Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.27 Art.3
Et videtur quod sic.
1. Ioan. xx, 23, Dominus dixit discipulis suis: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Ex quo patet quod homines possunt peccata remittere. Sed peccata non remittuntur nisi per gratiam. Ergo homines possunt gratiam conferre.
2. Praeterea, Dionysius dicit, iv cap. Cael. Hierarch., quod sicut corpora soli propinquiora lumen ab eo recipiunt, et in alia corpora transfundunt; ita substantiae Deo appropinquantes eius lumen plenius recipiunt, et aliis tradunt. Sed lumen divinum est gratia. Ergo creaturae quaedam plenius gratiam recipientes, possunt eam aliis tradere.
3. Praeterea, bonum, secundum Dionysium, est diffusivum sui. Ergo quod plus habet de ratione boni, plus habet de ratione diffusionis. Sed formae spirituales plus habent de ratione boni quam corporales, utpote summo bono propinquiores. Cum ergo formae corporales in aliquibus creaturis existentes, sint principium suae communicationis in similitudine speciei; multo magis qui habet gratiam, poterit in alio gratiam causare.
4. Praeterea, sicut affectus perficitur divino lumine gratiae, ita intellectus perficitur lumine veritatis. Sed lumen intellectus una creatura potest alteri praebere; quod patet ex hoc quod, secundum Dionysium, superiores angeli inferiores illuminant: quae quidem illuminatio, secundum ipsum, est divinae scientiae assumptio. Ergo gratiam potest rationalis creatura aliis praebere.
5. Praeterea, Christus est caput nostrum, secundum humanam naturam. Sed capitis est sensus et motus in membra diffundere. Ergo Christus secundum humanam naturam diffundit spirituales sensus et motus, per quos gratiae intelliguntur, secundum Augustinum, in membra corporis mystici.
6. Sed dicendum, quod Christus secundum humanam naturam per ministerium gratiam in homines effudit.- sed contra: Christus prae aliis omnibus singulariter est caput ecclesiae. Sed per modum ministerii operari ad gratiae collationem convenit aliis ecclesiae ministris. Ergo ad rationem capitis non sufficit quod gratiam infundat per modum ministerii.
7. Praeterea, mors et resurrectio Christi convenit ei secundum humanam naturam. Sed sicut dicit Glossa super illud Psalm. xxix, 6, ad vesperum demorabitur fletus, resurrectio Christi est causa resurrectionis animae in praesenti, et corporis in futuro: resurrectio autem animae in praesenti est per gratiam. Ergo Christus secundum humanam naturam est causa gratiae.
8. Praeterea, forma substantialis, quae dat esse et vivere, est nobilior forma accidentali qualibet. Sed aliquod agens creatum potest in formam substantialem, quae dat esse et vivere, scilicet vegetabilem et sensibilem. Ergo multo fortius potest in formam accidentalem, quae est gratia.
9. Sed dicebatur, quod ideo gratiam creatura causare non potest, quia, cum non educatur de potentia materiae, non fit nisi per creationem: creare autem est infinitae potentiae, propter infinitam distantiam inter ens et nihil; et sic nulli creaturae potest competere.- sed contra: infinita non est pertransire. Sed distantiam quae est de ente in nihil, contingit pertransire: quia creatura per seipsam in nihilum decideret, nisi manu conditoris teneretur, secundum Gregorium. Ergo inter ens et nihil non est infinita distantia.
10. Praeterea, posse creare gratiam non dicit potentiam infinitam simpliciter, sed solum secundum quid; quod patet ex hoc quod, si diceremus Deum nihil aliud posse facere nisi gratiam, non diceremus eum potentiae infinitae simpliciter. Sed non est inconveniens quod alicui creaturae conferatur potentia infinita secundum quid, quia ipsa gratia habet quodammodo virtutem infinitam, in quantum infinito bono coniungit. Ergo nihil prohibet quin creatura habeat virtutem causandi gratiam.
11. Praeterea, ad gloriam regis pertinet quod habeat sub se potentes et virtuosos milites. Ergo ad gloriam Dei pertinet quod qui sunt ei subiecti, sint magnae potestatis. Si ergo ponatur quod aliquis sanctus possit conferre gratiam, in nullo praeiudicatur divinae gloriae.
12. Praeterea, Rom. iii, 22, dicitur: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi. Sed, ut dicitur Rom. x, 17, fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Cum ergo verbum Christi sit a praedicatore, videtur quod gratia, sive iustitia, sit a fidei praedicatore.
13. Praeterea, unusquisque potest alteri dare quod suum est. Sed gratia, sive spiritus sanctus, est alicuius hominis, quia ei datur. Ergo aliquis potest dare alteri gratiam, sive spiritum sanctum.
14. Praeterea, nullus debet reddere rationem de eo quod non est in potestate sua. Sed praelati ecclesiae debent reddere rationem de animabus subditorum; Hebr. xiii, 17: ipsi enim pervigilant tamquam rationem reddituri pro animabus vestris. Ergo animae subditorum sunt in potestate praelatorum, ut eas per gratiam possint iustificare.
15. Praeterea, ministri Dei magis sunt accepti Deo quam ministri regis temporalis ipsi regi. Sed ministri regis possunt alicui gratiam regis conciliare. Ergo ministri Dei possunt gratiam conciliare.
16. Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed sacerdos est causa impositionis manuum, quae est causa quod spiritus sanctus detur; actuum VIII, 17: imponebant manus super eos et accipiebant spiritum sanctum. Ergo sacerdos est causa gratiae, in qua spiritus sanctus datur.
17. Praeterea, omnis potestas communicabilis creaturae, ei communicata est: quia si Deus eam potuit et noluit communicare, fuit invidus: sicut Augustinus ad filii aequalitatem probandam argumentatur. Sed potestas conferendi gratiam fuit creaturae communicabilis, ut Magister dicit, 5 dist. Iv lib.. Ergo potentia conferendi gratiam est communicata alicui creaturae.
18. Praeterea, secundum Dionysium, lex divinitatis est, per media, ultima in Deum reducere. Reductio autem creaturae rationalis in Deum est praecipue per gratiam. Ergo per superiores creaturas rationales, inferiores gratiam consequuntur.
19. Praeterea, magis est expellere principale quam accessorium. Sed hominibus data est potestas daemones expellendi, qui sunt nobis causa malitiae, ut patet Lucae x, 17: et Matth. x, 8. Ergo hominibus data est potestas expellendi peccata, et ita conferendi gratiam.
20. Sed dicendum, quod hoc facit per ministerium.- sed contra: sacerdos evangelicus est potior sacerdote legali. Sacerdos autem legalis operatur per modum ministerii. Ergo sacerdos evangelicus habet aliquid plus quam ministerium.
21. Praeterea, anima vivit vita naturae, et vita gratiae. Sed vitam naturae communicat alteri, scilicet corpori. Ergo et vitam gratiae potest alteri communicare.
22. Praeterea, culpa et gratia sunt contraria. Sed anima potest sibi ipsi esse causa culpae. Ergo potest sibi esse causa gratiae.
23. Praeterea, homo dicitur minor mundus, in quantum in se gerit maioris mundi similitudinem. Sed in maiori mundo aliquis spiritualis effectus, scilicet anima sensibilis et vegetabilis, est ab aliqua creatura. Ergo et in minori mundo, id est in homine, effectus spiritualis gratiae est ab aliqua creatura.
24. Praeterea, secundum philos. In iv metaph., perfectum est unumquodque quando potest alterum sibi simile facere: et loquitur de perfectione naturae. Maior autem est perfectio gratiae quam naturae. Ergo habens perfectionem gratiae potest alterum in gratia constituere.
25. Praeterea, actio formae attribuitur habenti formam; sicut calefacere, qui est actus caloris, attribuitur igni. Sed iustificare est actus iustitiae. Ergo attribuenda est iusto. Iustificatio autem non est nisi per gratiam. Ergo et iustus potest dare gratiam.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, lib. XV de Trin.: quod sancti viri non possunt dare spiritum sanctum. Sed in dono gratiae datur spiritus sanctus. Ergo homo sanctus non potest gratiam dare.
Praeterea, si habens gratiam alteri gratiam dare potest: hoc non est creando in eo gratiam ex nihilo, quia creare solius Dei est; nec iterum de gratia quam ipse habet, aliquid largiendo, quia sic sua gratia minueretur, et esset minus acceptus Deo ex hoc quod facit opus Deo acceptum: quod est inconveniens. Ergo nullo modo homo alteri gratiam dare potest.
Praeterea, Anselmus probat in lib. Cur Deus homo, quod reparatio humani generis non poterat fieri per angelum, quia sic esset suae salutis debitor angelo, et nullo modo posset ad angeli aequalitatem pervenire. Sed salus hominis est per gratiam. Ergo idem inconveniens sequeretur, si angelus homini gratiam daret. Multo autem minus homo homini gratiam dat. Ergo nulla creatura potest gratiam dare.
Praeterea, secundum Augustinum, maius est iustificare impium quam creare caelum et terram. Sed per gratiam iustificatur impius. Cum igitur creare caelum et terram nulla creatura possit, nec gratiam conferre poterit.
Praeterea, omnis actio est per aliquam coniunctionem agentis ad patiens. Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur. Ergo nulla creatura potest gratiam conferre.
Respondeo. Dicendum, quod simpliciter concedendum est, quod nulla creatura potest creare gratiam effective; quamvis aliqua creatura possit aliquod ministerium adhibere ordinatum ad gratiae susceptionem. Cuius ratio triplex est. Prima sumitur ex conditione ipsius gratiae. Gratia enim, ut dictum est, art. 1 huius quaest., est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse supernaturale: nullus autem effectus supernaturalis potest esse ab aliqua creatura, duplici ratione. Primo quidem, quia eius solius est rem ultra statum naturae promovere, cuius est gradus naturae statuere et limitare; quod solius Dei constat esse. Secundo, quia nulla virtus creata agit nisi praesupposita potentia materiae, vel alicuius loco materiae. Potentia autem naturalis creaturae non se extendit ultra perfectiones naturales; unde nullam supernaturalem operationem aliqua creatura efficere potest. Et inde est quod miracula sola divina virtute agente fiunt, quamvis ad miraculi expulsionem aliqua creatura cooperetur vel orando vel qualitercumque aliter ministerium adhibendo. Et propter hoc nulla creatura effective gratiam causare potest. Secunda ratio sumitur ex operatione gratiae. Nam per gratiam voluntas hominis immutatur: ipsa enim est quae praeparat hominis voluntatem ut bonum velit, secundum Augustinum. Voluntatem autem immutare solius Dei est, quamvis aliquo modo aliquis possit intellectum alterius immutare. Quod ideo est, quia cum principium alicuius actus sit potentia et obiectum, dupliciter actus alicuius potentiae potest immutari. Uno modo ex parte potentiae, dum aliquis in ipsa potentia operatur: quod solius Dei est respectu potentiarum quae non sunt organis affixae, scilicet intellectus et voluntatis; in aliis enim potentiis aliqualiter potest alius operari per accidens, secundum quod habet in organa actionem. Alio modo ex parte obiecti, adhibendo scilicet obiectum quod potentiam moveat. Voluntatem autem non movet obiectum de necessitate, nisi quod est naturaliter volitum, ut beatitudo, vel aliquid huiusmodi, quod voluntati a solo Deo proponitur. Alia vero obiecta voluntatem non ex necessitate movent. Sed intellectum movent ex necessitate non solum prima principia naturaliter cognita, sed conclusiones, quae non sunt naturaliter notae, propter necessariam habitudinem earum ad principia; quae scilicet necessaria habitudo non invenitur ex parte voluntatis aliorum bonorum respectu boni naturaliter desiderati, cum multipliciter, saltem secundum existimationem, ad illud bonum naturaliter desideratum perveniri possit. Unde intellectum sufficienter aliqua creatura potest movere ex parte obiecti, non autem voluntatem. Ex parte vero potentiae, nec intellectum nec voluntatem. Quia ergo voluntatem nulla creatura immutare potest, nec gratiam, per quam voluntas immutatur, aliqua creatura conferre poterit. Tertia ratio sumitur ex fine ipsius gratiae. Finis enim proportionatur principio agenti, eo quod finis et principium totius universi est unum; et ideo, sicut prima actio, per quam res in esse exeunt, scilicet creatio, est a solo Deo, qui est creaturarum primum principium et ultimus finis; ita gratiae collatio, per quam mens rationalis immediate ultimo fini coniungitur, a solo Deo est.
Ad primum ergo dicendum, quod solus Deus remittit peccata active, ut patet Isa. xliii, Vers. 25: ego sum... Qui deleo iniquitates tuas propter me; homines autem dicuntur remittere ministerio.
Ad secundum dicendum, quod Dionysius loquitur de transfusione divini luminis per modum doctrinae; sic enim inferiores angeli a superioribus illuminantur, quod ibi intendit.
Ad tertium dicendum, quod non est ex defectu bonitatis gratiae quin habens eam possit in alium diffundere; sed est ex eius eminentia pariter, et defectu habentis, quia ipsa transcendit statum naturae creatae, et habens eam non ipsam participat in tanta perfectione ut eam communicare possit.
Ad quartum dicendum, quod non est simile de voluntate et intellectu, ratione iam dicta, in corp. Artic..
Ad quintum dicendum, quod Christus, secundum quod Deus, infundit gratiam effective: secundum quod homo, ministerio; unde dicitur Rom. Cap. xv, 8: dico autem Christum Iesum ministrum fuisse circumcisionis, propter veritatem Dei, ad confirmandas promissiones patrum.
Ad sextum dicendum, quod ideo Christus secundum humanam naturam prae aliis ministris caput ecclesiae dicitur, quia prae ceteris aliis ministerium habuit, in quantum per fidem ipsius sanctificamur, et per invocationem nominis eius sacramentis imbuimur, et virtute passionis eius tota humana natura a peccato primi parentis purgatur: et multa alia huiusmodi sunt quae Christo singulariter conveniunt.
Ad septimum dicendum, quod, sicut dicit Damascenus III libro, ipsa Christi humanitas fuit quasi quoddam instrumentum divinitatis: et ideo quasi instrumentaliter ea quae sunt humanitatis, ut resurrectio, passio, et alia, ad effectum divinitatis se habent. Sic ergo resurrectio Christi non causat resurrectionem spiritualem in nobis quasi causa principaliter agens, sed sicut causa instrumentalis. Vel potest dici quod est causa nostrae resurrectionis spiritualis in quantum per eius fidem beatificamur. Vel potest dici quod est causa exemplaris resurrectionis spiritualis, in quantum in ipsa resurrectione Christi est quaedam similitudo nostrae spiritualis resurrectionis.
Ad octavum dicendum, quod anima sensibilis et vegetabilis non excedunt statum naturae creatae, sicut nec aliae formae naturales; et ideo agens naturale, praesupposita potentia quae est in natura respectu huiusmodi formarum, potest aliquo modo in earum eductionem: non autem est simile de gratia, ut ex dictis, in corp. Art., patet.
Ad nonum dicendum, quod illa ratio non est usquequaque sufficiens. Nam creari proprie est rei subsistentis, cuius est proprie esse et fieri: formae autem non subsistentes, sive substantiales sive accidentales, non proprie creantur, sed concreantur: sicut nec esse habent per se, sed in alio: et quamvis non habeant materiam ex qua, quae sit pars eorum, habent tamen materiam in qua, a qua dependent, et per cuius mutationem in esse educuntur; ut sic eorum fieri sit proprie subiecta eorum transmutari. Secus autem est de anima rationali, quae est forma subsistens; unde proprie ei creari convenit. Supposita tamen hac ratione, solvendum est argumentum, dicendo, quod falsum, et falso concludit. Ad quod dicendum, quod duorum ad invicem distantia potest tripliciter se habere. Uno modo quod sit ex utraque parte infinita; sicut si unus haberet albedinem infinitam, et alius infinitam nigredinem. Et hoc modo est infinita distantia inter esse divinum et esse simpliciter. Alio modo ita quod sit ex utraque parte finita; sicut cum unus habet albedinem finitam et alter nigredinem finitam. Et sic esse creatum a non esse, secundum quid distat. Tertio modo ita quod sit ex una parte finita, et ex alia parte infinita; ut si unus haberet albedinem finitam, et alius infinitam nigredinem. Et talis est distantia inter esse creatum, et non esse simpliciter; quia esse creatum finitum est, non esse autem simpliciter est infinitum, in quantum omnem defectum qui cogitari potest, excedit. Haec ergo distantia transiri potest ex parte illa qua finita est; in quantum ipsum esse finitum vel acquiritur vel perditur: non autem ex parte illa qua infinita est.
Ad decimum dicendum, quod posse causare gratiam pertinet ad potentiam simpliciter infinitam, in quantum est potentiae instituentis naturam, quae est infinita; et ideo ista duo non sunt compossibilia, quod aliquis possit dare gratiam, et alia facere non possit.
Ad undecimum dicendum, quod ad gloriam regis pertinet potentia militum talis et tanta, quae eos ab eius subiectione non subtrahat; non autem si per potentiam ab eius subiectione auferrentur. Per potentiam autem conferendi gratiam creatura Deo aequaretur utpote habens potentiam infinitam. Unde divinae gloriae derogaret, si aliqua creatura talem potentiam haberet.
Ad duodecimum dicendum, quod auditus non est causa sufficiens fidei; quod patet ex hoc quod multi audiunt qui non credunt. Sed causa fidei est ille qui facit credentem assentire his quae dicuntur. Non autem ad assentiendum cogitur aliqua necessitate rationis, sed voluntate; et ideo homo exterius annuntians non causat fidem, sed Deus, qui solus voluntatem potest mutare. Causat autem fidem in credente inclinando voluntatem, et illustrando intellectum fidei, ut non repugnet his quae a praedicatore proponuntur. Praedicator autem se habet sicut disponens exterius ad fidem.
Ad decimumtertium dicendum, quod illud quod meum est sicut possessio, possum alii dare: non autem quod meum est sicut forma inhaerens; non enim dare colorem vel quantitatem meam alteri possum. Sic autem gratia hominis est, et non primo modo.
Ad decimumquartum dicendum, quod praelatus quamvis non possit dare gratiam subdito, potest tamen cooperari ad hoc quod gratia alicui detur, vel data non perdatur, admonendo vel corrigendo; et ratione huius, rationem reddere tenetur de animabus subditorum.
Ad decimumquintum dicendum, quod ministri regis temporalis non conciliant regis gratiam alicui nisi per modum intercessionis. Et sic ministri Dei possunt divinam gratiam alicui peccatori conciliare, precibus impetrando, non autem effective causando.
Ad decimumsextum dicendum, quod manus impositio non causat spiritus sancti adventum; sed simul cum manus impositione spiritus sanctus advenit. Unde non dicitur in textu, quod apostoli imponentes manus, darent spiritum sanctum, sed quod imponebant manus, et illi accipiebant spiritum sanctum. Si tamen impositio manuum dicatur aliquo modo causa acceptionis spiritus sancti per modum quo sacramenta sunt causa gratiae, ut post dicetur, hoc non habebit manus impositio in quantum est ab homine, sed ex institutione divina.
Ad decimumseptimum dicendum, quod opinio magistri non tenetur hic communiter, ut scilicet potestas creandi et iustificandi possit creaturae conferri; quamvis etiam Magister non dicat quod potestas iustificandi per auctoritatem possit creaturae conferri, sed solum per ministerium. Nec tamen sequitur, si communicabilis est creaturae, quod sit communicata. Cum enim dicitur quod omne quod est creaturae communicabile, est ei communicatum, intelligendum est de illis quae natura eius requirit; non autem de illis quae possunt esse naturalibus superaddita ex sola liberalitate divina; de his enim non apparet invidia, si non conferantur: et ideo non est simile de filio. Nam de ratione filiationis est ut filius habeat naturam generantis. Unde, si Deus pater plenitudinem suae naturae filio non communicaret, videretur vel ad impotentiam vel ad invidiam pertinere; et praecipue secundum eos qui dicebant, quod pater filium necessitate naturae generat.
Ad decimumoctavum dicendum, quod verbum dionysii non est intelligendum quod infima fini ultimo coniungantur virtute causarum mediarum; sed quia causae mediae disponunt ad hanc coniunctionem, vel per illuminationem, vel quocumque alio ministerio.
Ad decimumnonum dicendum, quod potestas illa data est apostolis ad expellendum daemones a corporibus, quod constat esse minus quam expellere peccatum ab anima. Nec iterum datum est eis ut propria virtute daemones expellerent, sed per invocationem nominis Christi impetrando per orationem: quod patet ex hoc quod dicitur Marc. xvi, 17: in nomine meo daemonia eiicient.
Ad vigesimum dicendum, quod sacerdos legalis nec etiam per modum ministerii ad gratiae collationem operatur, nisi remote per exhortationem et doctrinam. Sacramenta enim veteris legis, quorum erat minister, gratiam non conferebant, sicut conferunt sacramenta novae legis, quorum est minister sacerdos evangelicus; unde sacerdotium novum est dignius veteri, ut probat Apostolus in epistola ad Hebr..
Ad vigesimumprimum dicendum, quod anima aliter se habet ad vitam naturalem, et ad vitam gratiae. Ad vitam enim gratiae se habet ut quod alio vivit: ad vitam vero naturae, ut quo aliud vivit. Et ideo vitam gratiae communicare non potest, sed communicatam recipit; vitam vero naturae communicat, nec tamen eam communicat nisi in quantum formaliter corpori unitur. Non est autem possibile quod anima alteri animae, quae vita gratiae vivere potest, formaliter uniatur; unde non est simile.
Ad vigesimumsecundum dicendum, quod non est impossibile aliquod agens agere secundum suam speciem vel infra; sed supra suam speciem nihil agere potest. Gratia autem est supra naturam animae; culpa vero est vel iuxta naturam respectu animalis partis, vel infra naturam respectu rationis; unde non est simile de culpa et gratia.
Ad vigesimumtertium dicendum, quod in minori mundo, scilicet homine, aliquod accidens spirituale quod naturam non excedit, virtute creata aliqualiter causatur, scilicet scientia a doctore in discipulo; non autem gratia, quia naturam excedit. Anima vero sensibilis et vegetabilis infra naturalem ordinem continetur.
Ad vigesimumquartum dicendum, quod perfectio gratiae potior est perfectione naturae ex parte formae perficientis, non autem ex parte perfectibilis. Nam quodammodo perfectius possidetur quod est naturale, quam quod est supra naturam: in quantum est naturali virtuti activae proportionatum; cuius proportionem donum supernaturale excedit: et ideo propria virtute non potest aliquod donum supernaturale transfundere, quamvis possit facere sibi simile in natura. Nec tamen hoc universaliter verum est; quia perfectiores creaturae sibi simile facere non possunt, ut sol non potest producere alium solem, nec angelus alium angelum; sed hoc tantum verum est in corruptibilibus creaturis, quibus vis generativa divinitus est provisa, ut continuetur esse secundum speciem, quod secundum individuum continuari non potest.
Ad vigesimumquintum dicendum, quod duplex est actus formae. Unus qui est operatio, ut calefacere, qui est actus secundus; et talis actus formae supposito attribuitur. Alius vero actus formae est materiae informatio, quae est actus primus; sicut vivificare corpus est actus animae; et talis actus supposito formae non attribuitur. Sic autem iustificare est actus iustitiae seu gratiae.
Et videtur quod non.
1. Sicut enim dicit bernardus in sermone de coena Domini: sicut canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per annulum investitur, sic divisiones gratiarum diversis sunt traditae sacramentis. Sed liber non est causa canonicatus, nec baculus abbatiae, nec annulus episcopatus; ergo nec sacramenta gratiae.
2. Praeterea, si sacramentum est causa gratiae: aut principalis, aut instrumentalis. Non autem principalis, quia sic solus Deus gratiae est causa, ut dictum est; nec iterum instrumentalis, quia omne instrumentum habet aliquam actionem naturalem circa quod instrumentaliter operatur; sacramentum autem cum sit quid corporale, non potest aliquam naturalem actionem habere circa animam, quae est gratiae susceptiva: et sic instrumentalis causa gratiae esse non potest.
3. Praeterea, omnis causa activa, vel est perfectiva, vel dispositiva, ut ex verbis avicennae haberi potest. Sed sacramentum non est causa gratiae perfectiva, quia sic esset causa gratiae principalis: nec iterum dispositiva, quia dispositio ad gratiam est in eodem in quo est gratia; scilicet in anima, ad quam res corporalis non attingit. Ergo sacramentum nullo modo est causa gratiae.
4. Praeterea, si est causa gratiae: aut per propriam virtutem, aut per aliquam superadditam. Non per propriam virtutem, quia sic quaelibet aqua sanctificaret sicut aqua baptismi; similiter nec per aliquam virtutem superadditam, quia omne quod recipitur in altero, recipitur in eo per modum recipientis: et sic, cum sacramentum sit materiale elementum, ut hugo de sancto victore dicit, non recipiet nisi virtutem materialem, quae non sufficit ad productionem formae spiritualis. Ergo sacramentum nullo modo est causa gratiae.
5. Praeterea, illa virtus suscepta in materiali elemento, aut erit corporea, aut incorporea. Si incorporea, cum sit accidens quoddam, et subiectum eius sit corpus, accidens erit dignius subiecto: nam incorporeum corpore nobilius est; si autem sit virtus corporea, et causat gratiam, quae est forma spiritualis et incorporea, sequitur quod effectus sit nobilior causa: quod iterum est impossibile. Ergo impossibile est quod sacramentum gratiam causet.
6. Si dicatur quod huiusmodi virtus superaddita non est quid completum in aliqua specie, sed quoddam incompletum.- contra: incompletum non potest esse causa completi. Gratia autem quoddam completum est. Ergo huiusmodi virtus incompleta causa gratiae esse non potest.
7. Praeterea, perfectum agens debet habere perfectum instrumentum. Sacramenta autem agunt ut instrumenta Dei, qui est agens perfectissimum. Ergo debent esse perfecta, et habere perfectam virtutem.
8. Praeterea, secundum Dionysium, in V c. Cael. Hier., lex divinitatis est per prima media, et per media ultima adducere. Ergo contra legem divinitatis est ut per ultima reducantur media vel prima in Deum. Sed in ordine creaturarum corporales sunt ultimae, substantiae vero spirituales sunt primae. Ergo non est conveniens quod per corporalia elementa gratia humanae menti conferatur, qua reducitur in Deum.
9. Praeterea, Augustinus in lib. Lxxxiii quaestionum, distinguit duplicem Dei actionem: unam quam operatur per subiectam creaturam; et aliam quam per seipsum immediate facit: et huiusmodi est illuminare animas. Sed gratiam conferre animae, est eam illuminare. Ergo Deus non utitur sacramento quasi instrumento medio ad gratiam conferendam.
10. Praeterea, si aliqua virtus elemento materiali confertur, per quam possit gratiam causare: aut illa virtus manet peracto sacramento, aut non. Si manet: tunc in aqua baptismi, postquam verbo vitae est sanctificata, si aliquis baptizatur post baptismum alterius, nullis verbis prolatis, erit baptizatus: quod falsum est. Si autem non manet: cum non sit assignare aliquod corruptivum contrarium, per seipsam deficit; et hoc videtur inconveniens (cum sit quoddam spirituale, et de maximis bonis, ex hoc quod est causa gratiae), ut tam subito evanescat.
11. Praeterea, agens praestantius est patiente: unde Augustinus probat, libro XII super genesim ad litteram, quod corpus non imprimit in anima similitudines quibus cognoscit. Sed magis est remotum ut corpus non coniunctum animae in ea causet formam gratiae supernaturalem, quam quod corpus unitum in ea effectum naturalem causet. Ergo nullo modo videtur possibile quod huiusmodi corporalia elementa, quae sunt in sacramentis, sint causa gratiae.
12. Praeterea, efficacius anima disponit se ad habendam gratiam quam disponatur per sacramenta: quia dispositio qua se anima disponit, ducit ad gratiam sine sacramento, non autem e converso. Sed anima, quamvis se ad gratiam disponat, non ostenditur causa gratiae. Ergo, etsi sacramenta aliquo modo ad gratiam disponant, non sunt dicenda causa gratiae.
13. Praeterea, nullus artifex sapiens utitur instrumento aliquo nisi secundum convenientiam instrumenti; sicut carpentarius non utitur malleo ad secandum. Sed Deus est artifex sapientissimus. Ergo non utitur instrumento corporali ad effectum spiritualem, qui corporali naturae non competit.
14. Praeterea, medicus sapiens fortioribus morbis fortiora adhibet remedia. Sed morbus peccati est vehementissimus. Ergo ad eius curationem per gratiae collationem fortiora remedia Deus apponere debuit, et non corporalia elementa.
15. Praeterea, recreatio animae creationi debet respondere per similitudinem. Sed Deus animam creavit nulla creatura mediante. Ergo similiter recreare debet per gratiam non mediante sacramento.
16. Praeterea, habere auxilia signum est impotentiae agentis. Sed instrumenta coadiuvant ad effectum principalis agentis. Ergo Deo, qui est potentissimus agens, non competit ut per sacramenta, quasi per instrumenta, gratiam conferat.
17. Praeterea, in omni instrumento requiritur sua naturalis actio, quae aliquid conferat ad effectum intentum a principali agente. Sed materialis elementi naturalis actio nihil facere videtur ad effectum gratiae, quam Deus in anima efficere intendit; ablutio enim non magis de prope respicit animam, quam ipsa aqua in baptismo. Ergo huiusmodi sacramenta non operantur ad gratiam per modum instrumenti.
18. Praeterea, sacramenta sine ministro non conferuntur. Si ergo sacramenta sunt aliquo modo causa gratiae, et homo erit aliquo modo causa gratiae; quod est contra dictum Augustini qui dicit, quod ministro non est collata potestas iustificandi, ne spes ponatur in homine.
19. Praeterea in gratia datur spiritus sanctus. Si ergo sacramenta sunt causa gratiae, erunt causa dationis spiritus sancti; quod est contra Augustinum, qui dicit, quod nulla creatura potest dare spiritum sanctum. Ergo sacramenta nullo modo sunt causa gratiae.
Sed contra. Est quod Magister dicit in iv sentent., dist. 1, definiens sacramentum novae legis sic: sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma, ut imaginem gerat, et causa existat.
Praeterea, Ambrosius dicit, quod gratia est fortior culpa; et hoc patet ab apostolo Rom. v, 15 sqq.. Sed culpa causatur in anima per infectionem corporis. Ergo gratia potest causari in anima per sanctificationem corporalis elementi.
Praeterea, aut per institutionem sacramentorum aliquid superadditur naturalibus elementis, aut nihil. Si nihil, tunc non est aliquid collatum mundo in institutione sacramentorum; quod est inconveniens. Si vero aliquid additur, cum non frustra addatur, erit effectivum alicuius quod prius efficere non poterat. Sed non nisi gratiae, cum ad hoc sint sacramenta instituta. Ergo sacramenta sunt effectiva gratiae.
Sed dicendum, quod non additur nisi ordo quidam ad gratiam.- sed contra: ordo, relatio quaedam est. Relatio autem semper fundatur super aliquid absolutum, rationem cuius in ad aliquid est motus per accidens. Si ergo additur ordo, oportet quod aliquid absolutum addatur.
Praeterea, absolutum non causatur a relativo, quia relativum habet esse debilissimum. Si ergo sacramentis nihil additur nisi relatio per institutionem, non poterunt ex institutione sanctificare; quod est contra hugonem de sancto victore.
Sed dicendum, quod relatio illa non est causa sanctificationis, sed divina virtus sacramentis assistens.- sed contra: aut assistit divina virtus, quae est ipse Deus, alio modo sacramentis post institutionem quam ante, aut non. Si non alio modo, non habebunt effectum post institutionem alium quam ante. Si vero alio modo, cum Deus non dicatur novo modo esse in creatura nisi per hoc quod novum effectum in ea facit, oportebit quod aliquid de novo sit superadditum ipsis sacramentis; et sic idem quod prius.
Praeterea, in quibusdam sacramentis requiritur materia sanctificata, sicut in extrema unctione et in confirmatione. Sed illa sanctificatio non inutiliter fit. Ergo per eam aliqua virtus spiritualis sacramentis confertur, ratione cuius esse poterunt gratiae aliqualiter causa, cum ad hoc illa virtus ordinetur.
Respondeo. Dicendum, quod sacramenta novae legis esse aliqualiter causam gratiae necesse est poni. Propter hoc enim lex occidere dicebatur et transgressionem augere, quia cognitionem peccati faciebat, gratiam vero adiutricem contra peccatum non conferebat. Si ergo nova lex gratiam non conferret, similiter occidere diceretur, et transgressionem augere; cuius contrarium apostolica doctrina profitetur. Non autem confert gratiam per solam instructionem, quia lex vetus hoc habebat, sed per sua sacramenta gratiam aliqualiter causando; unde ecclesia non est contenta catechismo, quo instruit accedentem, sed ei superaddit sacramenta ad gratiam habendam, quam quidem veteris legis sacramenta non conferebant, sed tantum significabant. Signa vero ad instructionem pertinent. Sic ergo, quia vetus lex tantum instruebat, eius sacramenta erant gratiae solum signa; quia vero nova lex et instruit et iustificat, eius sacramenta sunt gratiae et signum et causa. Quomodo vero sunt causa, non eodem modo omnes tradunt. Quidam enim dicunt quod sunt causa gratiae, non quia aliquid ad gratiam habendam operentur per aliquam virtutem eis inditam, sed quia in eorum susceptione gratia datur a Deo, qui sacramentis assistit, ut sic dicantur causa gratiae per modum causae sine qua non: et ponunt exemplum de hoc quod aliquis deferens denarium plumbeum accipit centum libras, non ideo quia denarius plumbeus sit causa faciens aliquid ad acceptionem centum librarum, sed quia sic statutum est ab eo qui potest dare, ut quicumque defert talem denarium accipiat tantam pecuniam. Similiter statutum est a Deo ut quicumque accipit sacramentum non fictus, gratiam accipiat, non quidem a sacramentis, sed ab ipso Deo; et hoc idem dicunt sensisse magistrum in iv sent. Distinct. 1, cum dixit, quod accipiens sacramentum quaerit salutem in inferioribus se, etsi non ab illis. Haec autem opinio non videtur sufficienter dignitatem sacramentorum novae legis salvare. Si enim recte consideretur exemplum ab eis propositum, et alia similia, non invenitur quod id quod causam dicunt sine qua non, se habeat ad effectum nisi sicut signum. Denarius enim plumbeus non est nisi signum acceptionis pecuniae, et baculus potestatis, quae confertur abbati. Unde, si sic se habent sacramenta novae legis ad gratiam, sequitur quod sint solum signa gratiae, et ita nihil habebunt prae sacramentis veteris legis. Nisi forte quis dicat quod sacramenta novae legis sunt signa gratiae simul cum eis datae, sacramenta vero veteris legis gratiae promissae. Sed hoc magis pertinet ad conditionem temporis quam ad dignitatem sacramentorum: quia in tempore illo promittebatur gratia, nunc autem est tempus plenitudinis gratiae, propter reparationem humanae naturae iam factam; unde, secundum hoc, sacramenta ista si tunc fuissent cum toto eo quod nunc habent, nihil plus fecissent quam illa, nec illa nunc minus facerent quam ista, nulla eis additione facta. Et ideo aliter dicendum, quod sacramenta novae legis aliquid ad gratiam habendam operantur. Sed ad aliquem effectum operatur aliquid dupliciter. Uno modo sicut per se agens; et dicitur per se agere quod agit per aliquam formam sibi inhaerentem per modum naturae completae, sive habeat illam formam a se, sive ab alio, aut naturaliter, aut violenter; per quem modum dicuntur illuminare sol et luna; calefacere ignis et ferrum ignitum et aqua calefacta. Alio modo aliquid operatur ad effectum aliquem instrumentaliter: quod quidem non operatur ad effectum per formam sibi inhaerentem, sed solum in quantum est motum a per se agente. Haec enim est ratio instrumenti, in quantum est instrumentum, ut moveat motum; unde, sicut se habet forma completa ad per se agentem, ita se habet motus quo movetur a principali agente, ad instrumentum, sicut serra operatur ad scamnum. Quamvis enim serra habeat aliquam actionem quae sibi competit secundum propriam formam, ut dividere, tamen aliquem effectum habet qui sibi non competit nisi in quantum est mota ab artifice, scilicet facere rectam incisionem, et convenientem formae artis. Et sic instrumentum habet duas operationes: unam quae competit ei secundum formam propriam; aliam quae competit ei secundum quod est motum a per se agente, quae transcendit virtutem propriae formae. Dicendum est ergo, quod nec sacramentum nec aliqua creatura potest gratiam dare per modum per se agentis, quia hoc solius virtutis divinae est, ut ex praecedenti art. Patet. Sed sacramenta ad gratiam operantur instrumentaliter; quod sic patet. Damascenus in libro III dicit quod humana natura in Christo erat velut quoddam organum divinitatis; et ideo humana natura aliquid communicabat in operatione virtutis divinae, sicut quod Christus tangendo leprosum mundavit; sic enim ipse tactus Christi causabat instrumentaliter salutem leprosi. Sicut autem humana natura in Christo communicabat ad effectus divinae virtutis instrumentaliter in corporalibus effectibus, ita in spiritualibus; unde sanguis Christi pro nobis effusus habuit vim ablutivam peccatorum; Apoc. i, 5: lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo; et Rom. iii, 24: iustificati... In sanguine ipsius. Et sic humanitas Christi est instrumentalis causa iustificationis; quae quidem causa nobis applicatur spiritualiter per fidem, et corporaliter per sacramenta: quia humanitas Christi et spiritus et corpus est; ad hoc scilicet ut effectum sanctificationis, quae est Christi, in nobis percipiamus. Unde illud est perfectissimum sacramentum in quo corpus Christi realiter continetur, scilicet eucharistia, et est omnium aliorum consummativum, ut Dionysius dicit in eccl. Hierarch., cap. III. Alia vero sacramenta participant aliquid de virtute illa qua humanitas Christi instrumentaliter ad iustificationem operatur, ratione cuius sanctificatus baptismo, sanctificatus sanguine Christi dicitur ab apostolo Hebr. x, 10. Unde passio Christi in sacramentis novae legis dicitur operari. Et sic sacramenta novae legis sunt causa gratiae quasi instrumentaliter operantia ad gratiam.
Ad primum ergo dicendum, quod bernardus sufficienter rationem sacramentorum novae legis tangit, loquendo de eis secundum quod sunt signa, et non secundum quod sunt causae.
Ad secundum dicendum, quod sacramenta novae legis non sunt causa gratiae principalis, quasi per se agentia, sed causa instrumentalis. Et secundum modum aliorum instrumentorum habent duplicem actionem: unam quae excedit formam propriam, sed est ex virtute formae principalis agentis, scilicet Dei: quae est iustificare; et aliam quam exercet secundum formam propriam, sicut abluere vel ungere: et haec actio attingit corporaliter ipsum quidem hominem qui iustificatur, secundum corpus per se, et secundum animam per accidens, quae huiusmodi corporalem actionem sentit; spiritualiter vero attingit ipsam animam, in quantum ab ea percipitur in intellectu ut quoddam signum spiritualis mundationis.
Ad tertium dicendum, quod quia ultimus finis respondet primo agenti tamquam principalis, ideo non principaliter agentibus non attribuitur ultimus finis, sed dispositio ad finem ultimum. Et sic sacramenta dicuntur esse causa gratiae per modum instrumentorum disponentium.
Ad quartum dicendum, quod sacramenta non operantur ad gratiam per virtutem propriae formae: sic enim operarentur ut per se agentia; sed operantur per virtutem principalis agentis, scilicet Dei, in eis existentem. Quae quidem virtus non habet esse completum in natura, sed est quid incompletum in genere entis; quod patet ex hoc quod instrumentum movet in quantum movetur. Motus autem est actus imperfectus, secundum Philosophum; unde, sicut illa quae movent in quantum sunt iam quasi in termino motus assimilata agenti, movent per formam perfectam: ita illa quae movent prout sunt in ipso moveri, movent per virtutem incompletam. Et huiusmodi virtus est in aere ad movendum visum secundum quod immutatur a colore parietis ut in fieri, non ut in facto esse: unde species coloris est in aere per modum intentionis, et non per modum entis completi, sicut est in pariete. Et similiter sacramenta operantur ad gratiam prout sunt quasi mota a Deo ad hunc effectum. Qui quidem motus attenditur secundum institutionem, sanctificationem, et applicationem ad eum qui accedit ad sacramenta: unde habent virtutem non per modum entis completi, sed quasi incomplete. Et sic non est inconveniens quod virtus spiritualis sit in re materiali, sicut species colorum sunt spiritualiter in aere.
Ad quintum dicendum, quod virtus illa neque potest dici corporea neque incorporea, proprie loquendo: corporeum enim et incorporeum sunt differentiae entis completi; sed proprie dicitur virtus ad incorporeum, sicut motus magis dicitur ad ens quam ens. Obiectio autem procedit ac si ista virtus esset quaedam forma completa.
Ad sextum dicendum, quod incompletum non potest esse causa completi sicut per se agens; potest tamen incompletum ordinari aliqualiter ad completum per modum causae instrumentalis; sicut dicimus motum instrumenti esse causam formae inductae a principali agente.
Ad septimum dicendum, quod de perfectione instrumenti non est quod agat per virtutem completam, sed quod agat in quantum movetur, et ita per virtutem incompletam; unde non sequitur sacramenta esse imperfecta instrumenta, quamvis virtus eorum non sit ens completum.
Ad octavum dicendum, quod instrumentum comparatur ad actionem magis ut quo agitur, quam ut quod agit: principalis enim agentis est ut agat instrumento. Et sic, quamvis ultima non reducant media vel suprema in Deum, possunt tamen ultima se habere ut quibus fiat reductio superiorum et mediorum in Deum. Unde Dionysius dicit, quod naturale est nobis ut per sensibilia in Deum manuducamur. Et hanc etiam causam assignat necessitatis visibilium sacramentorum, in I capite caelestis hierarch..
Ad nonum dicendum, quod illuminare animam Deo competit nulla creatura mediante quae ad illuminationem animae agat sicut principale et per se agens; potest tamen esse aliquod medium agens instrumentaliter et dispositive.
Ad decimum dicendum, quod quaedam sacramenta sunt in quibus requiritur materia sanctificata, sicut in extrema unctione et confirmatione; quaedam vero sunt in quibus non requiritur ex necessitate sacramenti. In omnibus igitur verum est quod virtus sacramenti non consistit in materia tantum, sed in materia et forma simul, quae duo sunt unum sacramentum: unde, quantumcumque applicetur materia sacramenti ad hominem, sine debita forma verborum et aliis quae ad hoc requiruntur, non sequitur sacramenti effectus. Sed in sacramentis quae indigent materia sanctificata, manet virtus sacramenti in materia post usum sacramenti partialiter, sed non complete. In sacramentis vero quae non indigent materia sanctificata, nihil remanet post sacramenti usum; unde aqua in qua celebratus est baptismus, nihil plus habet quam alia aqua, nisi forte propter permixtionem chrismatis, quod tamen non est de necessitate sacramenti. Nec est inconveniens ut virtus illa cesset, quia virtus illa se habet ut in fieri existens et moveri, ut dictum est; et huiusmodi cessat cessante motione moventis: statim enim quando movens cessat movere, et mobile cessat moveri.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis corporis elementum sit ignobilius anima, et propter hoc non possit aliquid efficere in anima virtute propriae naturae; potest tamen aliquid efficere in anima prout est instrumentum agens in virtute divina.
Ad duodecimum dicendum, quod anima agit disponendo ad gratiam virtute naturae propriae, sacramentum autem virtute divina ut eius instrumentum; et ideo non est simile.
Ad decimumtertium dicendum, quod sacramentum secundum propriam formam significat vel natum est significare effectum illum ad quem divinitus ordinatur; et secundum hoc est conveniens instrumentum, quia sacramenta significando causant.
Ad decimumquartum dicendum, quod sacramenta novae legis non sunt infirma remedia, sed valida, in quantum eis Christi passio operatur. Sacramenta vero veteris legis, quae passionem Christi praecesserunt, dicuntur infirma, ut patet Galat. iv, 9: conversi estis ad infirma et egena elementa.
Ad decimumquintum dicendum, quod creatio nihil praesupponit circa quod posset fieri instrumentalis agentis actio; recreatio vero praesupponit; et ideo non est simile.
Ad decimumsextum dicendum, quod Deus non utitur instrumentis vel causis mediis in sua actione propter sui indigentiam, sed propter effectuum convenientiam. Conveniens enim est ut nobis divina remedia exhibeantur secundum modum nostrum, id est per sensibilia, ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hierarch..
Ad decimumseptimum dicendum, quod actio naturalis materialis instrumenti adiuvat ad effectum sacramenti, in quantum per eam sacramentum suscipienti applicatur, et in quantum sacramenti significatio per actionem praedictam completur, sicut significatio baptismi per ablutionem.
Ad decimumoctavum dicendum, quod aliqua sacramenta sunt in quibus non requiritur determinatus minister, sicut patet in baptismo; et in talibus virtus sacramenti nullo modo consistit in ministro. Quaedam vero sacramenta sunt in quibus requiritur minister determinatus; et horum virtus partialiter consistit in ministro, sicut in materia et in forma. Nec tamen iustificare dicitur minister nisi per modum ministerii, in quantum operatur ad iustificationem conferendo sacramentum.
Ad decimumnonum dicendum, quod spiritus sanctus non datur nisi ab eo qui causat gratiam sicut principale agens, quod solius Dei est; et ideo solus Deus spiritum sanctum dat.
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.27 Art.3