Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.19
Primo utrum anima post mortem possit intelligere.
Secundo utrum anima separata singularia cognoscat.
Et videtur quod non.
1. Nulla enim operatio communis animae et corpori potest remanere in anima post mortem. Sed intelligere est operatio animae et corpori communis; dicit enim Philosophus in I de anima, quod dicere animam intelligere, simile est ac si dicatur texere vel aedificare. Ergo anima post mortem non potest intelligere.
2. Sed dicebat, quod Philosophus loquitur de actu intelligendi qui competit animae secundum faciem inferiorem, non autem de illo qui sibi competit secundum faciem superiorem.- sed contra: facies superior animae est secundum quam ad divina convertitur. Sed homo, etiam cum intelligit aliquid ex divina revelatione, suum intelligere dependet a corpore, quia oportet quod intelligere etiam illud sit per conversionem ad phantasmata, quae in organo corporali sunt. Ut enim dicit Dionysius I cap. Caelestis hierarchiae: impossibile est nobis aliter lucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum; et appellat velamina ipsas corporales formas sub quibus spiritualia, revelantur. Ergo intelligere quod animae competit secundum superiorem faciem, a corpore dependet; et sic nullo modo intelligere in anima post mortem manet.
3. Praeterea, eccle., ix, 5: dicitur: viventes sciunt se esse morituros; mortui vero nihil noverunt amplius; Glossa: quia non proficiunt amplius. Ergo videtur quod anima post mortem vel nihil cognoscat, si ly amplius temporaliter sumatur, vel quod saltem nihil possit intelligere eorum quae prius non intellexit; sic enim proficeret, quod est contra glossam.
4. Praeterea, secundum Philosophum in III de anima, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet anima intellectiva ad phantasmata. Sed sensus nihil potest sentire nisi sensibilia ei praesententur. Ergo nec anima humana aliquid potest intelligere nisi praesententur ei phantasmata. Sed phantasmata non praesentabuntur ei post mortem; quia illa non praesentantur nisi in aliquo organo corporali. Ergo anima post mortem non potest intelligere.
5. Sed dicebat, quod Philosophus loquitur de anima secundum statum quo est in corpore.- sed contra: obiectum determinatur potentiae secundum naturam ipsius potentiae. Sed eadem est natura animae intellectivae ante mortem et post. Ergo, si anima intellectiva ante mortem ordinatur ad phantasmata sicut ad obiecta, videtur quod et post mortem similiter; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, anima non potest intelligere si ab ea potentia intellectiva removeatur. Sed post mortem, potentiae intellectivae, scilicet agens intellectus et possibilis, non manent in anima. Huiusmodi enim potentiae competunt ei secundum unionem ad corpus; si enim non esset unita corpori, non haberet huiusmodi potentias, sicut nec angelus habet. Ergo anima post mortem non potest intelligere.
7. Praeterea, Philosophus dicit in I de anima, quod intelligere corrumpitur quodam interius corrupto. Istud autem interius de quo Philosophus loquitur, corrumpitur in morte. Ergo et intelligere post mortem non erit.
8. Praeterea, si anima post mortem intelligit, oportet quod intelligat per aliquam potentiam; quia omne quod agit, agit per potentiam activam, et quod patitur, patitur per potentiam passivam. Aut igitur per eamdem potentiam quam habuit in via, aut per aliam. Si per aliam, tunc videtur quod quando a corpore separatur, novae potentiae ei aggenerentur; quod non videtur esse probabile. Si autem per eamdem, hoc iterum non videtur, cum potentiae quas nunc habet, insint ei ex ratione unionis ad corpus; quae quidem unio in morte cessat. Ergo anima post mortem intelligere non potest.
9. Praeterea, si potentia intellectiva in ipsa maneat: aut manet solum secundum quod fundatur in substantia animae, aut secundum quod comparatur ad actum. Sed non secundum quod fundatur in substantia animae: quia si solum sic remaneret, tunc non posset intelligere aliud nisi se. Nec iterum secundum quod comparatur ad actum: quia secundum quod comparatur ad actum, perficitur per habitus quos in corpore acquisivit, qui quidem habitus a corpore dependent. Ergo videtur quod potentia intellectiva post mortem non remaneat; et sic post mortem anima non intelliget.
10. Praeterea, omne quod intelligitur, vel intelligitur per essentiam intelligentis, vel per essentiam rei intellectae, vel per similitudinem rei intellectae in intelligente existentis. Sed non potest dici quod anima intelligat res solum per essentiam ipsius rei intellectae: quia sic non intelligeret nisi seipsam, et habitus, et alia quorum essentiae praesentialiter sunt in ipsa. Similiter non potest dici quod intelligat solum per essentiam sui intelligentis: quia sic, si intelligeret alia a se, oporteret quod essentia sua esset exemplar aliarum rerum, sicut essentia divina est exemplar omnium rerum, ratione cuius Deus intelligendo essentiam suam omnia alia intelligit: quod de anima dici non potest. Similiter nec per similitudines rerum intellectarum in anima existentes: quia maxime videretur quod intelligeret per species quas in corpore acquisivit. Nec potest dici quod per eas solum intelligat: quia sic animae puerorum, quae nihil a sensibus acceperunt, nihil post mortem intelligerent. Ergo videtur quod anima nullo modo post mortem possit intelligere.
11. Praeterea, si dicatur quod cognoscet per species concreatas; contra: quidquid est animae concreatum, aequaliter competit ei existenti in corpore, et a corpore separatae. Si igitur animae humanae concreatae sunt species quibus cognoscere possit, cognoscere per huiusmodi species non solum competit ei postquam est a corpore separata, sed dum est in corpore; et sic videtur quod superfluerent species quas a rebus accipit.
12. Si autem dicatur, quod dum est coniuncta corpori, impeditur a corpore ne eis uti possit; contra: si corpus impedit usum istarum specierum: aut hoc erit ratione corporeae naturae, aut ratione corruptionis. Sed non ratione naturae corporeae: quia nullam habet contrarietatem ad intellectum: nihil autem est natum impediri nisi a suo contrario. Similiter nec ratione corruptionis: quia sic in statu innocentiae, quando huiusmodi corruptio non erat, homo huiusmodi innatis speciebus uti potuisset, et sic sensibus non eguisset, quibus mediantibus a rebus anima species acciperet; quod videtur esse falsum. Ergo videtur quod anima separata per species innatas non intelligat.
13. Si autem dicatur quod intelligit per species infusas; contra: huiusmodi species vel sunt ei infusae a Deo, vel ab angelo. Sed non ab angelo: quia sic oporteret quod huiusmodi species ab angelo in anima crearentur. Similiter nec a Deo: quia non est probabile quod Deus infunderet dona sua existentibus in inferno; unde sequeretur quod animae in inferno non intelligerent. Et ita non videtur quod per species infusas anima separata intelligat.
14. Praeterea, Augustinus in X de Trin., cap. V, assignans modum quo anima cognoscit, sic dicit: quia anima non secum potest introrsus tamquam in regionem incorporeae naturae ipsa corpora inferre, imagines eorum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa; dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; servat autem aliquid quo libere de specie talium imaginum iudicet; et hoc est magis mens, idest rationalis intelligentia, quae servatur et iudicet. Nam illas animae partes quae corporum similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos communes habere sentimus. In quibus verbis exprimitur, quod iudicium animae rationalis est de imaginibus, quibus informantur potentiae sensitivae. Sed huiusmodi imagines non manent post mortem, cum sint receptae in organo corporali. Ergo nec animae rationalis iudicium, quod est eius intelligere, post mortem remanet in anima.
Sed contra. Secundum Damascenum, nulla substantia destituitur propria operatione. Sed propria operatio animae rationalis est intelligere. Ergo post mortem anima intelligit.
Praeterea, sicut aliquid ex coniunctione ad corpus materiale redditur passivum, ita per separationem ab eodem redditur activum: calidum enim et agit et patitur propter coniunctionem caloris ad materiam; si autem esset calor sine materia, ageret et non pateretur. Ergo et anima per separationem a corpore redditur omnino activa. Sed quod potentiae animae non possint per seipsas cognoscere sine exterioribus obiectis, hoc eis competit in quantum sunt passivae sicut Philosophus dicit de sensu, lib. II de anima. Ergo anima post separationem a corpore poterit per seipsam intelligere non accipiendo ab aliquibus obiectis.
Praeterea, Augustinus dicit in ix de trinitate, quod mens ipsa sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Sed ipsa semper sibi praesens erit. Ergo poterit ad minus intelligentiam habere de incorporeis rebus.
Praeterea, ut ex auctoritate Augustini inducta apparet, secundum hoc anima cognoscit res corporeas quod earum imagines convolvit et rapit in seipsa. Sed hoc liberius facere poterit post separationem a corpore; maxime cum hoc de semetipsa facere eam dicat Augustinus in auctoritate inducta. Ergo a corpore separata poterit melius intelligere.
Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur, quod anima a corpore separata trahit secum suas potentias. Sed ratione suarum potentiarum dicitur cognoscitiva. Ergo post mortem cognoscere poterit.
Responsio. Dicendum, quod sicut dicit Philosophus in I de anima, si nulla operationum ipsius animae est ei propria, ut scilicet possit eam sine corpore habere, impossibile est ipsam animam separari a corpore. Operatio enim cuiuslibet rei est quasi finis eius, cum sit optimum in ipsa. Unde, sicut firmiter secundum fidem catholicam sustinemus quod anima post mortem remaneat a corpore separata; ita etiam sustinere necesse est quod sine corpore existens intelligere possit. Sed modum intelligendi difficile est considerare, eo quod necesse est ponere eam habere alium modum intelligendi quam nunc habeat; cum nunc manifeste appareat quod intelligere non possit nisi ad phantasmata convertatur, quae post mortem omnino non manent. Quidam enim dicunt, quod sicut nunc a sensibilibus rebus species accipit mediantibus sensibus, ita tunc accipere poterit nullo sensu interveniente. Sed hoc videtur impossibile, quia ab extremo in extremum non fit transitus nisi per media. Species autem in ipsa re sensibili habet esse maxime materiale, in intellectu autem summe spirituale; unde oportet quod in hanc spiritualitatem transeat mediantibus quibusdam gradibus, utpote quod in sensu habet spiritualius esse quam in re sensibili, in imaginatione autem adhuc spiritualius quam in sensu, et sic deinceps ascendendo. Unde alii dicunt, quod per species rerum a sensibus receptas dum erat in corpore, et in ipsa anima conservatas, post mortem intelligit. Sed haec opinio a quibusdam sequentibus opinionem avicennae improbatur. Cum enim anima intellectiva non utatur corporali organo ratione intellectus, non potest aliquid esse in parte intellectiva animae nisi in ratione intelligibilis. In virtutibus autem utentibus organo corporali potest aliquid conservari non in ratione cognoscibilis, sed sicut in quodam subiecto corporali; ratione cuius contingit quod quaedam potentiae sensitivae sunt, quae non semper actu apprehendunt species vel intentiones in se conservatas, sicut patet de imaginatione et memoria. Et sic videtur quod in parte intellectiva nihil conservetur nisi quod actu apprehenditur; et sic nullo modo per species prius receptas a rebus anima post mortem intelligere possit. Sed hoc non videtur verum, quia omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Cum autem substantia immaterialis habeat esse magis fixum et stabile quam substantia corporea, in parte intellectiva recipientur species firmius et immobilius quam in aliqua re materiali. Et quamvis recipiantur in ea secundum rationem intelligibilis, non tamen oportet quod semper actu intelligantur, quia non semper sunt in ea in actu perfecto, nec in potentia pura; sed in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum, quod est esse aliquid habitualiter in intellectu. Unde etiam Philosophus vult, quod anima intellectiva sit locus specierum in III de anima, utpote eas in se retinens et conservans. Sed tamen huiusmodi species receptae prius et conservatae non sufficiunt ad cognitionem quam necesse est ponere in anima separata; tum propter animas puerorum, tum etiam propter hoc quod multa erunt cognita ab anima separata quae nunc non cognoscuntur a nobis, ut poenae inferni, et alia huiusmodi. Et ideo alii dicunt, quod anima separata quamvis a rebus non accipiat, habet tamen potestatem ut seipsam rebus cognoscendis conformet apud rerum praesentiam; sicut videmus quod imaginatio aliquas formas componit ex seipsa, quas nunquam per sensus accepit. Sed hoc etiam non potest stare, quia impossibile est quod sit idem aliquid quod educat se de potentia in actum. Anima autem nostra est in potentia ad similitudines rerum quibus cognoscit. Unde oportet quod efficiantur in actu non per ipsam animam, sed per aliquid quod habet illas similitudines in actu; vel per res ipsas, vel per Deum, in quo sunt omnes formae in actu. Unde nec etiam imaginatio aut intellectus aliquam formam de novo componit nisi ex aliquibus praeexistentibus; sicut componit formam montis aurei ex praeexistentibus similitudinibus auri et montis. Et ideo alii dicunt, quod formae quibus anima separata intelligit, sunt ei impressae a Deo ab ipsa sua creatione, per quas, secundum quosdam, etiam nunc intelligimus; ita quod per sensus non acquiruntur animae novae species, sed tantummodo excitatur anima ad species quas in se habet intuendas, secundum quod platonici dixerunt, qui volebant quod addiscere nihil erat nisi reminisci. Sed huic opinioni experientia contradicit. Videmus enim quod qui caret uno sensu, caret una scientia, utpote carens visu non potest scientiam habere de coloribus; quod non esset, si anima non indigeret a sensibus accipere species quibus cognoscat. Secundum alios vero, per has species concreatas anima corpori coniuncta nihil intelligit a corpore impedita; intelliget autem per eas cum erit a corpore separata. Sed hoc etiam durum videtur ut species quae naturaliter inditae sunt animae, totaliter a corpore impediantur, cum tamen coniunctio corporis ad animam non sit accidentalis animae, sed naturalis. Non enim invenimus duorum quae sunt naturalia uni rei unum esse totaliter alterius impeditivum; alias alterum esset frustra. Dissonat etiam haec positio ab opinione Philosophi, III de anima, qui comparat intellectum humanae animae tabulae in qua nihil est scriptum. Et ideo aliter dicendum est, quod unumquodque recipit influentiam a suo superiori per modum sui esse. Esse autem animae rationali acquiritur quodam modo medio inter formas separatas et formas materiales. Formae enim separatae, scilicet angeli, recipiunt esse a Deo non dependens ab aliqua materia, nec in aliqua materia. Formae vero materiales esse a Deo accipiunt et in materia existens, et a materia dependens, quia sine materia conservari non potest. Anima vero rationalis acquirit esse a Deo in materia quidem existens, in quantum est forma corporis, ac per hoc secundum esse corpori unita: non autem a corpore dependens, quia esse animae sine corpore conservari potest. Et ideo etiam influentiam a Deo medio modo recipit anima rationalis inter angelos et substantias materiales. Recipit enim intellectuale lumen hoc modo ut eius intellectiva cognitio habeat ordinem ad corpus, in quantum a corporeis potentiis accipit (phantasmata), et ad ea respicere habeat in actu considerando; in quo inferior angelis invenitur. Et tamen hoc lumen non est corpori obligatum, ut eius operatio per organum corporeum compleatur; in quo invenitur superior omni materiali forma, quae non operatur nisi operationem cui communicat materia. Sed quando anima erit a corpore separata, sicut esse suum habebit neque a corpore dependens neque in corpore existens, ita etiam influentiam intellectualis cognitionis recipiet, ut nec sit corpori obligata quasi per corpus exerceatur, neque omnino aliquem ordinem ad corpus habeat. Et ideo, quando anima primo creata corpori infunditur, non datur ei aliquid de intellectuali cognitione nisi per ordinem ad corporeas potentias; utpote quod per intellectum agentem possit facere phantasmata intelligibilia in actu, quae sunt potentia intelligibilia, et per intellectum possibilem recipere species intelligibiles sic abstractas. Et inde est, quod quamdiu habet esse coniunctum corpori in statu huius viae, non cognoscit etiam illa quorum species in ipsa reservantur nisi inspiciendo ad phantasmata. Et propter hoc etiam nec revelationes ei aliquae divinitus fiunt nisi sub speciebus phantasmatum, nec etiam ipsas substantias separatas intelligere potest, utpote quae sufficienter per sensibilium species cognosci non possunt. Sed quando habebit esse a corpore absolutum, tunc recipiet influentiam intellectualis cognitionis hoc modo quo angeli recipiunt sine aliquo ordine ad corpus, ut scilicet species rerum ab ipso Deo recipiat, nec oporteat ad intelligendum in actu per has species, vel per eas quas prius acquisivit, ad aliqua phantasmata converti. Possit nihilominus ipsas substantias separatas, scilicet angelos vel daemones, naturali cognitione videre, quamvis non Deum, quod nulli creaturae conceditur sine gratia. Ex quibus colligi potest quod anima post mortem tribus modis intelligit: uno modo per species quas recepit a rebus dum erat in corpore; alio modo per species in ipsa sua separatione a corpore sibi divinitus infusas; tertio modo videndo substantias separatas, et in eis species rerum intuendo. Sed hoc ultimum non subiacet eius arbitrio, sed magis arbitrio substantiae separatae, quae suam intelligentiam aperit loquendo et claudit tacendo; quae quidem locutio qualis sit, alibi dictum est.
Ad primum igitur dicendum, quod operatio intellectus quae est communis animae et corpori, est operatio quae modo animae intellectivae competit in ordine ad corporeas potentias, sive hoc accipiatur secundum superiorem partem animae, sive secundum inferiorem. Sed post mortem habebit anima a corpore separata operationem quae nec fiet per organum corporale, nec aliquem ordinem habebit ad corpus.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod auctoritas illa loquitur de profectu meriti; quod patet ex alia Glossa quae, ibidem, dicit: quidam asserunt post mortem crescere et decrescere merita, ut intelligatur quod nihil proficiunt amplius in cognoscendo; ut scilicet sint maioris meriti vel praemii, vel quod limpidior cognitio eis debeatur; non autem sic quod nihil prius ignotum postea cognoscant: constat enim quod poenas inferni, quas nunc non cognoscunt, tunc cognoscent.
Ad quartum dicendum, quod Philosophus, in III de anima non loquitur nisi de intellectu corpori coniuncto; alias enim consideratio de intellectu ad naturalem non pertineret.
Ad quintum dicendum, quod quamvis eadem sit natura animae ante mortem et post mortem quantum ad rationem speciei; tamen non est idem modus essendi, et per consequens nec idem modus operandi.
Ad sextum dicendum, quod in anima separata remanebit potentia intellectiva, et intellectus agens et possibilis: huiusmodi enim potentiae non causantur in anima ex corpore; quamvis in anima corpori unita existentes aliquem ordinem habeant ad corpus, quem non habebunt in anima separata.
Ad septimum dicendum, quod Philosophus loquitur de intelligere quod nunc nobis competit in ordine ad phantasmata: hoc enim et impeditur, impedito organo corporali et totaliter, corrumpitur, eo corrupto.
Ad octavum dicendum, quod eaedem potentiae intellectivae quae nunc sunt in anima, erunt in anima separata, quia sunt naturales; naturalia autem oportet manere, quamvis nunc habeant ordinem ad corpus, quem tunc non habebunt, ut dictum est.
Ad nonum dicendum, quod potentiae intellectivae remanent in anima separata, et ex parte illa qua radicantur in essentia animae, et ex parte illa qua comparantur ad actum; nec oportet quod habitus illi qui in corpore sunt acquisiti, destruantur; nisi forte secundum opinionem praetactam, quae dicit, quod nulla species remanet in intellectu nisi dum actu intelligitur. Dato etiam quod habitus illi non remanerent, remaneret potentia intellectiva ordinata ad actus alterius modi.
Ad decimum dicendum, quod anima post mortem intelligit per aliquas species. Et potest quidem intelligere per species quas in corpore acquisivit, quamvis illae non usquequaque sufficiant, ut obiectio tangit.
Alia autem duo concedimus.
Ad decimumtertium dicendum, quod infusio donorum gratuitorum non pertingit ad eos qui sunt in inferno; sed eorum quae ad statum naturae pertinent, participatione non privantur: nihil enim est universaliter boni participatione privatum, ut Dionysius dicit in II cap. Cael. Hierar.. Praedicta autem specierum infusio quae fit in separatione animae a corpore, pertinet ad conditionem naturae substantiae separatae; et ideo huiusmodi infusione nec animae damnatorum privantur.
Ad decimumquartum dicendum, quod Augustinus in verbis illis intendit ostendere quomodo anima sibi circumponat corporalium rerum similitudines, ut quandoque se aestimet esse corpus, ut patet in opinionibus antiquorum philosophorum. Quod quidem ex hoc contingere dicit, quod anima intenta corporibus, per sensus exteriores ad ea afficitur, ratione cuius ipsa corpora ad se introducere nititur quantum possibile est. Cum autem ipsa sit incorporea, non potest ad seipsa corpora introducere, sed similitudines corporum introducit quasi in regionem incorporeae naturae, dum formae existentes in imaginatione sunt absque materia, nondum tamen pertingunt usque ad regionem incorporeae naturae, propter hoc quod nondum sunt ab appendiciis materiae absolutae. Has autem similitudines dicitur rapere, in quantum eas quasi subito a sensibilibus abstrahit. Dicitur autem convolvere eas, in quantum eas simplificat, vel in quantum eas componit et dividit. In semetipsa autem eas facit, in quantum in potentia animae, scilicet imaginativa, recipiuntur. De semetipsa autem eas facit, quia ipsa anima est quae huiusmodi imaginationes in seipsa format, ut ly de denotet principium efficiens. Et ideo subiungit, quod anima quiddam substantiae suae dat formandis huiusmodi speciebus, quia scilicet aliqua pars animae in substantia eius radicata, huic formationis imaginum officio deputatur. Quia vero omne quod iudicat de aliquo, oportet ab eo esse liberum, ratione cuius intellectus factus est purus et immixtus, ut omnia iudicet, secundum Philosophum; ideo ad hoc quod anima iudicet de talibus imaginibus, quod non sunt ipsae res, sed rerum similitudines, oportet esse aliquid in anima superius, quod istis imaginibus non occupatur: et hoc est mens, quae de talibus imaginibus iudicare potest. Non tamen oportet quod mens de solis his imaginibus iudicet; sed etiam de his, quae neque sunt corpora neque corporum similitudines, interdum iudicat.
Et videtur quod non.
1. Quia si cognoscit singularia, aut hoc est per species concreatas, aut per species acquisitas. Non autem per acquisitas, quia in intellectiva parte animae non recipiuntur species singulares, sed universales; et hoc solum animae genus separatur a corpore, sicut perpetuum a corruptibili, secundum Philosophum. Similiter nec per species concreatas, quia cum singularia sint infinita, oporteret ponere infinitas species ei esse concreatas, quod est impossibile. Ergo anima separata singularia non cognoscit.
2. Sed dicebat, quod cognoscit singularia per speciem universalem.- sed contra: species indistincta non potest esse distinctae cognitionis principium. Sed species universalis est indistincta; cognitio autem singularium est distincta cognitio. Ergo per species universales anima separata cognoscere singularia non potest.
3. Sed dicebat, quod anima separata ad praesentiam singularis conformat se singulari, et sic illud cognoscit.- sed contra: quando singulare est praesens animae, aut aliquid a singulari transit in animam, aut nihil. Si aliquid, ergo anima separata aliquid a singularibus recipit, quod absonum videtur. Si autem nihil, ergo species in anima existentes remanent communes, et ita per eas non potest aliquid singulare cognosci.
4. Praeterea, nihil existens in potentia educit se de potentia in actum. Sed anima cognoscitiva est in potentia ad res cognoscibiles. Ergo ipsa non potest se educere in actum, ut ipsamet eis se conformet. Et ita videtur quod anima separata singularia non cognoscat apud singularium praesentiam.
Sed contra. Est quod, Luc. xvi, 23, dicitur, quod dives in inferno cognovit abraham et lazarum, et etiam de fratribus suis adhuc viventibus notitiam retinebat. Ergo anima separata singularia cognoscit.
Praeterea, dolor non est sine cognitione. Sed anima ex igne et aliis poenis inferni dolorem sustinebit. Ergo singularia cognoscet.
Responsio. Dicendum, quod sicut dictum est, anima separata duobus modis cognoscit: uno modo per species sibi infusas in ipsa separatione; alio modo per species quas in corpore accepit. Et quantum ad primum modum, attribuenda est animae separatae cognitio similis angelicae cognitioni; unde, sicut angeli singularia cognoscunt per species concreatas, ita et anima per species sibi in ipsa separatione inditas. Cum enim ideae in mente divina existentes sint factrices rerum quantum ad formam et materiam, oportet quod sint earum exemplaria et similitudines secundum utrumque. Unde per eas cognoscitur res non solum secundum naturam generis et speciei, quae penes principia formalia sumitur, sed etiam secundum suam singularitatem, cuius principium est materia. Formae autem mentibus angelicis concreatae, et quas animae in sua separatione adipiscuntur sunt quaedam similitudines illarum idealium rationum quae sunt in mente divina; ita quod, sicut ab illis ideis effluunt res ut subsistant in forma et materia, ita effluunt species in mentibus creatis, quae sint cognoscitivae rerum et quantum ad formam, et quantum ad materiam, id est et quantum ad naturam universalem, et quantum ad singularem: et sic per huiusmodi species anima separata singularia cognoscit. Species autem quae sunt acceptae a sensibus, sunt similes rebus secundum hoc tantum quod res agere possunt; hoc est secundum formam. Et ideo per eas non possunt singularia cognosci, nisi forte in quantum recipiuntur in aliqua potentia utente organo corporali, in qua quodammodo materialiter et sic particulariter recipiuntur. In intellectu vero, qui est omnino a materia immunis, non possunt esse principium nisi universalis cognitionis, nisi forte per quamdam reflexionem ad phantasmata, a quibus intelligibiles species abstrahuntur. Quae etiam reflexio post mortem, corruptis phantasmatibus, esse non poterit. Poterit tamen anima huiusmodi formas universales ad singularia applicare, quorum notitiam per aliam cognitionem habet.
Ad primum igitur dicendum, quod anima separata non cognoscit singularia per species in corpore acquisitas, nec per species concreatas, sed per species sibi inditas in separatione. Nec tamen oportet quod tunc etiam ei species infinitae infundantur ad singularia cognoscenda: tum quia singularia quae ab ea sunt cognoscenda, non sunt actu infinita; tum quia per unam similitudinem speciei possunt a substantia separata omnia individua illius speciei cognosci, in quantum illa similitudo speciei efficitur uniuscuiusque singularium propria similitudo secundum proprium respectum ad hoc vel illud individuum, sicut et de angelis dictum est in quaestione de angelis; et sicut patet de essentia divina, quae non solum individuorum unius speciei, sed omnium entium est propria similitudo secundum diversos respectus ad diversas res.
Ad secundum dicendum, quod species illae quibus anima separata cognoscit singularia, quamvis sint in se immateriales et sic universales, tamen sunt similitudines rei et quantum ad naturam universalem, et quantum ad naturam singularem; et ideo nihil prohibet per eas singularia cognosci.
Alia concedimus.
Primo utrum in Christo sit ponere scientiam creatam.
Secundo utrum anima Christi videat verbum per aliquem habitum.
Tertio utrum Christus scientiam aliam habeat de rebus quam illam qua cognoscit res in verbo.
Quarto utrum anima Christi sciat in verbo omnia quae scit verbum.
Quinto utrum anima Christi sciat omnia illa quae Deus potest facere.
Sexto utrum cognitione illa qua anima Christi scit res in propria natura, sciat omnia.
Et videtur quod non.
1. Scientia enim est perfectio scientis. Omnis autem perfectio est nobilior perfectibili. Si ergo Christus est sciens secundum aliquam scientiam creatam, aliquid creatum erit anima Christi nobilius; quod videtur inconveniens.
2. Praeterea, operatio non attribuitur naturae, sed hypostasi; sunt enim operationes suppositorum et particularium. Sed personae Christi sufficit ad intelligendum scientia increata. Ergo superfluum est in ipso ponere scientiam creatam.
3. Praeterea, quanto aliquid est nobilius, tanto est Deo similius. Sed anima Christi est nobilior quam calor corporalis. Cum igitur calor corporalis agat sine medio, et in hoc sit Deo similis, qui sine medio operatur, videtur quod multo fortius anima Christi intelligat non mediante aliqua scientia creata.
4. Sed dicebat, quod operatio caloris ab intra procedit, operatio autem scientiae ab extra, cum sit secundum motum a rebus ad animam; unde non est simile.- sed contra: in operatione cognoscitiva non solum est receptio, sed iudicium de receptis. Quamvis autem receptio sit ab exteriori, iudicium tamen ab interiori procedit. Ergo operatio scientiae non omnino est ab exteriori.
5. Praeterea, Christus filius Dei non assumpsit aliquam imperfectionem nisi quae ad nostram redemptionem valebat. Sed imperfectio scientiae non valet ad nostram redemptionem. Ergo imperfectionem scientiae non assumpsit. Omnis autem creata scientia, ex hoc ipso quod creata est, aliquid imperfectionis habet. Ergo creatam scientiam non assumpsit.
6. Praeterea quicumque est semper in actu considerationis secundum perfectissimam scientiam, non indiget aliqua scientia minus perfecta, quia nunquam secundum eam consideraret, et sicut frustra esset in eo. Sed Christus semper est in actu considerationis secundum perfectissimam scientiam, quae est scientia increata. Ergo in eo non est ponere aliam scientiam creatam.
7. Praeterea, natura non facit per duo quod per unum potest facere; et multo minus Deus, qui ordinatius quam natura operatur. Sed Christus poterat fieri sapiens, si solam scientiam increatam haberet. Ergo non est factus sapiens scientia creata.
8. Praeterea, I corinth. xiii, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Plus autem est imperfecta scientia creata in comparatione ad scientiam increatam, quam specularis visio per comparationem ad visionem speciei. Si igitur ratione imperfectionis visio fidei tollitur, ubi supervenit visio speciei, multo fortius tolletur scientia creata in Christo, ubi fuit scientia increata.
9. Praeterea, verbum unitum animae est magis ei intimum quam intellectus animae nostrae, ut cum sit verbum ei unitum non solum per essentiam, praesentiam et potentiam, sicut ceteris creaturis, et per gratiam sicut iustis, sed etiam in unitate personae. Sed anima nostra per potentiam intellectivam intelligit. Ergo anima Christi poterat esse sapiens per sapientiam verbi, et ita non indigebat scientia creata.
10. Praeterea, scientia creata, si eam Christus habuit, non est sibi data nisi ad eius perfectionem, sed anima Christi unita verbo, et scientiam creatam habens, non est nobilior quam si soli verbo uniretur sine scientia creata; quia creatura adiuncta Deo nihil adicit bonitatis, sicut nec punctus, additus lineae facit eam maiorem. Ergo in Christo non est ponere scientiam creatam.
Sed contra. Est quod dicitur Luc. ii, Versic. 52: puer Iesus proficiebat sapientia etc.; constat autem quod non secundum sapientiam increatam proficere poterat, quia illa nec proficit nec deficit. Ergo in eo est ponere scientiam creatam.
Praeterea, secundum Damascenum, omnia quae in natura nostra plantavit Dei verbum, assumpsit. Plantavit autem scientiam creatam. Ergo et illam assumpsit.
Praeterea, sicut scientia divina est supra scientiam intellectivam creatam, ita scientia intellectiva creata est supra scientiam sensitivam. Sed scientia sensitiva non tollitur ab eo qui habet scientiam intellectivam creatam, ut patet in homine. Ergo et scientia intellectiva creata potest manere superveniente intellectiva increata.
Responsio. Dicendum, quod sicut in Christo est ponere duas naturas, ita etiam duas scientias, creatam scilicet et increatam. Quidam tamen haeretici posuerunt in Christo solam scientiam increatam. Ut autem huius erroris videamus originem, sciendum est, quod quidam unionem divinae et humanae naturae intellexerunt hoc modo factam esse quo anima corpori unitur; ut scilicet sicut anima est forma corporis, ita divinitas esset forma humanitatis in Christo. Et ideo quidam considerantes, quod si verbum uniretur corpori Christi sicut anima corpori nostro quod posset eum vivificare sicut anima corpus nostrum vivificat, posuerunt quod in Christo non fuerunt nisi duae substantiae, scilicet corpus, et divinitas, quae corpus loco animae vivificabat. Et hic fuit error eunomii et sequacium eius. Quidam vero attendentes hoc esse divinitati indignum quod corpori uniretur ut ipsum vivificans, posuerunt in Christo animam vivificantem corpus et sensificantem, sensibilem videlicet et vegetabilem, non autem intellectualem: sed dicebant, quod ipsum verbum erat in Christo loco intellectualis animae. Et hic fuit error apollinaris et sequacium eius. Quo quidem errore supposito, planum esset in Christo non esse nisi scientiam increatam. Praedictus autem modus intelligendi unionem ad hoc inducit ut credatur una quaedam natura ex divina et humana confecta, sicut ex anima et corpore non solum fit una hypostasis, sed etiam una natura. Ex quo ulterius sequitur quod utriusque naturae veritas corrumpatur. Cum enim hoc sit de ratione divinae naturae ut sit a rebus omnibus separata quantum ad esse; si ponatur esse alicuius corporis actus, a propria ratione decidet. Similiter etiam si a natura humana subtrahatur vel anima vel intellectus, vel aliquid eorum quae ad integritatem naturae pertinent, non remanebit veritas speciei; cum ita sit de rationibus specierum sicut de numeris, ut dicitur in VIII metaphysic., in quibus unitate addita vel subtracta, species numeri variatur. Et ideo secundum praedictum errorem Christus neque verus Deus neque verus homo esset. Ad hoc ergo quod Christus verus Deus et verus homo sit, oportet in ipso ponere omnia quae ad naturam divinam pertinent; et iterum seorsum secundum rationem naturae in eadem persona omnia quae speciem hominis constituunt. Et ut non solum verus homo, sed etiam perfectus sit, oportet in eo ponere omnia quae nobis ad perfectionem necessaria sunt, sicut habitus scientiarum et virtutum. Sicut enim divinitas non potest esse actus corporis, ut ea corpus formaliter vivat, vel rationalis creatura fiat; ita non potest esse actus animae rationalis, ut ea formaliter sit sciens vel virtuosus, sicut nos per habitum virtutis vel scientiae. Et ideo oportet in Christo ponere scientiam creatam, et virtutem creatam.
Ad primum igitur dicendum, quod scientia creata est quidem secundum quid anima Christi nobilior, in quantum est actus eius; secundum quem modum et color eius corpore nobilior est, et quodlibet accidens suo subiecto, prout comparatur ad ipsum sicut actus ad potentiam. Simpliciter tamen subiectum est nobilius accidente; et sic anima Christi, propria scientia.
Ad secundum dicendum, quod quamvis operatio attribuatur hypostasi ut operanti, tamen attribuitur naturae ut operationis principio. Operatio autem non recipit speciem ab operante, sed a principio operationis; unde in uno operante sunt diversae operationes secundum speciem propter diversa operationum principia, sicut in homine videre et audire. Quamvis igitur in Christo non sit nisi una hypostasis, tamen sunt in eo duae naturae, et ideo etiam duae operationes; et oportet Christum esse perfectum ad utramque operationem. Et sic non solum est in eo scientia increata, quae sufficit ad operationem naturae increatae, sed etiam scientia creata, quae exigitur ad perfectam operationem naturae creatae.
Ad tertium dicendum, quod calor, proprie loquendo, non agit, sed est medium quo ignis agit. Unde ita se habet ad operationem calefactionis sicut se habet scientia creata ad actum considerationis.
Ad quartum dicendum, quod quamvis in consideratione scientiae sit aliquid quod est ab intrinseco, tamen talis operatio non completur sine eo quod ab extrinseco est; et in hoc dissimilitudo attenditur.
Ad quintum dicendum, quod quamvis esse creatum sit imperfectum comparatum ad eminentiam divinae operationis; unumquodque tamen in genere suo perfectum est, et sui generis perfectionem quamdam requirit. Unde et natura creata in Christo quamdam perfectionem habuit creatam, quae fuit scientia creata.
Ad sextum dicendum, quod Christus semper est in actu considerationis secundum scientiam increatam; sed quia ei duae operationes competunt secundum duas naturas, ideo per hoc non excluditur quin etiam habeat considerationem scientiae creatae.
Ad septimum dicendum, quod si Christus haberet tantum scientiam increatam, esset quidem sapiens Deus, sed, ut ita dixerim, non sapiens homo; unde ad hoc quod in humanitate sapiens esset, oportuit quod scientiam creatam haberet.
Ad octavum dicendum, quod verbum apostoli intelligitur de perfectione quae imperfectioni opponitur: tunc enim perfecto adveniente imperfectum tollitur. Perfectio autem divinae scientiae non opponitur imperfectioni scientiae creatae, cum non sint circa idem; unde ratio non sequitur.
Ad nonum dicendum, quod quamvis verbum sit magis intraneum animae quam aliqua eius potentia, prout eam sustinet et in esse conservat; tamen intellectus vel aliqua alia potentia est magis unum cum anima, quia non solum in persona, sed in natura: secundum quod potentia est quaedam perfectio ipsius animae, non autem verbum. Unde anima Christi non potest, formaliter loquendo, intelligere per verbum sicut per intellectum.
Ad decimum dicendum, quod quamvis verbum et scientia creata non sint melius quam solum verbum; tamen anima unita verbo et perfecta scientia creata, est perfectior quam si verbo uniretur sine hoc quod scientiam creatam haberet; quia scientia creata in aliqua habitudine se habet ad animam in qua non se habet verbum. Et ideo ratio non sequitur.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.19