Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.10 Art.9
Et videtur quod per essentiam suam.
1. Quia II cor., xii, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa: dilectio non aliter videtur praesens in specie per quam est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili; sed quantum mente cerni potest, ab alio minus, ab alio magis ipsa cernitur. Ergo dilectio, per essentiam suam, non per aliquam sui similitudinem, a mente cernitur; et eadem ratione quilibet alius habitus.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in X de trinitate: quid enim tam cognitioni adest quam id quod menti adest? Sed habitus animae per sui essentiam menti adsunt. Ergo per suam essentiam cognoscuntur a mente.
3. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed habitus mentis sunt causa quare alia cognoscantur quae habitibus subsunt. Ergo ipsi habitus per essentiam suam maxime cognoscuntur a mente.
4. Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente. Sed habitus mentis nunquam fit in sensu. Ergo a mente non cognoscuntur per aliquam similitudinem.
5. Praeterea, quanto aliquid est propinquius menti, tanto a mente magis cognoscitur. Sed habitus est propinquior potentiae intellectivae mentis quam actus, et actus quam obiectum. Ergo mens magis cognoscit habitum quam actum vel obiectum; et ita habitum cognoscit per essentiam suam, et non per actus vel obiecta.
6. Praeterea, Augustinus dicit, XII super genesim ad litteram, quod eodem genere visionis cognoscitur mens et ars. Sed mens cognoscitur per essentiam suam a mente. Ergo et ars per essentiam suam cognoscitur, et similiter alii habitus mentis.
7. Praeterea, sicut se habet bonum ad affectum, sic verum habet se ad intellectum. Sed bonum non est in affectu per aliquam sui similitudinem. Ergo nec verum cognoscitur ab intellectu per aliquam sui similitudinem; ergo quidquid intellectus cognoscit, cognoscit per essentiam, et non per similitudinem.
8. Praeterea, Augustinus dicit XIII de trinitate: non sic videtur fides in corde in quo est ab eo cuius est, sicut scilicet anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Ergo secundum hoc scientia mentis tenet fidem, secundum quod conscientia clamat. Sed conscientia clamat fidem secundum quod praesentialiter inest ei. Ergo et secundum hoc scitur fides a mente, quod per essentiam suam praesentialiter menti inest.
9. Praeterea, forma est maxime proportionalis ei cuius est forma. Sed habitus in mente existentes sunt quaedam formae mentis. Ergo sunt menti maxime proportionales; ergo mens nostra eos immediate cognoscit per essentiam.
10. Praeterea, intellectus cognoscit speciem intelligibilem quae in ipso est; non autem cognoscit eam per aliam speciem, sed per essentiam suam, quia sic esset abire in infinitum. Hoc autem non est nisi quia species ipsae intellectum informant. Cum igitur similiter intellectus per habitus informetur, videtur quod eos per essentiam mens cognoscat.
11. Praeterea, habitus a mente non cognoscuntur nisi visione intellectuali. Sed visio intellectualis est eorum quae per suam essentiam videntur. Igitur habitus videntur a mente per suam essentiam.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit X confessionum: ecce in memoriae meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenis, innumerabilium generibus rerum, sive per imagines, sicut omnium corporum, sive per praesentiam, sicut artium, sive per nescio quas notiones, sicut affectionum animi, quas et cum animus non patitur, memoria tenet. Ex quo videtur quod affectiones animi cognoscantur non per sui essentiam sed per aliquas sui notiones; et eadem ratione habitus virtutum, qui circa huiusmodi affectiones consistunt.
Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate Dei: habemus alium sensum interioris hominis, sensu isto, scilicet corporali, praestantiorem, quo iusta et iniusta sentimus; iusta per intelligibilem speciem, iniusta per eius privationem. Iusta autem et iniusta appellat habitus virtutum et vitiorum. Ergo habitus animae per speciem, et non per suam essentiam, cognoscuntur.
Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per essentiam nisi quod praesentialiter est in intellectu. Habitus autem virtutum non sunt praesentialiter in intellectu, sed in affectu. Ergo non cognoscuntur per sui essentiam ab intellectu.
Praeterea, visio intellectualis est praestantior quam corporalis. Ergo est cum maiori discretione. Sed in visione corporali species qua aliquid videtur, semper est aliud a re quae per ipsam videtur. Ergo et habitus qui per intellectualem visionem videntur, non videntur a mente per essentiam, sed per aliquas species alias.
Praeterea, nihil appetitur nisi quod cognoscitur, ut Augustinus probat in lib. De trinit.. Sed habitus animae appetuntur ab aliquibus qui ipsos non habent. Ergo habitus illi cognoscuntur ab eis. Non autem per sui essentiam cum eos non habeant. Ergo per sui speciem.
Praeterea, hugo de sancto victore, distinguit in homine triplicem oculum, scilicet oculum rationis, oculum intelligentiae et oculum carnis. Oculus intelligentiae est quo Deus inspicitur; et hunc dicit erutum post peccatum. Oculus carnis est quo ista corporalia videntur; et hic post peccatum integer mansit. Oculus rationis est quo intelligibilia creata cognoscuntur; et hic post peccatum factus est lippus, quia in parte, non totaliter, intelligibilia cognoscimus. Sed omne quod videtur tantum in parte, non cognoscitur per essentiam. Ergo cum habitus mentis sint intelligibiles, videtur quod mens non videat eos per essentiam.
Praeterea, multo praesentior est Deus per essentiam suam menti quam habitus, cum ipse sit cuilibet rei intimus. Sed praesentia Dei in mente non facit quod mens nostra Deum per essentiam videat. Ergo nec habitus per essentiam videntur a mente, quamvis sint in ea praesentes.
Praeterea, intellectus qui est potentia intelligens, ad hoc quod actu intelligat, requiritur quod per aliquid reducatur in actum: et id est quo intellectus intelligit actu. Sed habitus essentia, inquantum praesens menti est, non reducit intellectum de potentia in actum, quia sic oporteret quod quamdiu habitus sunt praesentes in anima actu intelligerentur. Ergo habituum essentia non est id quo habitus intelliguntur.
Responsio. Dicendum, quod sicut animae, ita et habitus est duplex cognitio: una qua quis cognoscit an habitus sibi insit; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones circa habitus aliter ordinantur quam circa animam. Cognitio enim qua quis novit se habere aliquem habitum, praesupponit notitiam qua cognoscat quid est habitus ille: non enim possum scire me habere castitatem, nisi sciam quid est castitas. Sed ex parte animae non est sic. Multi enim sciunt se animam habere qui nesciunt quid est anima. Cuius diversitatis haec est ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus in nobis esse, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem per essentiam suam est principium talis actus, unde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est; ut si sciam quod castitas est per quam quis se cohibet ab illicitis delectationibus in venereis existentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actuum per essentiam suam, sed per suas vires; unde perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus; non tamen ex hoc natura animae scitur. Loquendo igitur de habitibus prout de eis scimus quid sunt, duo in eorum cognitione oportet attendere; scilicet apprehensionem et iudicium. Secundum apprehensionem quidem eorum notitia oportet quod obiectis et actibus capiatur; nec ipsi possunt per essentiam suam apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet potentiae animae virtus est determinata ad obiectum suum; unde et eius actio primo et principaliter in obiectum tendit. In ea vero quibus in obiectum dirigitur, non potest nisi per quamdam reditionem, sicut videmus, quod visus primo dirigitur in colorem; sed in actum visionis suae non dirigitur nisi per quamdam reditionem, dum videndo colorem videt se videre. Sed ista reditio incomplete quidem est in sensu, complete autem in intellectu, qui reditione completa redit ad sciendum essentiam suam. Intellectus autem noster in statu viae hoc modo comparatur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in III de anima: non quidem ut cognoscat ipsa phantasmata ut visus cognoscit colores, sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata. Unde actio intellectus nostri primo tendit in ea quae per phantasmata apprehenduntur, et deinde redit ad actum suum cognoscendum; et ulterius in species et habitus et potentias et essentiam ipsius mentis. Non enim comparantur ad intellectum ut obiecta prima, sed ut ea quibus in obiectum feratur. Iudicium autem de unoquoque habetur secundum id quod est mensura illius. Cuiuslibet autem habitus mensura quaedam est id ad quod habitus ordinatur: quod quidem ad nostram cognitionem se habet tripliciter. Quandoque enim est a sensu acceptum, vel visu vel auditu; sicut cum videmus utilitatem grammaticae vel medicinae, aut eam ab aliis audimus, et ex hac utilitate scimus quid est grammatica vel medicina. Quandoque vero est naturali cognitioni inditum; quod maxime patet in habitibus virtutum, quarum fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero est divinitus infusum, sicut patet in fide et spe, et aliis huiusmodi habitibus infusis. Et quia etiam naturalis cognitio in nobis ex illustratione divina oritur, in utroque veritas increata consulitur. Unde iudicium in quo completur cognitio de natura habitus, vel est secundum id quod sensu accipimus, vel secundum quod increatam consulimus veritatem. In cognitione vero qua cognoscimus an habitus nobis insint, duo sunt consideranda; scilicet habitualis cognitio, et actualis. Actualiter quidem percipimus habitus nos habere, ex actibus habituum quos in nobis sentimus; unde etiam Philosophus dicit in II ethicorum, quod signum oportet accipere habituum fientem in opere delectationem. Sed quantum ad habitualem cognitionem, habitus mentis per seipsos cognosci dicuntur. Illud enim facit habitualiter cognosci aliquid, ex quo aliquis efficitur potens progredi in actum cognitionis eius rei quae habitualiter cognosci dicitur. Ex hoc autem ipso quod habitus per essentiam suam sunt in mente, mens potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus quos habet, potest prodire in actus, in quibus habitus actualiter percipiuntur. Sed quantum ad hoc differentia est inter habitus cognitivae partis et affectivae. Habitus enim cognitivae partis est principium et ipsius actus quo percipitur habitus, et etiam cognitionis qua percipitur, quia ipsa actualis cognitio ex habitu cognitivo procedit: sed habitus affectivae partis est quidem principium illius actus ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis qua percipitur. Et sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc quod per essentiam suam in mente existit, est proximum principium suae cognitionis; habitus autem affectivae partis est principium quasi remotum, in quantum non est causa cognitionis, sed eius unde cognitio accipitur; et ideo Augustinus dixit in X confessionum, quod artes cognoscuntur per sui praesentiam, sed affectiones animae per quasdam notiones.
Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud glossae est referendum ad obiectum cognitionis, et non ad medium cognoscendi; quia, scilicet, cum dilectionem cognoscimus, ipsam dilectionis essentiam consideramus, non aliquam eius similitudinem, ut in imaginaria visione accidit.
Ad secundum dicendum, quod pro tanto dicitur quod mens nihil melius novit eo quod in ipsa est, quia eorum quae sunt extra ipsam non est necesse quod in se habeat aliquid unde in eorum notitiam devenire possit. Sed in eorum quae in ipsa sunt actualem cognitionem devenire potest ex his quae penes se habet, quamvis etiam per aliqua alia cognoscantur.
Ad tertium dicendum, quod habitus non est causa cognoscendi alia sicut quo cognito alia cognoscantur, prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones; sed quia ex habitu perficitur anima ad aliquid cognoscendum. Et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter etiam habitus, inquantum huiusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum; et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habitum cognoscuntur.
Ad quartum dicendum, quod habitus non cognoscitur ab anima per aliquam eius speciem a sensu abstractam, sed per species eorum quae per habitum cognoscuntur; in hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus cognoscitur ut principium cognitionis eorum.
Ad quintum dicendum, quod quamvis habitus sit propinquior potentiae quam actus, tamen actus est propinquior obiecto, quod habet rationem cogniti; potentia vero habet rationem principii cognoscendi: et ideo actus per prius cognoscitur quam habitus; sed habitus est magis cognitionis principium.
Ad sextum dicendum, quod ars est habitus intellectivae partis, et quantum ad habitualem notitiam percipitur eodem modo ab habente sicut et mens, scilicet per sui praesentiam.
Ad septimum dicendum, quod motus vel operatio cognitivae partis, perficitur in ipsa mente: et ideo oportet ad hoc quod aliquid cognoscatur, esse aliquam similitudinem eius in mente; maxime si per essentiam suam non coniungatur menti ut cognitionis obiectum. Sed motus vel operatio affectivae partis incipit ab anima, et terminatur ad res; et ideo non requiritur in affectu aliqua similitudo rei qua informetur, sicut in intellectu.
Ad octavum dicendum, quod fides est habitus intellectivae partis, unde ex hoc ipso quod menti inest, inclinat mentem ad actum intellectus, in quo ipsa fides videtur; secus autem est de aliis habitibus qui sunt in parte affectiva.
Ad nonum dicendum, quod habitus mentis sunt ei maxime proportionales, sicut forma proportionatur ad subiectum, et perfectio ad perfectibile; non autem sicut obiectum ad potentiam.
Ad decimum dicendum, quod intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem speciei, sed cognoscendo obiectum cuius est species, per quamdam reflexionem, ut dictum est.
Ad undecimum patet responsio ex his quae in praecedenti quaestione sunt dicta.
Ad primum vero in contrarium dicendum, quod in auctoritate illa Augustinus distinguit triplicem modum cognoscendi. Quorum unus est eorum quae sunt extra animam, de quibus cognitionem habere non possumus ex his quae in nobis sunt; sed oportet, ad ea cognoscenda, ut eorum imagines vel similitudines in nobis fiant. Alius est eorum quae sunt in parte intellectiva; quae quidem per sui praesentiam dicit cognosci, quia ex eis est ut in actum intelligendi exeamus, in quo actu ea quae sunt intelligendi principia, cognoscuntur: et ideo dicit, quod artes per sui praesentiam cognoscuntur. Tertius modus est eorum quae pertinent ad partem affectivam, quorum ratio cognoscendi non est in intellectu, sed in affectu: et ideo non per sui praesentiam, quae in affectu, sed per eius notitiam vel rationem, quae est in intellectu cognoscuntur, sicut per immediatum principium; quamvis etiam habitus affectivae partis per sui praesentiam sint quoddam remotum principium cognitionis inquantum eliciunt actus in quibus eos intellectus cognoscit; ut sic etiam possit dici quod quodammodo, per sui praesentiam cognoscuntur.
Ad secundum dicendum, quod species illa per quam iustitia cognoscitur, nihil est aliud quam ratio ipsa iustitiae, per cuius privationem iniustitia cognoscitur. Haec autem species vel ratio non est aliquid a iustitia abstractum, sed id quod est complementum esse ipsius ut specifica differentia.
Ad tertium dicendum, quod intelligere, proprie loquendo, non est intellectus, sed animae per intellectum; sicut nec calefacere est caloris, sed ignis per calorem. Nec istae duae partes, scilicet intellectus et affectus, sunt cogitandae in anima ut situaliter distinctae, sicut visus et auditus, qui sunt actus organorum; et ideo illud quod est in affectu, est etiam praesens animae intelligenti. Unde anima per intellectum non solum redit ad cognoscendum actum intellectus, sed etiam actum affectus; sicut etiam per affectum redit ad appetendum et diligendum non solum actum affectus, sed etiam actum intellectus.
Ad quartum dicendum, quod discretio quae pertinet ad perfectionem cognitionis, non est discretio qua distinguuntur quod intelligitur et quo intelligitur, quia sic divina cognitio qua se cognoscit, esset imperfectissima; sed est discretio qua id quod cognoscitur, distinguitur ab omnibus aliis.
Ad quintum dicendum, quod a non habentibus habitus mentis cognoscuntur, non quidem illa cognitione qua percipiuntur sibi inesse, sed qua cognoscuntur quid sunt, vel qua percipiuntur aliis inesse; quod non est per praesentiam, sed alio modo, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod oculus rationis pro tanto dicitur lippus esse respectu intelligibilium creatorum, quia nihil intelligit actu nisi accipiendo a sensibilibus, quibus intelligibilia sunt excellentiora; et ideo deficiens invenitur ad intelligibilia cognoscenda. Tamen ea quae sunt in ratione, nihil prohibet quin immediate inclinent per essentiam suam ad actus in quibus intelliguntur, ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod quamvis Deus sit magis praesens nostrae menti quam habitus, tamen ex obiectis quae naturaliter cognoscimus non ita perfecte essentiam divinam videre possumus sicut essentiam habituum; quia habitus sunt proportionati ipsis obiectis et actibus, et sunt proxima eorum principia; quod de Deo dici non potest.
Ad octavum dicendum, quod quamvis praesentia habitus in mente non faciat eam actualiter cognoscentem ipsum habitum, facit tamen eam actu perfectam per habitum quo actus eliciatur, unde habitus cognoscatur.
Et videtur quod sic.
1. Quod enim per essentiam videtur, certissime percipitur. Sed caritas per essentiam videtur ab habente eam, ut Augustinus dicit. Ergo caritas percipitur a caritatem habente.
2. Praeterea, caritas in actibus suis praecipue delectationem causat. Sed habitus virtutum moralium percipiuntur per delectationes quas in actibus virtutum causant, ut patet per Philosophum in II ethic.. Ergo et caritas percipitur ab habente ipsam.
3. Praeterea, Augustinus dicit, VIII de trinitate: magis quis novit dilectionem qua diligit quam fratrem quem diligit. Sed fratrem quem quis diligit, certissime novit esse. Ergo et dilectionem qua diligit certissime novit quis sibi inesse.
4. Praeterea, vehementior est inclinatio caritatis quam cuiuslibet alterius virtutis. Sed alias virtutes aliquis scit sibi inesse certitudinaliter ex hoc quod inclinatur in actus ipsarum: habenti enim habitum iustitiae difficile est agere iniusta, facere vero iusta facile, ut dicitur in V ethic., et hanc facilitatem quilibet in se ipso percipere potest. Ergo et caritatem se habere quilibet percipere potest.
5. Praeterea, Philosophus dicit in II poster., quod impossibile est nos habere nobilissimos habitus, et nos lateant. Sed caritas est nobilissimus habitus. Ergo inconveniens est dicere, quod habens caritatem nesciat se habere eam.
6. Praeterea, gratia est lux spiritualis. Sed ab his qui luce perfunduntur, certissime hoc ipsum percipitur. Ergo ab habentibus gratiam certissime scitur quod gratiam habent; et similiter est de caritate sine qua gratia non habetur.
7. Praeterea, unctio docet de omnibus necessariis ad salutem. Sed habere caritatem est necessarium ad salutem. Ergo habens caritatem scit se habere.
8. Praeterea, secundum Augustinum in libro de trinitate, nullus potest ignotum diligere. Sed aliquis diligit in se caritatem. Ergo aliquis cognoscit caritatem esse in se.
9. Praeterea, Philosophus dicit in II ethic., quod virtus est certior omni arte. Sed aliquis habens artem, scit se habere eam. Ergo et quando habet virtutem; et sic quando habet caritatem, quae est maxima virtutum.
Sed contra. Est quod dicitur eccles. Ix, 1: nemo scit utrum dignus odio vel amore sit. Sed ille qui habet caritatem, est dignus amore divino; prov., VIII, 17: ego diligentes me diligo. Ergo, etc..
Praeterea, nullus scire potest certitudinaliter quando Deus veniat ad habitandum in eo; iob, ix, 11: si venerit ad me, non videbo eum. Sed per caritatem Deus inhabitat hominem: I ioan., c. Iv, 16: qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Ergo, nullus potest certitudinaliter scire se caritatem habere.
Responsio. Dicendum, quod aliquis habens caritatem potest ex aliquibus probabilibus signis coniicere se caritatem habere; utpote cum se ad spiritualia opera paratum videt, et mala efficaciter detestari, et per alia huiusmodi quae caritas in homine facit. Sed certitudinaliter nullus potest scire se caritatem habere nisi ei divinitus reveletur. Cuius ratio est, quia, sicut ex praedicta quaestione apparet, cognitio qua quis cognoscit se aliquem habitum habere, praesupponit cognitionem qua cognoscit de habitu illo quid est. Quid est autem aliquis habitus, sciri non potest nisi de eo sumatur iudicium per id ad quod habitus ille ordinatur, quod est habitus illius mensura. Hoc autem ad quod caritas ordinatur, est incomprehensibile, quia eius immediatum obiectum et finis est Deus, summa bonitas, cui caritas nos coniungit; unde non potest aliquis scire, ex actu dilectionis quem in seipso percipit, an ad hoc pertingat ut Deo hoc modo uniat sicut ad caritatis rationem requiritur.
Ad primum igitur dicendum, quod caritas per essentiam videtur, inquantum ipsa per essentiam suam est principium actus dilectionis, in quo utrumque cognoscitur; et sic est etiam per essentiam suam et suae cognitionis principium, licet remotum. Non tamen oportet quod certitudinaliter percipiatur, quia actus ille dilectionis quem in nobis percipimus secundum id quod de eo est perceptibile, non est sufficiens signum caritatis, propter similitudinem dilectionis naturalis ad gratuitam.
Ad secundum dicendum, quod delectatio illa quae in actu relinquitur ex caritate, potest etiam ex aliquo habitu acquisito causari; et ideo non est sufficiens signum ad caritatem demonstrandam, quia ex communibus signis non percipitur aliquid per certitudinem.
Ad tertium dicendum, quod quamvis mens certissime cognoscat dilectionem qua diligit fratrem, inquantum est dilectio, tamen non certissime novit eam esse caritatem.
Ad quartum dicendum, quod quamvis inclinatio qua caritas inclinat ad agendum, sit quoddam principium apprehendendi caritatem, non tamen sufficit ad perfectam perceptionem caritatis. Nullus enim potest percipere se aliquem habitum habere, nisi sciat perfecte illud ad quod habitus ordinatur, per quod de habitu iudicatur; et hoc in caritate sciri non potest.
Ad quintum dicendum, quod Philosophus loquitur de habitibus intellectivae partis, qui, si sint perfecti, non possunt latere habentes, eo quod de perfectione eorum est certitudo; unde quilibet sciens scit se scire, cum scire sit causam rei cognoscere, et quoniam illius est causa, et quoniam impossibile est aliter se habere; et similiter aliquis habens habitum intellectus principiorum, scit se habitum illum habere. Sed caritatis perfectio non consistit in certitudine cognitionis, sed in vehementia affectionis; et ideo non est simile.
Ad sextum dicendum, quod in his quae metaphorice dicuntur, non oportet accipere similitudinem quantum ad omnia. Unde nec gratia luci comparatur quantum ad hoc quod ita se spirituali visui ingerat manifeste sicut lux corporea visui corporali; sed quantum ad hoc quod gratia est principium spiritualis vitae, sicut lux caelestium corporum est quodam modo initium corporalis vitae in his inferioribus, ut dicit Dionysius; et etiam quantum ad aliquas alias similitudines.
Ad octavum dicendum, quod quamvis habere caritatem sit necessarium ad salutem, non tamen scire se habere caritatem; immo magis expedit nescire communiter, quia per hoc magis sollicitudo et humilitas conservatur. Quod autem dicitur unctio docet de omnibus necessariis ad salutem, intelligitur de omnibus quorum cognitio necessaria est ad salutem.
Ad septimum dicendum quod se habere caritatem potest accipi dupliciter: uno modo in VI orationis; alio modo in VI nominis. In VI quidem orationis, sicut cum dicitur: verum esse aliquem caritatem habere. In VI autem nominis, cum de hoc dicto: caritatem habere; vel quod per hoc dictum significatur, aliquid dicimus. Cum autem ad affectum non pertineat componere et dividere, sed solummodo in ipsas res ferri, cuius conditiones sunt bonum et malum; cum dicitur: ego diligo: vel: volo me habere caritatem; hoc quod dico: me habere caritatem; sumitur in VI cuiusdam nominis, ac si diceretur: volo hoc quod est me habere caritatem. Et hoc nihil prohibet esse mihi cognitum. Scio enim quid est me habere caritatem, etiam si eam non habeo; unde et non habens caritatem, appetit se caritatem habere. Non tamen sequitur quod aliquis sciat se caritatem habere, secundum quod hoc in VI orationis sumitur, id est, quod habeat caritatem.
Ad nonum dicendum, quod virtus dicitur esse certior omni arte, certitudine inclinationis ad unum, non autem certitudine cognitionis. Virtus enim, ut dicit tullius, inclinat ad unum per modum cuiusdam naturae; natura autem certius et directius pertingit ad unum finem quam ars; et per hunc etiam modum dicitur quod virtus est certior arte, non quod certius aliquis percipiat se habere virtutem, quam artem.
Et videtur quod sic.
1. Quia Num. xii, 8, dicit Dominus de moyse: ore ad os loquor ei et palam et non per aenigmata videt Deum. Sed hoc est videre Deum per essentiam, videre scilicet absque aenigmate; ergo cum moyses adhuc viator esset, videtur quod aliquis in statu viae possit Deum per essentiam videre.
2. Praeterea, Exod. xxxiii, 20 super illud: non videbit me homo et vivet, dicit Glossa gregorii, quod quibusdam in hac carne viventibus sed inaestimabili virtute crescentibus, contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri. Claritas autem Dei est eius essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo aliquis in hac mortali vivens carne potest Deum per essentiam videre.
3. Praeterea, Christus habuit intellectum eiusdem naturae sicut nos habemus. Sed status viae non impediebat intellectum eius quin Deum per essentiam videret. Ergo et nos in statu viae Deum per essentiam videre possumus.
4. Praeterea, Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur; unde Rom. c. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed intellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus dicit, lib. Xii super genesim ad litt.. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.
5. Praeterea, Philosophus dicit in III de anima, quod anima nostra quodammodo est omnia, quia sensus est omnia sensibilia, et intellectus omnia intelligibilia. Sed maxime intelligibile est divina essentia. Ergo intellectus noster etiam secundum statum viae, secundum quem Philosophus loquitur, Deum per essentiam videre potest; sicut et sensus noster potest omnia sensibilia sentire.
6. Praeterea, sicut in Deo est immensa bonitas, ita et immensa veritas. Sed divina bonitas quamvis sit immensa, potest a nobis in statu viae immediate diligi. Ergo veritas essentiae eius potest immediate videri in statu viae.
7. Praeterea, intellectus noster ad hoc factus est ut Deum videat. Si ergo in statu viae videre non potest, hoc non est nisi propter aliquod velamen: quod quidem est duplex, culpae et creaturae. Culpae quidem velamen in statu innocentiae non erat; et nunc etiam a sanctis removetur: II corinth. iii, vers. 18: nos autem revelata facie gloriam Domini speculantes, etc.; creaturae vero velamen divinae essentiae visionem, ut videtur, impedire non potest, quia Deus est interior menti nostrae quam aliqua creatura. Ergo in statu viae mens nostra Deum per essentiam videt.
8. Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Sed Deus per essentiam suam est in mente nostra. Cum igitur modus mentis nostrae sit intelligibilitas ipsa, videtur quod essentia divina sit in mente nostra ut intelligibilis: et ita mens nostra Deum per essentiam intelligit in statu viae.
9. Praeterea, cassiodorus dicit: claritatem illam inaccessibilem sanitas mentis humanae intelligit. Sed mens nostra sanatur per gratiam. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potest essentia divina, quae est inaccessibilis claritas.
10. Praeterea, sicut ens quod de omnibus praedicatur, est primum in communitate, ita ens a quo omnia causantur, est primum in causalitate, scilicet Deus. Sed ens quod est primum in communitate, est prima conceptio nostri intellectus etiam in statu viae. Ergo et ens quod est primum in causalitate, statim per essentiam suam in statu viae cognoscere possumus.
11. Praeterea, ad visionem requiritur videns, et visum, et intentio. Sed haec tria in mente nostra inveniuntur respectu divinae essentiae: ipsa enim mens nostra est naturaliter divinae essentiae visiva, utpote ad hoc facta; essentia etiam divina adest principaliter menti nostrae; intentio etiam non deficit, quia quandocumque mens nostra ad creaturam convertitur, convertitur etiam ad Deum, cum in creatura sit Dei similitudo. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.
12. Praeterea, Augustinus dicit, XII confessionum: si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me: sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Sed incommutabilis veritas est divina essentia, in qua non potest aliquid videri, nisi ipsa videatur. Ergo in statu viae essentiam divinam videmus et in ea omne verum inspicimus.
13. Praeterea, veritas inquantum huiusmodi, est cognoscibilis. Ergo summa veritas summe cognoscibilis. Haec autem est divina essentia. Ergo etiam in statu viae divinam essentiam cognoscere possumus quasi summe cognoscibilem.
14. Praeterea, Genes. Cap. xxxii, 30, dicitur: vidi Dominum facie ad faciem. Facies Dei est forma, in qua filius non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sicut ex quadam Glossa habetur. Sed forma illa est divina essentia. Ergo Iacob, in statu viae Deum per essentiam vidit.
Sed contra. I timoth. ultimo: lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest.
Praeterea, exod., xxxiii, 20: non videbit me homo et vivet. Glossa gregorii. In hac carne viventibus videri potuit Deus per circumscriptas imagines, et videri non potuit per incircumscriptum lumen aeternitatis. Hoc autem lumen est divina essentia. Ergo nullus in hac carne vivens potest Deum per essentiam videre. Praeterea, bernardus dicit quod, licet in statu viae Deus possit totus diligi, non tamen potest totus intelligi; sed si per essentiam videretur, totus intelligeretur; ergo per essentiam suam in statu viae non videtur.
Praeterea, intellectus noster intelligit cum continuo et tempore, ut Philosophus dicit in III de anima. Sed divina essentia excedit omne continuum et tempus. Ergo intellectus noster in statu viae Deum per essentiam videre non potest.
Praeterea, plus distat essentia divina a dono eius quam actus primus ab actu secundo. Sed quandoque ex hoc quod aliquis videt Deum per donum intellectus aut Sapientiae in contemplatione, anima separatur a corpore quantum ad operationes sensus, quae sunt actus secundi. Ergo si videat Deum per essentiam, oportet quod separetur a corpore, etiam prout est actus primus eius. Sed hoc non est quamdiu homo in statu viae existit. Ergo nullus in statu viae potest Deum per essentiam videre.
Responsio. Dicendum, quod aliqua actio potest alicui convenire dupliciter. Uno modo sic quod illius operationis principium sit in operante, sicut in omnibus actionibus naturalibus videmus. Alio modo sic quod principium operationis illius vel motus, sit a principio extrinseco; sicut est in motibus violentis, et sicut est in operibus miraculosis, quae non fiunt nisi virtute divina, ut illuminatio caeci, resuscitatio mortui et huiusmodi. Menti igitur nostrae in statu viae convenire non potest visio Dei per essentiam secundum primum modum. Mens enim nostra naturali cognitione phantasmata respicit quasi obiecta, a quibus species intelligibiles accipit, ut dicitur in III de anima; unde omne quod intelligit secundum statum viae, intelligit per huiusmodi species a phantasmatibus abstractas. Nulla autem huiusmodi species sufficiens est ad repraesentandam divinam essentiam, vel etiam cuiuscumque alterius essentiae separatae; cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt intelligibiles species a phantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentiis substantiarum immaterialium etiam creatarum, et multo amplius ab essentia divina. Unde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum nec angelos per essentiam videre potest. Angeli tamen per essentiam videri possunt per aliquas species intelligibiles ab eorum essentia differentes: non autem essentia divina, quae omne genus excedit, et est extra omne genus; ut sic nulla creata species inveniri possit sufficiens ad eam repraesentandam. Unde oportet, si Deus per essentiam videri debeat, quod per nullam speciem creatam videatur: sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis, quod fieri non potest nisi ad hoc intellectus creatus per lumen gloriae disponatur. Et sic in videndo Deum per essentiam, per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad terminum viae, qui est gloria; et sic non est in via. Sicut autem divinae omnipotentiae subiecta sunt corpora, ita et mentes. Unde, sicut potest aliqua corpora perducere ad effectus quorum dispositio in praedictis corporibus non invenitur, sicut petrum fecit super aquas ambulare sine hoc quod ei dotem agilitatis tribueret; ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae, modo illo quo unitur sibi in patria, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. Cum autem hoc contingit, oportet quod mens ab illo modo cognitionis desistat quo a phantasmatibus abstrahit; sicut etiam corpus corruptibile, cum ei miraculose datur agilitatis actus, non est simul in actu gravitatis. Et ideo illi quibus hoc modo Deum videre per essentiam datur, omnino ab actibus sensuum abstrahuntur, ut tota anima colligatur ad divinam essentiam intuendam. Unde et rapi dicuntur, quasi VI superioris naturae abstracti ab eo quod secundum naturam eis competebat. Sic igitur, secundum communem cursum, nullus in statu viae Deum per essentiam videt. Et si aliquibus hoc miraculose concedatur, ut Deum per essentiam videant, nondum anima a carne mortali totaliter separata: non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalis viae utimur.
Ad primum igitur dicendum, quod secundum Augustinum, XII super Genes. ad Litt. Et ad paulinam de videndo Deum, ex verbis illis moyses ostenditur Deum per essentiam vidisse in quodam raptu, sicut et de paulo dicitur II corinth., xii, 2: ut in hoc iudaeorum legifer, et doctor gentium aequarentur.
Ad secundum dicendum, quod Gregorius loquitur de illis qui acumine contemplationis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant; unde subiungit: qui sapientiam quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur.
Ad tertium dicendum, quod in Christo hoc fuit singulare ut esset simul viator et comprehensor. Quod ei competebat ex hoc quod erat Deus et homo: unde in eius potestate erant omnia quae ad humanam naturam spectabant, ut unaquaeque vis animae et corporis afficeretur secundum quod ipse disponebat. Unde nec dolor corporis contemplationem mentis impediebat, nec fruitio mentis dolorem corporis minuebat: et sic intellectus eius, luce gloriae illustratus, Deum per essentiam videbat, ut tamen ad inferiores partes gloria non derivaretur. Et sic simul erat viator et comprehensor; quod de aliis dici non potest in quibus ex superioribus viribus de necessitate redundat aliquid in inferiores; et a passionibus vehementibus inferiorum virium superiores trahuntur.
Ad quartum dicendum, quod intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non ut sciatur de Deo quid est, sed solum quid non est. Et quantum ad hoc eius essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelligentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines fiat. Verbum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur, non ad id quo cognoscitur, ut ex superioribus quaestionibus patet.
Ad quintum dicendum, quod intellectus noster etiam in statu viae divinam essentiam aliquo modo cognoscere potest, non ut sciat de ea quid est, sed solum quid non est.
Ad sextum dicendum, quod nos possumus Deum diligere immediate, nullo alio praedilecto, quamvis quandoque ex aliorum visibilium amore in invisibilia rapiamur; non autem possumus in statu viae Deum immediate cognoscere, nullo alio praecognito. Cuius ratio est, quia, cum affectus ad intellectum sequatur, ubi terminatur operatio intellectus, incipit operatio affectus. Intellectus autem ex effectibus in causas procedens, tandem pervenit in ipsius Dei cognitionem aliqualem, cognoscendo de eo quid non est; et sic affectus fertur in id quod ei per intellectum offertur, sine hoc quod necesse habeat redire per omnia media per quae intellectus transivit.
Ad septimum dicendum, quod intellectus noster quamvis sit factus ad videndum Deum, non tamen ut naturali sua virtute Deum videre possit, sed per lumen gloriae sibi infusum. Et ideo omni velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur. Ipsa enim carentia gloriae erit ei divinae visionis impedimentum.
Ad octavum dicendum, quod mens nostra cum intelligibilitate, quam habet ut proprium quoddam, et cum aliis communiter habet esse: unde, quamvis in ea sit Deus, non oportet quod semper sit in ea ut forma intelligibilis; sed ut dans esse, sicut est in aliis creaturis. Quamvis autem creaturis omnibus communiter det esse, tamen cuilibet creaturae dat proprium modum essendi; et sic etiam quantum ad hoc quod in omnibus est per essentiam, praesentiam, potentiam, invenitur esse diversimode in diversis, et in unoquoque secundum proprium eius modum.
Ad nonum dicendum, quod duplex est sanitas mentis: una qua sanatur a culpa per gratiam fidei, et haec sanitas facit videre illam inaccessibilem claritatem per speculum et in aenigmate. Alia est ab omni culpa et poena et miseria: quae erit per gloriam; et haec sanitas faciet videri Deum facie ad faciem. Quae duae visiones distinguuntur I corinth., xiii, 12: videmus nunc per speculum etc. Usque faciem.
Ad decimum dicendum, quod ens quod est primum per communitatem, cum sit idem per essentiam cuilibet rei, nullius proportionem excedit; et ideo in cognitione cuiuslibet rei ipsum cognoscitur. Sed ens quod primum est causalitate, excedit improportionaliter omnes alias res: unde per nullius alterius cognitionem sufficienter cognosci potest. Et ideo in statu viae, in quo per species a rebus abstractas intelligimus, cognoscimus ens commune sufficienter, non autem ens increatum.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro, non tamen est ei coniuncta ut forma intelligibilis, quam intelligere possit quamdiu lumine gloriae non perficitur. Ipsa enim mens non habet facultatem videndi Deum per essentiam antequam praedicto lumine illustretur. Et sic deficit et videntis facultas, et visi praesentia. Intentio etiam non semper adest; quamvis enim in creatura inveniatur aliqualis creatoris similitudo, non tamen quandocumque ad creaturam convertimur, convertimur ad eam prout est similitudo creatoris. Unde non oportet quod semper intentio nostra feratur ad Deum.
Ad decimumsecundum dicendum, quod, sicut dicit Glossa super illud Psal. xi, 1: diminutae sunt veritates etc., ab una increata veritate multae veritates in humanis mentibus imprimuntur, sicut ab una facie multae similitudines resultant in speculis diversis, vel uno fracto. Secundum hoc ergo nos in veritate increata aliquid videre dicimur, secundum quod per eius similitudinem in nostra mente resultantem de aliquo iudicamus, ut cum per principia per se nota iudicamus de conclusionibus. Unde non oportet quod ipsa increata veritas a nobis per essentiam videatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod summa veritas, quantum est in se, est maxime cognoscibilis; sed ex parte nostra contingit quod nobis est minus cognoscibilis, sicut patet per Philosophum, in II metaphys..
Ad decimumquartum dicendum, quod auctoritas illa dupliciter exponitur in Glossa. Uno modo ut intelligatur de visione imaginaria; unde dicit interlinearis: vidi Dominum facie ad faciem: non quod Deus videri possit, sed formam vidit in qua Deus locutus est ei. Alio modo exponit Glossa gregorii de visione intellectuali, qua sancti in contemplatione divinam veritatem intuentur; non quidem sciendo de ea quid est, sed magis quid non est; unde dicit ibidem Gregorius: veritatem sentiendo videt; quia quanta est ipsa veritas, non videt, cui tanto se longe aestimat, quanto appropinquat; quia nisi illam utcumque conspiceret, non eam conspicere se non posse sentiret. Et post pauca subiungit: haec ipsa per contemplationem facta, non solida et permanens visio, sed quasi quaedam visionis imitatio, Dei facies dicitur. Quia enim per faciem quemlibet agnoscimus, cognitionem Dei faciem vocamus.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.10 Art.9