovit, quod fuit cognitionis vespertinae; et hanc cognitionem retulit ad laudem verbi, in quo facta est ei cognitio matutina; et propter hoc dicitur Genes. i, 5: factum est vespere et mane dies unus.
Ad nonum dicendum, quod cum cognitio vespertina a matutina distinguatur ex parte medii cognitionis, et non ex parte rei cognitae: cognitio creatoris per creaturam est vespertina, sicut e contrario cognitio creaturae per creatorem est matutina. Unde quantum ad hoc ratio recte procedit.
Ad decimum dicendum, quod mens fortis rebus divinis intenta dicitur aliorum oblivisci, non quidem quantum ad scientiam, sed quantum ad rerum aestimationem: quia illa quae nobis in creaturis maxima videbantur, divina celsitudine considerata, minima iudicamus.
Ad undecimum dicendum, quod cognitio rerum in verbo est perfectior quam cognitio earum in propria natura; inquantum verbum clarius repraesentat unamquamque rem quam creata species. Res autem esse in seipsis verius quam in verbo, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut habeant in se esse nobilius quam esse quod habent in verbo; quod falsum est: quia in seipsis habent esse creatum, in verbo autem increatum: et ita esse quod habent in seipsis, est secundum quid respectu illius quod habent in verbo. Alio modo ut res sit perfectius haec in seipsa quam in verbo; et hoc quodammodo verum est. Res enim in seipsa est materialis, quod est de ratione quarumdam rerum; in verbo autem non est materialis, sed est ibi similitudinem habens quantum ad formam et materiam. Et tamen, quamvis secundum hoc quod est talis res in verbo, sit secundum quid; tamen perfectius cognoscitur per verbum quam per seipsam, etiam inquantum est talis; quia perfectius repraesentatur etiam propria rei ratio in verbo quam in seipsa, quamvis secundum propriam rationem existendi verius sit in seipsa. Cognitio autem sequitur formae repraesentationem; unde res, cum non sit in anima nisi secundum quid, per suam similitudinem, simpliciter tamen cognoscitur.
Ad duodecimum dicendum, quod ipse Deus est propria et immediata causa uniuscuiusque rei, et quodammodo magis intima unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus dicit.
Ad decimumtertium dicendum, quod formae non transfunduntur a speculo in res, sed e converso; a verbo autem transfunduntur in res; unde non est simile de cognitione rerum in speculo, et in verbo.
Et videtur quod non.
1. Ut enim dicit Augustinus, iv super genesim ad litteram, cognitio vespertina est qua res cognoscitur in seipsa; matutina vero, cum refertur in laudem creatoris; et sic cognitio matutina videtur a vespertina distingui per relatum et non relatum. Sed praeter cognitionem creaturae in seipsa relatam ad verbum et non relatam, est accipere aliam creaturae cognitionem magis differentem ab eis quam altera istarum differat ab altera: scilicet cognitionem creaturarum in verbo. Ergo matutina et vespertina cognitio non sufficienter dividunt cognitionem angelicam.
2. Praeterea, Augustinus, II super Genes. ad Litteram, ponit triplex esse creaturae: unum quod habet in verbo, aliud quod habet in propria natura, tertium quod habet in mente angelica. Sed penes primum esse et secundum accipitur cognitio matutina et vespertina. Ergo penes tertium debet accipi tertia eius cognitio.
3. Praeterea, cognitio matutina et vespertina distinguitur per hoc quod est cognoscere res in verbo, et res in propria natura; et per hoc quod est cognoscere res factas et fiendas. Sed haec possunt quadrupliciter diversificari. Uno modo, ut dicantur cognoscere res fiendas in verbo; alio modo factas in verbo; tertio modo factas in propria natura; quarto fiendas in propria natura, quae quidem videtur esse inutilis coniugatio, quia in propria natura non cognoscitur aliquid antequam sit. Ergo saltem oportet tres esse cognitiones angelicas; et sic insufficienter distinguitur per duas.
4. Praeterea, vespere et mane dicuntur in cognitione angelica ad similitudinem diei temporalis. Sed in die temporali inter mane et vespere est meridies. Ergo et in angelis inter cognitionem matutinam et vespertinam debet poni meridiana.
5. Praeterea, angelus non solum cognoscit creaturas, sed etiam ipsum creatorem. Sed cognitio matutina et vespertina in angelis distinguitur quantum ad cognitionem creaturae. Ergo praeter cognitionem vespertinam et matutinam est assignare cognitionem tertiam in angelis.
6. Praeterea, cognitio matutina et vespertina non pertinet nisi ad cognitionem gratiae; alias angeli mali haberent cognitionem matutinam vel vespertinam: quod non videtur esse verum, cum in daemonibus non sit dies, vespere autem et mane sint diei partes. Ergo, cum cognitio naturalis sit in angelis praeter gratuitam, videtur quod sit in eis ponere tertiam cognitionem.
Sed contra. Cognitio matutina et vespertina distinguuntur per creatum et increatum. Sed inter haec nihil est medium. Ergo nec inter cognitionem matutinam et vespertinam.
Responsio. Dicendum, quod de cognitione matutina et vespertina dupliciter loqui possumus. Uno modo quantum ad id quod cognitionis est; et sic inter utramque cognitionem nihil cadit medium. Cognitio enim vespertina a matutina distinguitur, ut supra dictum est, per medium cognoscendi: quod quidem si creatum est, facit cognitionem vespertinam quocumque modo; si autem increatum, facit cognitionem matutinam. Non potest autem aliquid esse medium inter creatum et increatum. Si autem considerentur quantum ad rationem matutini et vespertini, sic cadit inter eas aliquod medium, duplici ratione. Primo, quia mane et vespere sunt partes diei; dies autem est in angelis per illustrationem gratiae, secundum Augustinum: unde non se extendunt ultra cognitionem gratuitam bonorum angelorum; et sic naturalis cognitio est praeter has duas. Secundo, quia vespere, inquantum huiusmodi, terminatur ad mane, et mane ad vespere; unde cognitio rerum in propria natura, non quaelibet potest dici vespertina, sed illa tantum quae refertur in laudem creatoris: sic enim vespere redit ad mane. Et sic cognitio daemonum quam habent de rebus, nec est matutina, nec vespertina; sed solummodo cognitio gratuita, quae est in angelis beatis.
Ad primum igitur dicendum, quod cognitio rerum in propria natura semper est vespertina; nec relatio eius ad cognitionem in verbo facit eam matutinam, sed facit eam terminari ad matutinam. Non ergo dicitur quod ex hoc angelus matutinam cognitionem habeat quod cognitionem rerum in propria natura ad verbum referat, quasi ipsa cognitio relata sit cognitio matutina; sed quia ex hoc quod refert, meretur matutinam cognitionem accipere.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si matutina cognitio et vespertina distinguerentur ex parte rei cognitae; sic enim esset triplex cognitio secundum triplex esse cognoscibile de rebus. Cum autem cognitio matutina distinguatur a vespertina penes medium cognoscendi, quod est creatum vel increatum, per utrumlibet istorum mediorum cognoscitur quodlibet illorum esse; et sic non oportet tertiam cognitionem ponere.
Ad tertium dicendum, quod omnis cognitio quae est in verbo, vocatur cognitio matutina, sive sit res iam facta, sive non sit facta; quia talis cognitio est conformis divinae cognitioni, qui cognoscit omnia similiter antequam fiant et postquam facta sunt. Et tamen omnis cognitio rei in verbo est rei ut fiendae, sive res iam sit facta, sive non: ut ly fiendum non dicat tempus, sed exitum creaturae a creatore; sicut est cognitio artificiati in arte est eius secundum suum fieri, quamvis etiam ipsum artificiatum iam sit factum.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus nominat matutinam cognitionem quae est in plena luce, unde continet sub se meridianam; unde quandoque nominat eam diurnam, quandoque autem matutinam. Vel potest dici, quod omnis cognitio intellectus angelici habet tenebras admixtas ex parte cognoscentis. Unde nulla cognitio alicuius intellectus creati potest dici meridiana, sed sola cognitio qua Deus cognoscit omnia in seipso.
Ad quintum dicendum, quod eadem cognitione verbum et res in verbo (cognoscuntur); unde etiam cognitio verbi dicitur matutina. Et hoc patet, quia septimus dies, qui significat quietem Dei in seipso, habet mane; unde matutina cognitio est secundum quod angelus Deum cognoscit.
Ad sextum patet responsio ex dictis.
Primo utrum unus angelus alium illuminet.
Secundo utrum inferior angelus semper illuminetur a superiori.
Tertio utrum unus angelus alium illuminando, eum purget.
Quarto utrum unus angelus alii loquatur.
Quinto utrum inferiores angeli superioribus loquantur.
Sexto utrum requiratur determinata distantia localis ad hoc quod unus angelus alii loquatur.
Septimo utrum unus angelus possit alii loqui, ita quod alii locutionem eius non percipiant.
Et videtur quod non.
1. Quia, ut dicit Augustinus, solus Deus potest mentem formare. Sed illuminatio angeli est quaedam formatio mentis illuminati, ergo solus Deus potest angelum illuminare.
2. Praeterea, in angelis non est aliud lumen nisi gratiae et naturae. Sed lumine naturae unus angelus alium non illuminat, quia unusquisque habet naturalia sua immediate a Deo; similiter nec lumine gratiae, quae immediate a solo Deo est. Ergo unus angelus alium non potest illuminare.
3. Praeterea, sicut se habet corpus ad lumen corporale, ita spiritus ad lumen spirituale. Sed corpus illuminatum a lumine superexcedenti, non illuminatur simul a lumine minori; sicut aer illuminatus a lumine solis, non simul illuminatur a luna. Ergo, cum plus excedat lumen spirituale divinum quodlibet lumen creatum, quam lumen solis lumen candelae vel stellae; videtur quod, cum omnes angeli illuminentur a Deo, quod unus ab alio non illuminetur.
4. Praeterea, si unus angelus alium illuminat, aut hoc est per medium, aut sine medio. Sed non sine medio, quia sic oporteret unum angelum alteri illuminato per ipsum esse coniunctum; quod esse non potest cum solus Deus mentibus illabatur. Similiter nec per medium: quia nec per corporale medium, cum non sit spiritualis luminis receptivum; nec per spirituale, quia hoc spirituale medium non potest poni aliud quam angelus; et sic vel esset abire in infinitum in mediis: quod si esset, non posset sequi aliqua illuminatio, cum sit impossibile infinita pertransire; vel erit devenire ad hoc quod unus angelus alium immediate illuminet: quod ostensum est esse impossibile. Ergo impossibile est quod unus angelus alium illuminet.
5. Praeterea, si unus angelus alium illuminet, aut hoc est per hoc quod tradit ei lumen proprium, aut per hoc quod dat ei aliquod aliud lumen. Sed non primo modo, quia sic unum et idem lumen esset in diversis illuminatis. Nec iterum secundo modo, quia sic oporteret quod illud lumen esset factum a superiori angelo; ex quo sequeretur quod angelus esset creator illius luminis, cum illud lumen non fiat ex materia. Ergo videtur quod unus angelus alium non illuminet.
6. Praeterea, si unus angelus ab alio illuminatur, oportet quod angelus illuminatus reducatur de potentia in actum, quia illuminari est quoddam fieri. Sed quandocumque aliquid reducitur de potentia in actum, oportet in eo aliquid corrumpi. Cum igitur in angelis nihil corrumpatur, videtur quod unus ab alio non illuminetur.
7. Praeterea, si unus ab alio illuminatur, lumen quod unus alii tradit, aut est substantia, aut accidens. Sed non potest esse substantia, quia forma substantialis superaddita variat speciem, sicut unitas speciem numeri, sicut dicitur VIII metaphys.; et sic sequeretur quod angelus per hoc quod illuminatur, secundum speciem variaretur. Similiter non potest esse accidens, quia accidens non se extendit ultra subiectum. Ergo unus angelus alium non illuminat.
8. Praeterea, ad hoc visus noster et corporalis et intellectualis lumine indiget, quia eius obiectum est intelligibile et visibile in potentia, ut per lumen fiat intelligibile et visibile in actu. Sed obiectum cognitionis angelicae est intelligibile in actu, quod est ipsa divina essentia, vel species concreatae. Ergo ad cognoscendum non indigent intelligibili lumine.
9. Praeterea, si unus alium illuminat, aut hoc est respectu cognitionis naturalis, aut respectu cognitionis gratiae. Sed non respectu cognitionis naturalis, quia tam in superioribus quam in inferioribus naturalis cognitio est perfecta per formas innatas. Similiter nec quantum ad cognitionem gratiae qua res in verbo cognoscunt, quia omnes angeli verbum immediate vident. Ergo unus alium non illuminat.
10. Praeterea, ad cognitionem intellectus non requiritur nisi forma intelligibilis et lumen intelligibile. Sed unus angelus alteri non tradit neque formas intelligibiles, quae sunt concreatae, neque lumen intelligibile, cum unusquisque a Deo illuminetur, secundum iob, XXV, 3: numquid est numerus militum eius, et super quem non fulget lumen illius? Ergo unus alium non illuminat.
11. Praeterea, illuminatio ordinatur ad tenebras pellendas. Sed in cognitione angelorum nulla est tenebra vel obscuritas; unde II corinth., xii, dicit Glossa, quod in regione intelligibilium, quam constat esse regionem angelorum, sine omni imaginatione corporis mens videt perspicuam veritatem, nullis opinionum falsarum nebulis fuscatam. Ergo angelus ab angelo non illuminatur.
12. Praeterea, intellectus angelicus est nobilior quam intellectus agens animae nostrae. Sed intellectus agens nostrae animae nunquam illuminatur, sed solum illuminat. Ergo nec angeli illuminantur.
13. Praeterea, Apoc. xxi, 23, dicitur, quod civitas (beatorum) non eget sole neque luna, nam claritas Dei illuminabit eam; et exponit Glossa solem et lunam doctores maiores et minores. Ergo, cum angelus sit iam civis illius civitatis, non illuminatur nisi a solo Deo.
14. Praeterea, si angelus angelum illuminat, aut hoc est per abundantiam naturalis luminis, aut per abundantiam gratuiti. Sed non per abundantiam naturalis, quia cum angelus qui cecidit, fuerit de supremis angelis, habuit naturalia excellentissima, quae in eo integra manent, ut dicit Dionysius, iv cap. De divin. Nomin., et sic daemon angelum illuminaret, quod est absurdum. Similiter nec per abundantiam luminis gratiae, quia aliquis homo in statu viae est maioris gratiae quam inferiores angeli; cum ex virtute gratiae aliqui homines transferantur ad ordinem superiorum angelorum; et sic homo in statu viae existens angelum illuminaret, quod est absurdum. Ergo unus angelus alium non illuminat.
15. Praeterea, Dionysius dicit, cap. Vii caelestis hierarchiae, quod illuminatio est divinae scientiae assumptio. Sed divina scientia non potest dici nisi quae est de Deo, vel quae est de rebus divinis. Et utrolibet modo scientiam divinam non assumit angelus nisi a Deo. Ergo unus angelus alium non illuminat.
16. Praeterea, cum potentia intellectus angelici sit tota terminata per formas innatas, formae innatae sufficiunt ad omnia cognoscenda quae angelus cognoscere potest. Ergo non oportet quod a superiori angelo illuminetur ad aliquid cognoscendum.
17. Praeterea, angeli omnes ad invicem specie differunt; vel saltem illi qui sunt diversorum ordinum. Sed nihil illuminatur a lumine alterius speciei; sicut res corporalis non illuminatur lumine spirituali. Ergo unus angelus ab alio non illuminatur.
18. Praeterea, lumen intellectus angelici est perfectius quam lumen intellectus agentis nostri. Sed lumen intellectus nostri agentis sufficit ad omnes species quas a sensu accipimus. Ergo et lumen intellectus angelici sufficit ad omnes species innatas; et sic non oportet quod aliud lumen superaddatur.
Sed contra. Est quod dicit Dionysius, cap. III cael. Hierarch., quod ordo hierarchiae est hos quidem illuminari, illos vero illuminare; ergo etc..
Praeterea, sicut est ordo in hominibus, ita est ordo in angelis; ut patet per Dionysium. Sed in hominibus superiores illuminant inferiores, ut dicitur Ephes. Cap. iii, 8-9: mihi autem omnium sanctorum minimo data est gratia haec... Illuminare omnes, etc., ergo et superiores angeli inferiores illuminant.
Praeterea, lumen spirituale est efficacius quam corporale. Sed superiora corpora illuminant inferiora. Ergo et superiores angeli illuminant inferiores.
Responsio. Dicendum, quod de lumine intellectuali oportet nos loqui ad similitudinem corporalis luminis. Lumen autem corporale est medium quo videmus; et servit nostro visui in duobus: uno modo in hoc quod per ipsum fit nobis visibile actu quod erat potentia visibile; alio modo in hoc quod visus ipse confortatur ad videndum ex luminis natura; unde et oportet esse lumen in compositione organi. Unde et lumen intellectuale potest dici ipse vigor intellectus ad intelligendum, vel etiam id quo aliquid fit nobis notum. Unde secundum duo potest aliquis illuminari ab alio: scilicet secundum hoc quod eius intellectus confortatur ad cognoscenda, et secundum hoc quod intellectus ex aliquo manuducitur in aliquod cognoscendum. Et haec duo coniunguntur in intellectu, sicut patet cum aliquis per aliquod medium quod mente concipit, intellectus eius confortatur ad alia videnda quae prius videre non poterat. Secundum hoc ergo unus intellectus ab alio illuminari dicitur, inquantum traditur ei aliquod medium cognoscendi, quo intellectus confortatus potest in aliqua cognoscibilia, in quae prius non poterat. Quod quidem dupliciter apud nos contingit. Uno modo per sermonem; ut cum docens verbo suo tradit aliquod medium discipulo, per quod eius intellectus confortatur ad aliqua intelligenda, quae prius intelligere non poterat. Et sic Magister dicitur illuminare discipulum. Alio modo inquantum alicui proponitur aliquod sensibile signum, ex quo quis potest manuduci in alicuius intelligibilis cognitionem. Et sic sacerdos dicitur illuminare populum, secundum Dionysium, inquantum populo sacramenta ministrat et ostendit, quae sunt manuductiones in divina intelligibilia. Sed angeli neque per sensibilia signa in cognitionem divinorum deveniunt, neque intelligibilia media recipiunt cum varietate et discursu, sicut nos recipimus, sed immaterialiter. Et hoc est quod Dionysius dicit, cap. Vii caelestis hierarchiae, ostendens quomodo superiores angeli illuminentur: contemplativae, inquit, sunt primae angelorum essentiae, sensibilium symbolorum, aut intellectualium speculativae; non ut varietate sacrae scripturae in Deum reductae, sed sicut immaterialis scientiae altiori lumine repletae. Nihil ergo est aliud angelum ab angelo illuminari, quam confortari intellectum inferioris angeli per aliquid inspectum in superiori, ad aliqua cognoscenda. Et hoc quidem hoc modo fieri potest. Sicut enim in corporibus superiora sunt quasi actus respectu inferiorum, ut ignis respectu aeris; ita et superiores spiritus sunt quasi actus respectu inferiorum. Omnis autem potentia confortatur et perficitur ex coniunctione ad actum suum; unde et corpora inferiora conservantur in superioribus, quae sunt locus eorum; et ideo etiam inferiores angeli confortantur ex eorum continuatione ad superiores, quae quidem continuatio est per intuitum intellectus; et pro tanto ab eis dicuntur illuminari.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de formatione ultima, qua mens formatur per gratiam, quae est immediate a Deo.
Ad secundum dicendum, quod ab angelo illuminante non fit novum lumen gratiae vel naturae nisi ut participatum. Cum enim omne quod intelligitur, ex VI intellectualis luminis cognoscatur; ipsum cognitum inquantum huiusmodi includit in se intellectuale lumen ut participatum, ex cuius virtute habet intellectum confortare; sicut patet quando Magister tradit discipulo medium alicuius demonstrationis, in quo participatur lumen intellectus agentis ut in instrumento. Prima enim principia sunt quasi instrumenta intellectus agentis, ut dicit commentator in III de anima; et similiter etiam omnia principia secunda quae continent propria media demonstrationum. Unde per hoc quod superior angelus suum cognitum alteri angelo demonstrat, eius intellectus confortatur ad aliqua cognoscenda, quae prius non cognoscebat; et sic non fit in angelo illuminato novum lumen naturae vel gratiae; sed lumen quod prius inerat, confortatur per lumen contentum in cognito percepto a superiori angelo.
Ad tertium dicendum, quod non est simile de lumine corporali et spirituali. Quodlibet enim corpus potest indifferenter illuminari a quocumque lumine corporali; quod ideo est, quia omne lumen corporale aequaliter ad formas visibiles se habet. Sed non quilibet spiritus potest aequaliter illuminari quolibet lumine, quia quodlibet lumen non aequaliter continet formas intelligibiles; lumen enim supremum continet formas intelligibiles magis universales. Et ideo, cum inferior intellectus sit proportionatus ad accipiendum cognitionem per formas magis particulares, non sufficit ei quod illuminetur a superiori lumine; sed oportet quod illuminetur lumine inferiori ad hoc quod in cognitionem rerum adducatur, sicut patet apud nos. Philosophus enim primus habet cognitionem rerum omnium in principiis universalibus. Medicus autem considerat res maxime in particulari: unde non accipit immediate principia a primo Philosopho, sed accipit immediate a naturali, qui habet principia magis contracta quam primus Philosophus. Naturalis autem, cuius consideratio est universalior quam medici, potest accipere immediate principia suae considerationis a primo Philosopho. Unde, cum in lumine intellectus divini rerum rationes maxime uniantur quasi in uno principio maxime universali, inferiores angeli non sunt proportionati ad hoc quod per illud lumen solum cognitionem accipiant, nisi adiungatur lumen angelorum superiorum, in quibus formae intelligibiles contrahuntur.
Ad quartum dicendum, quod angelus quandoque alium angelum illuminat per medium, quandoque sine medio. Per medium autem (spirituale tamen), sicut cum angelus superior illuminat medium, et medius illuminat infimum virtute luminis superioris angeli. Sine medio autem, sicut cum angelus superior angelum immediate sub se existentem illuminat. Nec oportet quod hoc modo coniungatur illuminans illuminato quasi in eius mentem illabatur; sed quasi continuati ad invicem, per hoc quod unus alium intuetur.
Ad quintum dicendum, quod unum et idem numero medium quod cognoscitur a superiori angelo, cognoscitur ab inferiori; sed cognitio superioris angeli de illo est alia a cognitione inferioris: et sic quodammodo idem est lumen, et quodammodo aliud. Nec tamen sequitur quod secundum hoc quod est aliud, sit creatum a superiori angelo: quia res per se non subsistentes, non per se loquendo fiunt, sicut nec per se sunt; unde non fit color, sed fit coloratum, ut dicitur VII metaph.. Unde non fit ipsum lumen angeli, sed fit ipsum illuminatum, de potentia illuminato, actu illuminatum.
Ad sextum dicendum, quod sicut in illuminatione corporali non removetur aliqua forma, sed sola privatio luminis, quae est tenebra; ita etiam in illuminatione spirituali: unde non oportet quod sit ibi aliqua corruptio, sed solum negationis remotio.
Ad septimum dicendum, quod illud lumen angeli quo illuminari dicitur, non est perfectio essentialis ipsius angeli, sed perfectio secunda quae reducitur ad genus accidentale: nec sequitur quod accidens se extendat ultra subiectum, quia illa cognitio qua illuminatur superior angelus, non est in angelo inferiori eadem numero; sed specie et ratione, inquantum est eiusdem, sicut et eadem specie, non numero, lux est in aere illuminato et sole illuminante.
Ad octavum dicendum, quod per lumen fit aliquid intelligibile actu quod prius erat intelligibile in potentia; sed hoc potest esse dupliciter. Uno modo ita quod illud quod est in se intelligibile in potentia, fiat intelligibile actu, ut in nobis accidit. Et sic lumine non indiget intellectus angelicus, cum non abstrahat speciem a phantasmatibus. Alio modo ita quod illud quod est intelligibile in potentia alicui intelligenti, fiat ei intelligibile actu, sicut nobis fiunt substantiae superiores intelligibiles actu per media quibus in eorum cognitionem devenimus. Et hoc modo intellectus angeli lumine indiget ad hoc ut ducatur in actualem cognitionem eorum ad quae cognoscenda est in potentia.
Ad nonum dicendum, quod illuminatio qua unus angelus alium illuminat non est de his quae ad naturalem cognitionem angelorum pertinent; quia sic omnes ex principio suae conditionis perfectam habent naturalem cognitionem; nisi forte poneremus quod superiores angeli essent causa inferiorum: quod est contra fidem. Sed cognitio ista est de his quae revelantur angelis, eorum cognitionem naturalem excedentibus; sicut de divinis mysteriis pertinentibus ad ecclesiam superiorem vel inferiorem. Unde et ponitur actio hierarchica a dionysio. Nec sequitur quod, quamvis omnes verbum videant, quod quidquid vident in verbo superiores angeli, videant et inferiores.
Ad decimum dicendum, quod quando unus angelus ab alio illuminatur, non infunduntur ei novae species; sed ex eisdem speciebus quas prius habebat, intellectus eius confortatus per lumen superius, modo praedicto efficitur plurium cognoscitivus; sicut intellectus noster confortatus per lumen divinum vel angelicum, ex eisdem phantasmatibus in plurium cognitionem pervenire potest quam per se posset.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis in angelis non sit aliqua obscuritas erroris, est tamen in eis aliquorum nescientia, quae eorum naturalem cognitionem excedunt; et propter hoc illuminatione indigent.
Ad duodecimum dicendum, quod nulla res, quantumcumque materialis, recipit aliquid secundum id quod est formale in ipsa, sed solum secundum id quod est materiale in ea; sicuti anima nostra non recipit illuminationem ratione intellectus agentis, sed ratione possibilis; velut etiam res corporales non recipiunt aliquam impressionem ex parte formae, sed ex parte materiae; et tamen intellectus possibilis noster est simplicior quam aliqua forma materialis. Ita etiam et intellectus angeli illuminatur secundum id quod habet de potentialitate, quamvis ipse sit nobilior intellectu agente nostro, qui non illuminatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de his quae pertinent ad cognitionem beatitudinis, in quibus omnes angeli immediate illuminantur a Deo.
Ad decimumquartum dicendum, quod ista illuminatio de qua loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae. Nec tamen sequitur quod homo in statu viae possit angelum illuminare: non enim habet maiorem gratiam in actu, sed solum in virtute; quia habet gratiam ex qua potest mereri perfectiorem statum; sicut etiam pullus equi statim natus est maior virtute quam asinus, minor autem actuali quantitate.
Ad decimumquintum dicendum, quod cum dicitur quod illuminatio est divinae scientiae assumptio, scientia dicitur divina, quia ex divina illuminatione originem habet.
Ad decimumsextum dicendum, quod formae innatae sufficiunt ad omnia cognoscenda quae naturali cognitione ab angelo cognoscuntur; sed ad ea quae sunt supra naturalem cognitionem, indigent lumine altiori.
Ad decimumseptimum dicendum, quod in angelis specie differentibus non oportet quod sit lumen intelligibile specie differens; sicut et in corporibus specie differentibus est idem specie color. Et hoc est praecipue verum de lumine gratiae, quae etiam in hominibus et in angelis est eadem specie.
Ad decimumoctavum dicendum, quod lumen intellectus agentis in nobis sufficit ad ea quae sunt cognitionis naturalis; sed ad alia requiritur altius lumen, ut fidei vel prophetiae.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.8 Art.15