Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.24 Art.14
Et videtur quod sic.
1. Quia praeceptum non datur de impossibili: unde Hieronymus, dicit: maledictus qui dicit, Deum homini aliquid impossibile praecepisse. Sed homini praecipitur ut bonum faciat. Ergo homo potest per liberum arbitrium bonum facere.
2. Praeterea, nullus debet corripi si non faciat quod facere non potest. Sed homo iuste corripitur si omittat facere bonum. Ergo per liberum arbitrium homo bonum facere potest.
3. Praeterea, homo per liberum arbitrium aliquo modo peccatum vitare potest, ad minus quantum ad unum singularem actum. Sed vitare peccatum est aliquod bonum. Ergo homo per liberum arbitrium potest aliquod bonum facere.
4. Praeterea, unaquaeque res magis potest in id quod est sibi naturale, quam in id quod est sibi contra naturam. Sed liberum arbitrium naturaliter ordinatur in bonum; peccatum autem est ei contra naturam. Ergo magis potest in bonum quam in malum. Sed potest in malum per seipsum. Ergo multo magis in bonum.
5. Praeterea, creatura in se creatoris similitudinem retinet ratione vestigii, et multo magis ratione imaginis. Sed creator potest per seipsum bonum facere. Ergo et creatura; et praecipue liberum arbitrium, quod est ad imaginem.
6. Praeterea, secundum Philosophum in II ethic., per eadem corrumpitur virtus et generatur. Sed per liberum arbitrium potest virtus corrumpi; quia peccatum mortale, quod homo potest per liberum arbitrium facere, virtutem corrumpit. Ergo per liberum arbitrium homo potest in generationem boni, quod est virtus.
7. Praeterea, I ioan. Cap. v, 3, dicitur: mandata eius gravia non sunt. Sed illud quod non est grave, potest homo ex libero arbitrio facere. Ergo homo potest ex libero arbitrio mandata implere: quod maxime bonum est.
8. Praeterea, liberum arbitrium, secundum Anselmum in libro de libero arbitrio est potestas servandi rectitudinem voluntatis: quae non servatur nisi bene faciendo. Ergo per liberum arbitrium potest aliquis bonum facere.
9. Praeterea, gratia est fortior quam peccatum. Sed gratia non ita ligat liberum arbitrium quin homo possit facere peccatum. Ergo nec peccatum ita ligat liberum arbitrium quin homo existens in peccato absque gratia possit facere bonum.
Sed contra. Est quod dicitur roman. Cap. Vii, 18: velle, adiacet mihi; perficere autem bonum, non invenio. Ergo homo per liberum arbitrium non potest facere bonum.
Praeterea, homo non potest facere bonum nisi vel actu interiori vel exteriori. Sed ad neutrum sufficit liberum arbitrium; quia, ut dicitur Rom. ix, 16, non est volentis, scilicet velle (quod pertinet ad interiorem actum), nec currentis, scilicet currere (quod pertinet ad exteriorem), sed miserentis Dei. Ergo liberum arbitrium sine gratia nullo modo potest facere bonum.
Praeterea, Rom. vii, 15, super illud: quod odi malum, illud facio, dicit Glossa: naturaliter quidem homo vult bonum; sed voluntas hoc semper caret effectu, si sine gratia Dei suum velle addiderit. Ergo sine gratia homo non potest efficere bonum.
Praeterea, cogitatio boni operationem boni praecedit, ut patet ex Philosopho in II ethicorum. Sed homo non potest cogitare bonum per seipsum, quia dicitur II corinth. Cap. iii, 5: non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Ergo non potest homo per seipsum bonum operari.
Respondeo. Dicendum, quod nulla res agit ultra suam speciem; sed secundum exigentiam suae speciei unaquaeque res agere potest, cum nulla res propria actione destituatur. Est autem duplex bonum: quoddam quod est humanae naturae proportionatum; quoddam vero quod excedit humanae naturae facultatem. Et haec duo bona, si de actibus loquamur, non differunt secundum substantiam actus, sed secundum modum agendi: utpote iste actus qui est dare eleemosynam, est bonum proportionatum viribus humanis, secundum quod ex quadam naturali dilectione vel benignitate homo ad hoc movetur; excedit autem humanae naturae facultatem, secundum quod ad hoc homo inducitur ex caritate, quae mentem hominis Deo unit. Ad hoc ergo bonum quod est supra naturam humanam, constat liberum arbitrium non posse sine gratia; quia, cum per huiusmodi bonum homo vitam aeternam meretur, constat quod sine gratia homo mereri non potest. Illud autem bonum quod est naturae humanae proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere; unde dicit Augustinus quod homo per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia operante. Quamvis autem huiusmodi bona homo possit facere sine gratia gratum faciente, non tamen potest ea facere sine Deo; cum nulla res possit in naturalem operationem exire nisi virtute divina, quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae, ut dicitur in lib. De causis. Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus quam in voluntariis. Tamen hoc alio modo habet necessitatem in utrisque. Operationis enim naturalis Deus est causa, in quantum dat et conservat id quod est principium naturalis operationis in re, ex quo de necessitate determinata operatio sequitur; sicut dum conservat gravitatem in terra, quae est principium motus deorsum. Sed voluntas hominis non est determinata ad aliquam unam operationem, sed se habet indifferenter ad multas; et sic quodammodo est in potentia, nisi mota per aliquid activum: vel quod ei exterius repraesentatur, sicut est bonum apprehensum; vel quod in ea interius operatur, sicut est ipse Deus; ut Augustinus dicit in lib. De gratia et libero arbitr., ostendens multipliciter Deum operari in cordibus hominum. Omnes autem exteriores motus a divina providentia moderantur, secundum quod ipse iudicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde, si gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale donum, sed ipsam misericordiam Dei, per quam interius motum mentis operatur, et exteriora ordinat ad hominis salutem; sic nec ullum bonum homo potest facere sine gratia Dei. Sed communiter loquentes utuntur nomine gratiae pro aliquo dono habituali iustificante. Et sic patet quod utraeque rationes aliquo modo falsum concludunt; et ideo ad utrasque respondendum est.
Ad primum ergo dicendum, quod illud quod praecipit Deus, non est impossibile homini ad servandum, quia et substantiam actus potest ex libero arbitrio servare, et modum quo elevatur supra facultatem naturae, prout scilicet fit ex caritate, potest servare ex dono gratiae, quamvis non ex solo libero arbitrio.
Ad secundum dicendum, quod recte homo corripitur qui praecepta non implet; quia ex eius negligentia est quod gratiam non habet, per quam potest servare mandata quantum ad modum; cum possit nihilominus per liberum arbitrium ea servare quantum ad substantiam.
Ad tertium dicendum, quod faciendo actum de genere bonorum, homo vitat peccatum, quamvis non mereatur praemium; et ideo, licet per liberum arbitrium aliquod peccatum homo possit vitare, non tamen sequitur quod in bonum meritorium possit per liberum arbitrium solum.
Ad quartum dicendum, quod in bonum quod est connaturale homini, homo potest per liberum arbitrium; sed bonum meritorium est supra naturam eius, ut dictum est, in corp. Art..
Ad quintum dicendum, quod quamvis in creatura sit similitudo creatoris, non tamen perfecta; hoc enim solius filii est; et ideo non oportet quod quidquid in Deo invenitur, in creatura inveniatur.
Ad sextum dicendum, quod Philosophus loquitur de virtute politica, quae ex actibus acquiritur, non autem de virtute infusa, quae sola est principium actus meritorii.
Ad septimum dicendum, quod sicut dicit Augustinus in lib. De natura et gratia, praecepta Dei intelliguntur esse levia amori, quae sunt dura timori; unde non sequitur quod ea possit implere perfecte, nisi caritatem habens; non habens autem caritatem, etsi possit aliquod unum implere quantum ad substantiam et cum difficultate; non tamen potest implere omnia, sicut nec omnia peccata vitare.
Ad octavum dicendum, quod etsi liberum arbitrium potest servare rectitudinem habitam, non tamen quando eam non habet.
Ad nonum dicendum, quod liberum arbitrium non indiget ligatione ad hoc quod in bonum meritorium non possit, quia eius naturam excedit; sicut homo, etiam si non ligetur, volare non potest.
Ad ea vero quae sunt in contrarium, patet solutio; quia vel procedunt de bono meritorio, vel ostendunt quod sine operatione Dei, homo nullum bonum facere potest.
Et videtur quod sic.
1. Quia frustra inducitur homo ad hoc quod facere non potest. Sed homo inducitur ad hoc quod se ad gratiam praeparet zachar. C. I, 3: convertimini ad me... Et ego convertar ad vos. Ergo homo sine gratia se potest ad gratiam praeparare.
2. Praeterea, hoc videtur ex hoc quod habetur apocal. III, 20: si quis aperuerit mihi intrabo ad eum. Ergo videtur quod ad hominem pertineat aperire cor suum Deo, quod est se ad gratiam praeparare.
3. Praeterea, secundum Anselmum, causa quare aliquis non habet gratiam, non est quia Deus eam non det, sed quia homo eam non accipit. Hoc autem non esset, si homo ad gratiam habendam sine gratia praeparare se non posset. Ergo homo se potest per liberum arbitrium ad gratiam praeparare.
4. Praeterea, Isa. i, 19, dicitur: si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis; et ita in voluntate hominis est ut ad Deum accedat, et gratia repleatur.
Sed contra. Est quod dicitur Ioann. vi, Vers. 44: nemo potest venire ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit illum.
Praeterea, in Psalm. xlii, 3, dicitur: emitte lucem tuam, et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt.
Praeterea, orando, a Deo petimus ut nos ad se convertat, ut patet in ps. Lxxxiv, 5: converte nos, Deus, salutaris noster. Non autem esset necesse ut homo hoc peteret, si per liberum arbitrium se praeparare ad gratiam posset. Ergo videtur quod sine gratia hoc non possit.
Respondeo. Dicendum, quod quidam dicunt quod homo non potest se praeparare ad gratiam habendam nisi per aliquam gratiam gratis datam. Quod quidem non videtur esse verum, si per gratiam gratis datam intelligant aliquod habituale gratiae donum, duplici ratione. Primo quidem, quia propter hoc ponitur praeparatio ad gratiam necessaria, ut ostendatur aliqualis ratio ex parte nostra, ex qua quibusdam datur gratia gratum faciens, quibusdam non. Si autem nec ipsa praeparatio gratiae sine aliqua gratia habituali esse potest: aut ista gratia datur omnibus, aut non. Si omnibus datur, non videtur aliud esse quam aliquod naturale donum; nam in nullo inveniuntur omnes homines convenire nisi in aliquo naturali: ipsa autem naturalia gratiae dici possunt, in quantum nullis praecedentibus meritis homini a Deo dantur. Si autem non omnibus datur, oportebit iterum ad praeparationem redire, et eadem ratione aliquam aliam gratiam ponere, et sic in infinitum; et ita melius est ut stetur in primo. Secundo, quia praeparare se ad gratiam, alio modo dicitur facere quod in se est; sicut est consuetum dici, quod si homo facit quod in se est, Deus dat ei gratiam. Hoc autem dicitur in aliquo esse, quod est in potestate eius. Unde, si homo per liberum arbitrium non potest se ad gratiam praeparare, facere quod in se est, non erit praeparare se ad gratiam. Si autem per gratiam gratis datam intelligant divinam providentiam, qua misericorditer homo ad bonum dirigitur; sic verum est quod sine gratia homo non potest se praeparare ad habendum gratiam gratum facientem. Quod quidem patet duplici ratione. Primo, quia impossibile est hominem incipere aliquid de novo, nisi sit aliquid quod ipsum moveat; sicut patet per Philosophum, in VIII phys., quod motus animalium post quietem necesse est praecedere alios motus, quibus anima excitatur ad agendum. Et sic, cum homo se ad gratiam incipit praeparare, de novo voluntatem suam convertendo ad Deum, oportet quod ad hoc inducatur aliquibus exterioribus actionibus, utpote exteriori admonitione, aut corporali aegritudine, aut aliquo huiusmodi; vel aliquo interiori instinctu, secundum quod Deus in mentibus hominum operatur; vel etiam utroque modo. Haec autem omnia ex divina misericordia homini providentur; et sic ex divina misericordia contingit quod homo se ad gratiam praeparet. Secundo, quia non qualiscumque motus voluntatis est sufficiens praeparatio ad gratiam, sicut nec qualiscumque dolor sufficit ad remissionem peccati; sed oportet esse aliquem determinatum modum. Qui quidem modus homini notus esse non potest, cum ipsum donum gratiae cognitionem hominis excedat: non enim potest sciri modus praeparationis ad formam, nisi forma ipsa cognoscatur. Quandocumque autem ad aliquid faciendum requiritur aliquis certus modus operationis ignotus operanti, operans indiget gubernante et dirigente. Unde patet quod liberum arbitrium non potest se ad gratiam praeparare, nisi ad hoc divinitus dirigatur. Et propter has duas rationes duplici modo loquendi in scripturis Deus exoratur ut hanc praeparationem gratiae in nobis operetur. Uno modo petendo quod nos convertat, quasi ab eo in quo erramus, ad se convertat; et hoc propter primam rationem, ut cum dicitur: converte nos, Deus, salutaris noster.- secundo, petendo quod nos dirigat, ut cum dicitur: dirige me in veritate tua; et hoc propter secundam rationem.
Ad primum ergo dicendum, quod videtur nobis quod convertamus nos ad Deum, quia hoc facere possumus, sed non sine divino auxilio: unde ab eo petimus, Thren. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur.
Ad secundum dicendum, quod nos aperire cor nostrum Deo possumus, sed non sine divino auxilio; unde ab eo petitur, II machab. C. I, 4: adaperiat Dominus cor vestrum in lege sua et in praeceptis suis, et faciat pacem. Et sic dicendum est ad alia: nam nec praeparare nec velle homo potest, nisi hoc Deus in eo operetur, ut dictum est, in corp. Art..
Et primo quaeritur utrum sensualitas sit vis cognitiva, vel appetitiva tantum.
Secundo utrum sensualitas sit simplex potentia, vel dividatur in plures potentias, scilicet irascibilem et concupiscibilem.
Tertio utrum irascibilis et concupiscibilis sit tantum in appetitu superiori vel inferiori.
Quarto utrum sensualitas obediat rationi.
Quinto utrum in sensualitate possit esse peccatum.
Sexto utrum concupiscibilis sit magis corrupta et infecta quam irascibilis.
Septimo utrum sensualitas in vita ista curari possit a corruptione praedicta.
Et videtur quod sit vis cognitiva.
1. Quia, ut dicit Magister in libro II sent., 24, quod in anima nostra reperies aliquid commune cum bestiis, quod ad sensualitatem pertinet. Sed vires sensitivae cognitivae sunt nobis et bestiis communes. Ergo ad sensualitatem pertinent.
2. Praeterea, Augustinus, XII de trinitate, dicit quod sensualis animae motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis et pecoribus communis est, et seclusus a ratione Sapientiae; et hoc exponens, subiungit: sensu quippe corporis corporalia sentiuntur; aeterna vero et immutabilia spirituali ratione Sapientiae intelliguntur. Sed sentire corporalia est cognitivae. Ergo sensualitas, cuius est actus sensualis motus, est vis cognitiva.
3. Sed dicendum, quod Augustinus hoc subiungit ut manifestet obiecta sensuum: sic enim motus sensualitatis intenditur in corporis sensus, in quantum versatur circa sensibilia.- sed contra: Augustinus hoc subiungit ad ostendendum quomodo sensualitas a ratione secludatur. Sed circa corpora, quae Augustinus dicit esse obiecta sensuum, ratio vertitur; et inferior disponendo, et superior iudicando; et sic per hoc non secluditur sensualitas a ratione. Ergo Augustinus non intendit hoc quod dicitur.
4. Praeterea, in progressu peccati, quod in nobis agitur, ut Augustinus, ibidem, dicit, sensualitas tenet locum serpentis. Serpens autem in tentatione primorum parentum se habuit ut nuntians et proponens peccatum; quod est cognitivae, non autem appetitivae, quia eius est ferri in peccatum. Ergo sensualitas est vis cognitiva.
5. Praeterea, Augustinus dicit, in eodem libro, quod sensualitas vicina est rationi scientiae. Non autem ei vicina esset, si esset solum appetitiva; cum ratio scientiae sit cognitiva; sic enim ad aliud genus potentiarum animae pertineret. Ergo sensualitas est cognitiva, et non tantum appetitiva.
6. Praeterea, sensualitas, secundum Augustinum, XII de civit. Dei, distinguitur et a ratione superiori, et ab inferiori, in quibus appetitus superior, qui est voluntas, continetur; alias in eis peccatum mortale esse non posset. Sed appetitus inferior non distinguitur ut alia potentia ab appetitu superiori, ut probabitur, in corp. Art.. Ergo sensualitas non est appetitus inferior. Est autem aliqua vis animae inferior, ut ex eius definitione apparet. Ergo est vis cognitiva inferior. Probatio mediae. Differentia per accidens obiectorum non indicat differentiam potentiarum secundum speciem: non enim visus dividitur per hoc quod est videre hominem et videre asinum: homo enim et asinus accidunt visibili, in quantum est visibile. Sed appetibile apprehensum a sensu et apprehensum ab intellectu, per quae videntur superior et inferior appetitus distingui, accidunt appetibili, in quantum est, appetibile; cum appetibile, in quantum appetibile, sit bonum, cui accidit apprehendi sensu vel intellectu. Ergo appetitus inferior non est alia potentia a superiori.
7. Sed dicendum, quod duo appetitus praedicti distinguuntur per bonum simpliciter, et bonum ut nunc.- sed contra: sicut se habet intellectus ad verum, ita se habet appetitus ad bonum. Sed verum simpliciter, quod est necessarium, et verum ut nunc, quod est contingens, non distinguunt intellectum in duas potentias. Ergo nec penes bonum simpliciter et bonum ut nunc, potest distingui appetitus in duas potentias.
8. Praeterea, bonum ut nunc, est bonum apparens, ut videtur; bonum autem simpliciter est verum bonum. Sed appetitus superior quandoque in bonum apparens consentit, et appetitus inferior aliquod verum bonum interdum appetit, sicut ea quae sunt corpori necessaria. Ergo bonum ut nunc et bonum simpliciter, non distinguunt superiorem et inferiorem appetitum; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, vis sensitiva contra appetitivam dividitur, ut patet per Philosophum in I de anima, ubi quinque genera actionum animae distinguit: scilicet nutrire, sentire, appetere, moveri secundum locum, et intelligere. Sensualitas autem sub sensitiva continetur, ut ipsum nomen demonstrat. Ergo sensualitas non est vis appetitiva, sed cognitiva.
10. Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum. Sed definitio sensualitatis quam Magister ponit 24 dist. II libri sententiarum, convenit rationi inferiori, quae interdum intendit circa corporis sensus et circa ea quae ad corpus pertinent. Ergo ratio inferior, et sensualitas sunt idem. Sed ratio est vis cognitiva; ergo et sensualitas.
Sed contra. Est quod in definitione sensualitatis dicitur, quod est appetitus rerum ad corpus pertinentium.
Praeterea, peccatum in appetendo est, non solum in cognoscendo. Sed in sensualitate aliquod peccatum est levissimum, ut Augustinus dicit, XII de trinitate. Ergo sensualitas est vis appetitiva.
Respondeo. Dicendum, quod sensualitas nihil aliud esse videtur quam vis appetitiva sensitivae partis: et dicitur sensualitas quasi aliquid a sensu derivatum. Motus enim appetitivae partis ex apprehensione quodammodo oritur, quia omnis operatio passivi ab activo originem sumit. Appetitus autem potentia passiva est, quia movetur ab appetibili, quod est movens non motum, ut dicitur in III de anima. Appetibile vero non movet appetitum nisi apprehensum. In quantum ergo ex appetibili apprehenso per sensum movetur vis appetitiva inferior, eius motus sensualis dicitur, et ipsa potentia sensualitas nominatur. Hic autem appetitus sensibilis medius est inter appetitum naturalem, et appetitum superiorem rationalem, qui voluntas nominatur. Quod quidem ex hoc inspici potest, quod in quolibet appetibili duo possunt considerari: scilicet ipsa res quae appetitur, et ratio appetibilitatis, ut delectatio vel utilitas, vel aliquid huiusmodi. Appetitus ergo naturalis tendit in ipsam rem appetibilem sine aliqua apprehensione rationis appetibilitatis: nihil enim est aliud appetitus naturalis quam quaedam inclinatio rei, et ordo ad aliquam rem sibi convenientem, sicut lapidem ferri ad locum deorsum. Quia vero res naturalis in suo esse naturali determinata est; et una est eius inclinatio ad aliquam rem determinatam: unde non exigitur aliqua apprehensio, per quam secundum rationem appetibilitatis distinguatur res appetibilis a non appetibili. Sed haec apprehensio praeexigitur in instituente naturam, qui unicuique naturae dedit inclinationem propriam sibi convenientem. Appetitus autem superior, qui est voluntas, tendit directe in rationem appetibilitatis absolute; sicut voluntas ipsam bonitatem appetit primo et principaliter, vel utilitatem, aut aliquid huiusmodi; hanc vero rem vel illam appetit secundario, in quantum est praedictae rationis particeps; et hoc ideo quia natura rationalis est tantae capacitatis quod non sufficeret ei inclinatio ad unam rem determinatam, sed indiget rebus pluribus et diversis: et ideo inclinatio eius est in aliquid commune, quod in pluribus invenitur, et sic per apprehensionem illius communis tendit in rem appetibilem, in qua huiusmodi rationem appetendam esse cognoscit. Appetitus vero inferior sensitivae partis, qui sensualitas dicitur, tendit in ipsam rem appetibilem prout invenitur in ea id quod est ratio appetibilitatis: non enim tendit in ipsam rationem appetibilitatis, quia appetitus inferior non appetit ipsam bonitatem vel utilitatem aut delectationem, sed hoc utile vel hoc delectabile: et in hoc appetitus sensibilis est infra appetitum rationalem; sed quia non tendit tantum in hanc rem aut tantum in illam, sed in omne id quod est sibi utile vel delectabile, ideo est supra appetitum naturalem; et propter hoc apprehensione indiget, per quam delectabile a non delectabili distinguat. Et huius distinctionis signum evidens est, quod appetitus naturalis habet necessitatem respectu ipsius rei in quam tendit, sicut grave necessario appetit locum deorsum. Appetitus autem sensitivus non habet necessitatem in rem aliquam, antequam apprehendatur sub ratione delectabilis vel utilis; sed apprehenso quod est delectabile, de necessitate fertur in illud: non enim potest brutum animal inspiciens delectabile, non appetere illud. Sed voluntas habet necessitatem respectu ipsius bonitatis et utilitatis: de necessitate enim vult homo bonum, sed non habet necessitatem respectu huius vel illius rei quantumcumque apprehendatur ut bona vel utilis quod ideo est, quia unaquaeque potentia habet quamdam necessariam habitudinem ad suum proprium obiectum. Unde datur intelligi quod obiectum appetitus naturalis est haec res in quantum talis res; appetitus vero sensibilis haec res in quantum est conveniens vel delectabilis: sicut aqua, in quantum est conveniens gustui, et non in quantum est aqua; obiectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute. Et sic differt apprehensio sensus et intellectus: nam sensus est apprehendere hoc coloratum, intellectus autem ipsam naturam coloris. Sic ergo patet quod appetitus alius est secundum speciem voluntas et sensualitas, sicut et alia ratione appetitur ipsa bonitas et haec res bona: nam bonitas appetitur per seipsam, sed haec res bona, in quantum participat aliquid. Et ideo, sicut participantia dicuntur per participationem, ut haec res bona per bonitatem, ita appetitus superior regit appetitum inferiorem, et intellectus eodem modo iudicat de his quae sensus apprehendit. Sic ergo sensualitatis proprium obiectum est res bona vel conveniens sentienti: quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, quia est conveniens ad ipsum esse sentientis, sicut cibus et potus, et alia huiusmodi; alio modo quia est conveniens sensui ad sentiendum, sicut color pulcher est conveniens visui ad videndum, et sonus moderatus auditui ad audiendum, et sic de aliis. Et sic Magister complete sensualitatem notificat: per hoc enim quod dicit, quod est quaedam vis animae inferior, designatur eius distinctio ab appetitu superiori; per hoc autem quod dicit, ex qua motus, qui intenditur in corporis sensus, ostenditur eius habitudo ad ea quae sunt convenientia sensui ad sentiendum; per hoc autem quod dicit, atque appetitus rerum ad corpus pertinentium, ostenditur eius habitudo ad ea quae sunt convenientia ad conservandum esse sentientis.
Ad primum ergo dicendum, quod aliquid pertinet ad sensualitatem tripliciter. Uno modo sicut quod est de essentia sensualitatis; et sic ad sensualitatem pertinent solae appetitivae vires. Alio modo sicut id quod praeexigitur ad sensualitatem; et sic vires sensitivae apprehensivae ad sensualitatem pertinent. Alio modo sicut id quod sensualitati obsequitur; et sic motivae exequentes ad sensualitatem pertinent. Et sic verum est quod omnia quae sunt nobis communia et bestiis, ad sensualitatem pertinent aliqualiter, quamvis non omnia sint de essentia sensualitatis.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus hoc quod dictum est, subiungit ad explicandum quales sunt actus sensuum exteriorum, in quos motus sensualitatis intenditur; non quod ipsum sentire corporalia sit sensualitatis motus.
Ad tertium dicendum, quod ratio inferior habet motum circa corporis sensus, sed non eodem modo sicut sensus sua obiecta percipiunt. Nam sensus percipiunt sua obiecta particulariter, ratio vero inferior habet actum circa sensibilia secundum aliquam intentionem universalem. Sensualitas vero hoc modo tendit in obiecta sensuum sicut et ipsi sensus, scilicet particulariter.
Ad quartum dicendum, quod in tentatione primorum parentum serpens non solum proposuit aliquid ut appetendum, sed suggerendo decepit. Non autem deciperetur homo proposito sensibili delectabili, nisi iudicium rationis per passionem appetitivae partis ligaretur; et ideo sensualitas vis appetitiva est.
Ad quintum dicendum, quod sensualitas dicitur esse vicina rationi scientiae, non quantum ad genus potentiae, sed quantum ad obiecta: quia utraque circa temporalia versatur, licet alio et alio modo, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod diversitas apprehensionum per accidens se haberet ad appetitivas vires, nisi diversitati apprehensionum diversitas apprehensorum coniungeretur. Nam sensus, qui non est nisi particularium, non apprehendit bonitatem absolutam, sed hoc bonum; intellectus vero, quia est universalium, apprehendit bonitatem absolutam, ex quo diversificatur appetitus inferior a superiori, ut dictum est, in corp. Art., et ad 3 argum..
Ad septimum dicendum, quod bonum in quod fertur appetitus sensibilis, est bonum particulare, quod consideratur ut hic et nunc, sive sit necessarium, sive contingens; quia etiam videre solem est oculis delectabile, ut habetur Eccle. xi, Sive sit verum bonum, sive apparens.
Unde patet responsio ad octavum.
Ad nonum dicendum, quod sensitiva pars dupliciter accipitur. Quandoque secundum quod dividitur contra appetitivam; et sic continet vires apprehensivas tantum. Et hoc modo sensualitas non pertinet ad sensitivam partem nisi sicut ad id quod est quasi eius origo; unde et ab ea potest denominari. Quandoque vero accipitur secundum quod comprehendit in se et appetitivam et motivam, prout anima sensibilis dividitur contra rationalem et vegetabilem: et sic in sensitiva parte animae sensualitas includitur.
Ad decimum dicendum, quod ratio inferior alio modo intendit in corporis sensus et in res ad corpus pertinentes, quam sensualitas, ut prius dictum est; et propter hoc ratio non sequitur.
Et videtur quod sit una simplex potentia, non divisa in plures potentias.
1. Quia in definitione sensualitatis dicitur, art. Praeced., quod est quaedam vis animae inferior; quod non diceretur, si in se plures vires contineret. Ergo videtur quod non dividatur in plures potentias.
2. Praeterea, eadem potentia animae est unius contrarietatis, ut visus albi et nigri, sicut dicitur in II de anima. Sed conveniens et nocivum sunt contraria. Ergo eadem vis animae se habet ad utrumque. Sed concupiscibilis se habet ad conveniens, irascibilis vero ad nocivum. Ergo eadem vis est irascibilis et concupiscibilis; et sic sensualitas non dividitur in plures vires.
3. Praeterea, per eamdem virtutem aliquis recedit ab uno extremo et accedit ad alterum; sicut ratione gravitatis lapis recedit a loco supremo, et accedit ad locum infimum. Sed per vim irascibilem anima recedit a nocivo, fugiendo ipsum; per vim autem concupiscibilem accedit ad conveniens, concupiscendo ipsum. Ergo eadem vis animae est irascibilis et concupiscibilis; et sic idem quod prius.
4. Praeterea, proprium obiectum gaudii est conveniens. Gaudium autem non est nisi in concupiscibili. Ergo proprium obiectum concupiscibilis est conveniens. Sed conveniens est obiectum totius sensualitatis, ut patet ex definitione sensualitatis praeexposita: nam res ad corpus pertinentes sunt res corpori convenientes. Ergo tota sensualitas nihil aliud est quam concupiscibilis. Aut ergo irascibilis et concupiscibilis sunt idem, aut irascibilis ad sensualitatem non pertinet: et quodcumque horum detur, habetur propositum; scilicet quod sensualitas est una simplex vis.
5. Sed dicendum, quod sensualitatis obiectum est etiam nocivum, sive disconveniens, ad quod irascibilis se extendit.- sed contra: sicut conveniens est obiectum gaudii, ita nocivum vel disconveniens est obiectum tristitiae. Sed tam gaudium quam tristitia sunt in concupiscibili. Ergo tam conveniens quam nocivum sunt obiectum concupiscibilis; et sic quidquid est obiectum sensualitatis, est obiectum concupiscibilis; et ita idem quod prius.
6. Praeterea, appetitus sensibilis praesupponit apprehensionem. Sed eadem VI apprehensiva apprehenditur conveniens et nocivum. Ergo et eadem vis appetitiva se habet ad utrumque; et sic idem quod prius.
7. Praeterea, secundum Augustinum, odium est ira inveterata. Sed odium est in concupiscibili, ut probatur in II topicorum, quod amor est in eadem; ira autem in irascibili. Ergo eadem vis et irascibilis et concupiscibilis: aliter enim non posset esse in utraque.
8. Praeterea, illud animae quod cuilibet potentiae competit, non requirit potentiam determinatam ab aliis distinctam. Sed concupiscere, ad quamlibet potentiam animae pertinet: quod patet ex hoc quod quaelibet potentia animae in suo obiecto delectatur, et illud concupiscit. Ergo ad concupiscendum non debet aliqua potentia ordinari ab aliis distincta; et sic concupiscibilis non est alia potentia ab irascibili.
9. Praeterea, potentiae secundum actus distinguuntur. Sed in quolibet actu irascibilis includitur actus concupiscibilis; nam ira habet concupiscentiam vindictae, et sic de aliis. Ergo concupiscibilis non est alia potentia ab irascibili.
Sed contra. Est quod Damascenus distinguit appetitum sensitivum in irascibilem et concupiscibilem, et similiter Gregorius nyssenus in lib. Quem de anima et eius viribus scribit. Appetitus autem inferior est sensualitas. Ergo sensualitas in se plures vires continet.
Praeterea, in libro de spiritu et anima, distinguuntur hae tres vires motivae, rationalis, concupiscibilis et irascibilis. Sed rationalis est alia vis ab irascibili. Ergo et irascibilis a concupiscibili.
Praeterea, Philosophus in III de anima ponit in appetitu sensitivo desiderium et animum, id est irascibilem et concupiscibilem, quae sunt ad invicem diversae.
Respondeo. Dicendum, quod appetitus sensualitatis has duas vires continet, scilicet irascibilem et concupiscibilem quae sunt ad invicem diversae potentiae; quod quidem hoc modo videri potest. Appetitus enim sensitivus quamdam convenientiam habet cum appetitu naturali, in quantum uterque tendit in rem convenientem appetenti. Invenitur autem appetitus naturalis ad duo tendere, secundum duplicem operationem rei naturalis. Una quarum est per quam res naturalis nititur acquirere id quod est conservativum suae naturae; sicut grave movetur deorsum, ut ibi conservetur. Alia est per quam res naturalis sua contraria destruit per qualitatem activam: et hoc quidem necessarium est corruptibili; quia, nisi haberet virtutem, qua suum contrarium vinceret, ab eo corrumperetur. Sic ergo appetitus naturalis ad duo tendit: scilicet ad consequendum id quod est congruum et amicum naturae, et ad habendum quamdam victoriam super illud quod est ei adversum; et primum est quasi per modum receptionis, secundum vero est per modum actionis; unde ad diversa principia reducuntur. Recipere enim et agere non sunt ab eodem principio; ut ignis, qui per levitatem fertur sursum, per calorem contraria corrumpit. Ita in appetitu sensibili ista duo inveniuntur: nam animal per appetitivam potentiam appetit id quod est congruum et amicum sibi, et hoc per vim concupiscibilem, cuius proprium obiectum est delectabile secundum sensum; appetit etiam habere dominium et victoriam super ea quae sunt sibi contraria, et hoc per vim irascibilem; unde dicitur quod eius obiectum est aliquid arduum. Et sic patet quod irascibilis est alia potentia a concupiscibili. Nam aliam rationem appetibilitatis habet aliquid ex hoc quod est arduum, cum quandoque illud quod est arduum, a delectatione separet, et rebus circumstantibus immisceat; sicut cum animal relicta voluptate cui vacabat, aggreditur pugnam, nec retrahitur propter dolores quos sustinet. Et iterum una earum, scilicet concupiscibilis, videtur ordinata ad recipiendum: haec enim appetit ut ei suum delectabile coniungatur; altera vero, scilicet irascibilis, est ordinata ad agendum, quia per actionem aliquam superat id quod est contrarium vel nocivum, ponens se in quadam altitudine victoriae super ipsum. Hoc autem communiter in potentiis animae invenitur quod recipere et agere ad diversas potentias pertinent, sicut patet de intellectu agente et possibili. Et inde est quod secundum avicennam, ad irascibilem pertinet fortitudo et debilitas cordis, quasi virtuti ordinatae ad agendum; ad concupiscibilem autem dilatatio et constrictio ipsius, quasi virtuti ordinatae ad recipiendum. Patet igitur ex dictis, quod irascibilis quodammodo ad concupiscibilem ordinatur, sicut propugnatrix ipsius. Ad hoc enim necessarium fuit animali per irascibilem victoriam de contrariis consequi, ut concupiscibilis sine impedimento suo delectabili potiretur: cuius signum est quod propter delectabilia pugna est inter animalia, scilicet propter coitum et cibum, ut dicitur in VIII de animalibus. Et inde est quod omnes passiones irascibilis habent et principium et finem in concupiscibili: nam ira incipit ex aliqua tristitia illata, quae est in concupiscibili, et terminatur post vindictam adeptam ad gaudium, quod iterum est in concupiscibili; et similiter spes incipit a desiderio vel amore, et terminatur in delectatione. Sciendum est autem, quod tam ex parte apprehensivarum virium quam ex parte appetitivarum sensitivae partis, aliquid est quod competit sensibili animae secundum propriam naturam; aliquid vero, secundum quod habet aliquam participationem modicam rationis, attingens ad ultimum eius in sui supremo; sicut dicit Dionysius, in VII cap. De divinis nominibus, quod divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Sicut vis imaginativa competit animae sensibili secundum propriam rationem, quia in ea reservantur formae per sensum acceptae; sed vis aestimativa, per quam animal apprehendit intentiones non acceptas per sensum, ut amicitiam vel inimicitiam, inest animae sensitivae secundum quod participat aliquid rationis: unde ratione huius aestimationis dicuntur animalia quamdam prudentiam habere, ut patet in principio metaphys., sicut quod ovis fugit lupum, cuius inimicitiam nunquam sensit. Et similiter ex parte sensitivae. Nam quod animal appetat id quod est delectabile secundum sensum, quod ad concupiscibilem pertinet, hoc est secundum propriam rationem sensibilis animae; sed quod relicto delectabili appetit victoriam, quam consequitur cum dolore, quod ad irascibilem pertinet, competit ei secundum quod attingit aliqualiter appetitum superiorem; unde irascibilis est propinquior rationi et voluntati quam concupiscibilis. Et propter hoc incontinens irae est minus turpis quam incontinens concupiscentiae, utpote minus privatus ratione, ut dicit Philosophus in II ethic.. Patet igitur ex dictis, quod irascibilis et concupiscibilis sunt diversae potentiae, et quid est obiectum utriusque, et quomodo irascibilis iuvat concupiscibilem, et est superior et dignior ea, sicut aestimativa inter ceteras apprehensivas virtutes sensitivae partis.
Ad primum ergo dicendum, quod sensualitas dicitur esse vis singulariter, quia est una in genere, quamvis per aliquas partes dividatur.
Ad secundum dicendum, quod tam conveniens delectabile quam nocivum tristabile ad concupiscibilem pertinet, secundum quod unum est fugiendum et alterum consequendum; sed habere quamdam altitudinem super utrumque, ut scilicet nocivum possit superari, et delectabile cum securitate quadam possideri, ad irascibilem pertinet.
Ad tertium dicendum, quod recedere a nocivo et accedere ad delectabile, utrumque concupiscibili competit; sed impugnare et superare id quod potest esse nocivum, hoc pertinet ad irascibilem.
Et per hoc patet responsio ad quartum et quintum: quia conveniens est obiectum concupiscibilis, secundum quod est delectabile; sed totius sensualitatis, secundum quod est quomodocumque expediens animali, vel per viam ardui, vel per viam delectabilis.
Ad sextum dicendum, quod eadem appetitiva concupiscibilis est convenientis prosecutiva, et inconvenientis fugitiva; unde irascibilis et concupiscibilis non distinguuntur per conveniens et nocivum, ut ex dictis, in solutione ad 2 argumentum, patet.
Ad septimum dicendum, quod cum dicitur: odium est ira inveterata, est praedicatio per causam, et non per essentiam: nam passiones irascibilis terminantur ad passiones concupiscibilis, ut dictum est, in corp. Art..
Ad octavum dicendum, quod concupiscere appetitu animali, ad solam concupiscibilem pertinet; sed concupiscere appetitu naturali, pertinet ad quamlibet potentiam: nam quaelibet potentia animae natura quaedam est, et naturaliter in aliquid inclinatur. Et similiter est distinguendum de amore et delectatione, et aliis huiusmodi.
Ad nonum dicendum, quod in definitione passionum irascibilis ponitur actus appetitivae communis, ut appetere; non autem aliquid ad concupiscibilem pertinens, nisi sit principium vel terminus; ut si dicatur, quod ira est appetitus vindictae propter praecedentem contristationem.
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.24 Art.14