Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.28 Art.4
Et videtur quod non.
1. Illud enim quod iustificationem sequitur, non requiritur ad iustificationem. Sed moveri in Deum, cum sit ex gratia, iustificationem sequitur; unde dicitur threnor. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Ergo motus liberi arbitrii in Deum non est de his quae requiruntur ad iustificationem.
2. Praeterea, motus liberi arbitrii requiritur ad iustificationem ut dispositio quaedam ex parte liberi arbitrii. Id autem ad quod homo trahi indiget, non pertinet ad liberum arbitrium. Cum ergo ad hoc quod homo convertatur in Deum, indigeat trahi, secundum illud Ioan. vi, 44: nemo venit ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum; videtur quod motus liberi arbitrii in Deum non sit de his quae ad iustificationem impii requiruntur.
3. Praeterea, ad iustitiam homo pervenit per viam timoris: nam qui sine timore est, non poterit iustificari, ut dicitur Eccli. i, 28. Sed per timorem homo non movetur in Deum, sed magis in poenas. Ergo motus liberi arbitrii qui requiritur ad iustificationem impii, non est motus in Deum.
4. Sed dicendum, quod hoc verum est de timore servili, non autem de filiali.- contra: omnis timor fugam in sui ratione includit. Sed per fugam aliquis recedit ab eo quod fugitur, non autem accedit ad ipsum. Ergo ex hoc quod homo timet Deum, non movetur in Deum, sed magis recedit a Deo.
5. Praeterea, si motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem requiritur, praecipue ille deberet requiri per quem homo in Deum completissime movetur. Completius autem movetur homo in Deum per caritatem quam per fidem. Si ergo motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem requiritur, non deberet attribui iustificatio fidei, sed magis caritati; cuius contrarium apparet Rom. v, 1: iustificati ex fide pacem habeamus ad Deum.
6. Praeterea, motus liberi arbitrii qui in iustificatione requiritur, est sicut ultima dispositio ad gratiam, cum qua gratia infunditur. Dispositio autem ad formam cum qua inducitur forma, talis est quod sine forma esse non potest, cum sit necessitas ad formam. Cum igitur motus fidei possit esse sine gratia, videtur quod iustificatio non debeat attribui motui fidei.
7. Praeterea, homo naturali ratione potest Deum cognoscere. Sed fides non requiritur ad iustificationem nisi in quantum facit Deum cognoscere. Ergo videtur quod sine motu fidei possit homo iustificari.
8. Praeterea, sicut per motum fidei homo cognoscit Deum, ita per actum sapientiae. Non ergo magis fidei quam Sapientiae iustificatio debet adscribi.
9. Praeterea, in fide multi articuli continentur. Si ergo motus fidei requiritur ad iustificationem, videtur quod oporteat omnes articulos fidei cogitare; quod non potest subito fieri.
10. Praeterea, Iac. iv, 6, dicitur, quod Deus humilibus dat gratiam: et sic ad iustificationem impii requiritur motus humilitatis, qui non est motus in Deum; alias humilitas haberet Deum pro obiecto et fine, et esset virtus theologica. Ergo motus qui requiritur ad iustificationem impii, non est motus liberi arbitrii in Deum.
11. Praeterea, in iustificatione impii voluntas hominis ad iustitiam immutatur. Ergo motus liberi arbitrii debet esse actus iustitiae, qui non est motus in Deum.
12. Praeterea, ad iustificationem impii se habet homo ut removens prohibens; sicut ille qui aperit fenestram, dicitur causa illuminationis domus. Sed impedimentum gratiae est peccatum. Ergo ex parte iustificati non requiritur motus liberi arbitrii in Deum, sed solum in peccatum.
Sed contra. Est quod dicitur Iac. iv, 8: appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Appropinquat autem Deus nobis per gratiae infusionem. Ergo ad hoc quod iustificemur per gratiam, requiritur quod nos appropinquemus Deo per motum liberi arbitrii in Deum.
Praeterea, iustificatio impii est quaedam hominis illuminatio. Sed in Psal. xxxiii, 6, dicitur: accedite ad eum et illuminamini. Cum ergo ad Deum non accedat homo passibus corporis, sed motibus mentis, ut Augustinus dicit, videtur quod motus liberi arbitrii requiratur ad iustificationem impii.
Praeterea, Rom. iv, 5, dicitur: reputabitur fides ad iustitiam credentibus in eum qui iustificat impium. Ergo ad hoc quod impius iustificetur, requiritur motus fidei in Deum.
Respondeo. Dicendum, quod, sicut supra, art. Praec., dictum est, motus liberi arbitrii qui est in iustificatione, requiritur ad hoc quod homo causam iustificantem contingat per actum proprium. Causa autem iustificationis Deus est, qui nostram operatus est iustificationem per mysterium incarnationis suae, per quam factus est Dei et hominum mediator. Et ideo motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem impii requiritur. Sed cum liberum arbitrium multipliciter in Deum moveri possit; ille motus de necessitate ad iustificationem requiri videtur qui est primus inter alios, et in omnibus aliis includitur; hic autem est motus fidei: accedentem enim ad Deum oportet primo credere quia est, ut habetur Heb. xi, 6. Nullus quocumque alio motu potest in Deum moveri, nisi simul cum hoc motu fidei moveatur; quia omnes alii motus mentis in Deum iustificantem pertinent ad affectum, solus autem fidei motus ad intellectum pertinet. Affectus autem non movetur in suum obiectum nisi secundum quod est apprehensum; bonum enim apprehensum movet affectum, ut dicitur in libro III de anima. Unde motus apprehensivae requiritur ad motum affectivae, sicut motio moventis ad moveri mobilis. Et per hunc modum motus fidei includitur in motu caritatis, et in quolibet alio motu quo mens movetur in Deum. Sed quia iustitia completiva in affectu existit; ideo, si homo secundum intellectum tantum converteretur in Deum, non contingeret Deum secundum id quod iustitiam recipit, id est secundum affectum; et sic iustificari non posset. Requiritur ergo quod non solum intellectus convertatur in Deum, sed affectus. Primus autem motus affectus in aliquid est motus amoris, ut in quaestione de passionibus animae dictum est; qui quidem motus in desiderio includitur sicut causa in effectu; desideratur enim aliquid quasi amatum. Ipsa vero spes desiderium quoddam importat cum quadam animi erectione, quasi in quoddam arduum tendens. Sicut ergo simul est motus cognitionis cum motu amoris, ita motus amoris cum motu spei vel desiderii; sicut enim apprehensum movet amorem, ita amor movet desiderium seu spem. Sic ergo liberum arbitrium in iustificatione impii movetur in Deum motu fidei, caritatis et spei: oportet enim iustificatum in Deum converti amando ipsum cum spe veniae. Et haec tria computantur pro uno motu completo, in quantum unum includitur in alio; denominatur tamen iste motus a fide, eo quod virtute continet in se illos motus, et in eis includitur.
Ad primum ergo dicendum, quod moveri in Deum per liberum arbitrium, sequitur quodammodo ordine naturae gratiae infusionem, non autem tempore, ut infra, art. Vii, patebit. Gratiae autem infusio est unum eorum quae requiruntur ad iustificationem: unde non sequitur propter hoc, quod motus liberi arbitrii in Deum iustificationem sequatur.
Ad secundum dicendum, quod tractus ille non importat violentiam, sed operationem divinam qua operatur in liberum arbitrium vertendo id quocumque voluerit: et sic illud ad quod homo trahitur, aliquo modo ad liberum arbitrium pertinet.
Ad tertium dicendum, quod timor servilis, qui habet oculum ad poenam tantum, requiritur ad iustificationem ut dispositio praecedens, non autem ut intrans substantiam iustificationis: quia simul cum caritate esse non potest, sed introeunte caritate timor discedit; unde I io. Iv, 18: timor non est in caritate. Timor autem filialis, qui timet separationem, includitur virtute in motu amoris: eiusdem enim rationis est desiderare coniunctionem amati, et timere separationem.
Ad quartum dicendum, quod timor filialis includit aliquam fugam; non tamen fugam Dei, sed fugam separationis a Deo, vel adaequationis ad Deum, secundum quod timor importat quamdam reverentiam per quam homo non audet divinae maiestati se comparare, sed ei se subiicit.
Ad quintum dicendum, quod motus caritatis in Deum requiritur, sed tamen in hoc motu includitur motus fidei, ut dictum est, in corp. Art..
Ad sextum dicendum, quod licet credere Deo vel Deum possit esse sine iustitia; tamen credere in Deum, quod est actus fidei formatae, sine gratia vel iustitia esse non potest. Et tale credere requiritur ad iustificationem, ut patet Rom. iv, 5: credenti in eum qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam.
Ad septimum dicendum, quod quia post lapsum humanae naturae, homo non potest reparari nisi per mediatorem Dei et hominum Iesum Christum (quod quidem sacramentum, scilicet mediationis Christi, sola fide tenetur); ideo ad iustificationem impii non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur fides Iesu Christi vel explicite vel implicite, secundum diversa tempora et diversas personas. Et hoc est quod dicitur Rom. iii, 22: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi.
Ad octavum dicendum, quod sicut intellectus principiorum naturaliter cognitorum se habet ad sapientiam vel scientiam ratione acquisitam in ratione principii, ita fides ad sapientiam infusam; unde primus motus cognitionis gratuitae in Deum non est sapientiae, vel scientiae infusae, sed fidei.
Ad nonum dicendum, quod licet sint multi articuli fidei, non tamen oportet quod actu omnes cogitentur in ipso instanti iustificationis; sed solum quod cogitetur Deus secundum hunc articulum, quod est iustificans, et peccata remittens; in quo includitur implicite articulus incarnationis et passionis Christi, et aliorum quae ad nostram iustificationem requiruntur.
Ad decimum dicendum, quod motus humilitatis consequitur motum fidei, secundum quod aliquis considerata altitudine divinae maiestatis seipsum ei subiicit; et ita motus humilitatis non est primus qui requiritur in iustificatione.
Ad undecimum dicendum, quod in iustitia generali, de qua nunc loquimur, includitur ordinatio debita hominis ad Deum, ut supra, art. I huius quaest., dictum est; et sic tam fides quam spes quam caritas sub huiusmodi iustitia continentur.
Ad duodecimum dicendum, quod peccatum prohibet gratiam praecipue ratione aversionis; et ideo ad removendum hoc prohibens, requiritur conversio liberi arbitrii in Deum.
Et videtur quod non.
1. Motus enim caritatis ad remissionem sufficit; Luc. vii, 47: dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Sed motus caritatis est directe in Deum. Ergo ad iustificationem impii sufficit motus in Deum, et non requiritur motus in peccatum.
2. Praeterea, bonum incommutabile est efficacius quam bonum commutabile. Sed conversio ad bonum commutabile sufficit ad hoc quod homo incurrat peccatum. Ergo conversio ad bonum incommutabile sufficit ad hoc quod homo iustificetur.
3. Praeterea, homo non potest moveri in peccatum nisi de peccato cogitet. Nullus autem cogitare potest de eo quod memoria non tenet; contingit autem aliquem oblitum esse peccati commissi. Si ergo ad iustificationem impii requiritur motus liberi arbitrii in peccatum, videtur quod talis qui est peccatorum suorum oblitus, nunquam possit iustificari.
4. Praeterea, contingit aliquem multis esse criminibus involutum. Si ergo motus liberi arbitrii in iustificatione requiritur, videtur pari ratione quod eum oporteat in illo instanti de singulis suis peccatis cogitare; quod est impossibile: non enim est maior ratio de uno quam de alio.
5. Praeterea, quicumque convertitur in aliquid sicut in finem ultimum, ex hoc ipso ab alio fine avertitur ultimo: quia impossibile est unius esse multos fines ultimos. Sed homo, quando movetur per fidem formatam in Deum, movetur in ipsum sicut in finem ultimum. Ergo ex hoc ipso avertitur a peccato; et ita non videtur esse necessarius aliquis motus liberi arbitrii in peccatum.
6. Praeterea, non est idem motus a peccato et in peccatum, sicut nec ab albo et in album. Sed iustificatio est motus a peccato. Ergo non est motus ad peccatum.
Sed contra. Est quod in Psalm. xxxi, Vers. 5, dicitur: confitebor adversum me iniustitiam meam Domino: et tu remisisti impietatem peccati mei. Sed homo non potest hoc dicere nisi de peccato cogitando. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum ad iustificationem requiritur.
Praeterea, ad iustificationem impii contritio requiritur, quae est prima poenitentiae pars, per quam peccata tolluntur. Sed contritio est dolor de peccato. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum requiritur in iustificatione impii.
Respondeo. Dicendum, quod iustificatio impii addit aliquid supra iustificationem simpliciter. Nam iustificatio simpliciter importat solummodo iustitiae infusionem; sed super hoc addit iustificatio impii remissionem culpae: quae quidem remissio non fit solum per hoc quod homo desistit a peccato, sed aliquid amplius requiritur. Unde Augustinus dicit in lib. De nupt. Et concup.: si a peccando desistere, hoc esset non habere peccata, sufficeret ut hoc nos moneret scriptura: fili peccasti; non autem sufficit; sed addidit: et de praeteritis deprecare ut tibi remittantur. Sic ergo ad iustificationem simpliciter requiritur conversio hominis per liberum arbitrium in causam iustificantem, quae est motus liberi arbitrii in Deum. Sed supra hoc in iustificationem impii requiritur quod convertatur ad destructionem peccati praeteriti. Sicut autem conversio in Deum fit per hoc quod homo cognoscit Deum per fidem, et eum amat, et gratiam desiderat seu sperat; ita oportet quod conversio liberi arbitrii in peccatum sit per hoc quod homo se peccatorem recognoscit, quod est humilitatis; et peccatum praeteritum detestatur, ut pigeat fecisse et iterare non velit.
Ad primum ergo dicendum, quod dilectio non potest esse sine detestatione eius quod a Deo separat; et ideo praeter motum dilectionis in Deum requiritur in iustificatione peccati detestatio. Unde et magdalena, cui dictum est dimissa sunt ei peccata multa, lacrimas emiserat pro peccatis.
Ad secundum dicendum, quod conversio in bonum incommutabile sufficit ad iustificationem simpliciter; sed ad iustificationem impii requiritur etiam motus in peccatum, ut dictum est, in corp. Art.; quia ad hoc quod homo iustificetur a peccato praeterito, non solum sufficit quod iustitiam velit, et non peccet, sed quod contra praeteritam iniquitatem operetur detestando ipsam. Non autem in eo qui peccat, requiritur detestatio Dei, vel iustitiae, nisi ex consequenti: quia id quod est bonum, nullus habet odio, nisi in quantum est incompossibile alteri bono quod diligit; unde peccator non nisi per accidens vidit iustitiam et Deum: ex hoc ipso videlicet quod amat immoderate bonum commutabile.
Ad tertium dicendum, quod non est necessarium quod aliquis in ipso momento iustificationis de hoc vel illo peccato determinate cogitet; sed solum quod doleat se propria culpa a Deo esse aversum, vel absolute, vel sub conditione, si scilicet aversus est; quando scilicet aliquis ignorat an unquam per peccatum mortale a Deo aversus fuerit: et per huiusmodi motum ille qui oblitus est de peccato, conteri potest.
Ad quartum dicendum, quod omnia peccata conveniunt in aversione a Deo, ratione cuius gratiam impediunt; unde ad iustificationem non requiritur quod in ipso iustificationis momento aliquis de peccatis singulis cogitet, sed sufficit quod cogitet de hoc quod per culpam suam est aversus a Deo. Recogitatio autem singulorum peccatorum debet vel praecedere, vel saltem sequi iustificationem.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod aliquis sibi Deum finem constituit, sequitur quod non constituat sibi finem in peccato, et ita quod avertatur a proposito peccandi. Hoc autem non sufficit ad deletionem peccati praeteriti, ut dictum est, in corp. Artic.; et ideo ratio non sequitur.
Ad sextum dicendum, quod motus liberi arbitrii in peccatum prosequendum vel amplectendum, iustificationi opponitur, non autem motus liberi arbitrii in peccatum fugiendum: hic enim motus cum iustificatione convenit, quae est motus a peccato: nam fuga alicuius est motus ab illo.
Et videtur quod sic.
1. Idem enim est propositio affirmationis, et remotio negationis. Sed culpa nihil aliud esse videtur quam defectus gratiae. Ergo idem videtur esse remotio culpae, et infusio gratiae.
2. Praeterea, gratia et culpa opponuntur sicut tenebra et lux. Sed remotio tenebrae et inductio lucis sunt idem. Ergo remissio culpae et infusio gratiae sunt idem.
3. Praeterea, remotio culpae praecipue attenditur quantum ad deletionem maculae. Macula autem non videtur esse aliquid positive in anima, quia sic aliquo modo esset a Deo; et sic videtur quod sit privatio sola: non autem est privatio nisi eius cum quo simul esse non potest, quod est gratia. Remotio ergo culpae nihil est aliud quam infusio gratiae.
4. Sed diceretur, quod macula non solum ponit absentiam gratiae, sed aptitudinem et debitum respectu gratiae habendae.- sed contra: omnis privatio ponit aptitudinem in subiecto, cum remotio privationis et inductio habitus sint idem. Ergo hoc non impedit quin remotio culpae et infusio gratiae sint idem.
5. Praeterea, secundum Philosophum, generatio unius est corruptio alterius. Cum ergo remotio culpae sit quaedam ipsius corruptio, infusio gratiae est quaedam ipsius generatio. Ergo idem est infusio gratiae quod remotio culpae.
Sed contra. Est quod inter quatuor quae requiruntur ad iustificationem impii, connumerantur duo, infusio gratiae et culpae remissio.
Praeterea, quaecumque sic se habent quod unum potest esse sine altero, non sunt idem. Sed infusio gratiae potest esse sine remissione alicuius culpae; sicut in angelis beatis, et in primo homine ante casum, et in Christo. Ergo remissio culpae et infusio gratiae non sunt idem.
Respondeo. Dicendum, quod remissio culpae et infusio gratiae non sunt idem et hoc sic patet. Mutationes enim penes terminos distinguuntur. Infusionis autem gratiae terminus est gratiam inesse, remissionis vero culpae culpam non esse. Est autem oppositorum quantum ad hoc attendenda quaedam differentia. Nam quaedam opposita sunt quorum utrumque ponit naturam aliquam, ut album et nigrum; et in talibus oppositis negatio utriusque est negatio realis, id est alicuius rei. Et ideo, cum affirmatio non sit negatio, quia esse album non est idem quod non esse nigrum, sed realiter differunt, ideo corruptio nigri cuius terminus est non esse nigrum, et generatio albi cuius terminus est esse album, sunt realiter diversae mutationes, quamvis sit unus motus, ut supra, art. I huius quaest., dictum est. Quaedam vero opposita sunt quorum alterum tantum est natura quaedam, reliquum vero non est nisi remotio vel negatio ipsius, sicut patet in oppositis secundum affirmationem et negationem vel secundum privationem et habitum; et in talibus negatio oppositi, quod ponit naturam aliquam, est realis, quia est alicuius rei; negatio vero alterius oppositi non est realis, quia non est alicuius rei. Est enim negatio negationis, quae est negatio alterius oppositi: et ideo haec negatio negationis nihil differt secundum rem a positione alterius; unde secundum rem idem est generatio albi et corruptio non albi. Sed quia negatio, quamvis non sit res naturae, est tamen res rationis, ideo negatio negationis secundum rationem, sive secundum modum intelligendi, est aliud a positione affirmationis: et sic corruptio non albi secundum modum intelligendi est aliud quam generatio albi. Patet igitur quod, si culpa omnino non est aliquid positive, idem est infusio gratiae et remissio culpae secundum rem; secundum rationem vero non idem. Si autem culpa aliquid ponit non secundum rationem, sed re; est aliud remissio culpae et infusio gratiae, si considerentur ut mutationes, quamvis in ratione motus sint unum, ut supra dictum est. Culpa autem aliquid ponit et non solam absentiam gratiae. Absentia enim gratiae secundum se considerata habet tantum rationem poenae, non autem rationem culpae, nisi secundum quod relinquitur ex actu voluntario praecedente; sicut tenebra non habet rationem umbrae nisi secundum quod relinquitur ex interpositione corporis opaci. Sicut ergo ablatio umbrae importat non solum remotionem tenebrae, sed remotionem corporis impedientis; ita remissio culpae non solum importat ablationem absentiae gratiae, sed ablationem impedimenti gratiae, quod erat ex actu peccati praecedente; non ut actus ille non fuerit, quia hoc est impossibile; sed ut propter illum influxus gratiae non impediatur. Patet igitur quod remissio culpae et infusio gratiae non sunt idem secundum rem.
Et per hoc patet solutio ad prima quatuor.
Ad quintum dicendum, quod generatio unius dicitur esse a Philosopho corruptio alterius per concomitantiam, quia de necessitate sunt simul, vel propter unitatem motus qui ad has duas mutationes terminatur.
Et videtur quod sic.
1. Quia super illud Psal. lxii, 3: sic in sancto apparui tibi, dicit Glossa: nisi quis prius deficiat in malo, nunquam perveniet ad bonum. Sed remissio culpae facit deficere a malo, infusio autem gratiae pervenire ad bonum. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.
2. Praeterea, prius in ordine naturae est intelligere recipiens quam ipsam receptionem. Sed forma non recipitur nisi in propria materia. Ergo prius est intelligere materiam propriam quam receptionem formae. Sed ad hoc quod materia sit propria alicui formae, requiritur quod sit denudata a forma contraria. Ergo prius naturaliter materia denudatur ab una forma quam recipiat aliam; et sic naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.
3. Sed diceretur, quod gratia, secundum quod habet respectum ad Deum infundentem gratiam, est prior naturaliter quam remissio culpae; secundum vero quod habet ordinem ad subiectum, sic est posterior quam remissio culpae.- sed contra: in infusione gratiae includitur respectus gratiae ad suum subiectum cui infunditur. Si ergo secundum hunc respectum ad subiectum est posterior, videtur quod simpliciter infusio gratiae naturaliter sit post remissionem culpae.
4. Sed diceretur, quod gratia habet duplicem respectum ad subiectum: unum, secundum quod informat subiectum: et quantum ad hunc respectum est posterior quam remissio culpae; alium, quo culpam expellit a subiecto: et sic infusio gratiae naturaliter praecedit remissionem culpae.- sed contra: gratia expellit culpam ratione oppositionis quam habet ad ipsam. Opposita autem mutuo se expellunt, ex hoc quod non patiuntur se in eodem subiecto. Ergo ex hoc ipso quod gratia informat subiectum, expellit culpam. Et sic non potest esse quod gratia secundum respectum quem habet ad subiectum quod informat, sit posterior, et secundum respectum quem habet ad culpam quam expellit, sit prior.
5. Praeterea, esse rei naturaliter prius est quam agere ipsius. Sed gratia, cum sit accidens, eius esse est inesse. Ergo prior est naturaliter respectus quem habet gratia ad subiectum quod informat, quam respectus quem habet ad contrarium quod expellit. Et sic praedicta responsio non videtur posse stare.
6. Praeterea, prius naturaliter est declinare a malo quam facere bonum. Sed remissio culpae pertinet ad declinationem mali, infusio autem gratiae ordinatur ad operationem boni. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.
7. Praeterea, secundum ordinem effectuum est ordo causarum. Sed effectus remissionis culpae est esse mundum, effectus autem infusionis gratiae est esse gratum. Prius autem est naturaliter esse mundum quam esse gratum: nam omne gratum est mundum, sed non convertitur; prius autem, secundum Philosophum, est a quo non convertitur subsistendi consequentia. Ergo prius naturaliter est remissio culpae quam infusio gratiae.
8. Praeterea, culpa et gratia se habent ad invicem sicut formae contrariae in natura. Sed in rebus naturalibus prius naturaliter est expulsio unius formae quam introductio alterius, eo quod non contingit formas contrarias esse simul in materia: unde oportet quod forma quae prius erat, intelligatur expulsa antequam nova forma introducatur. Ergo et remissio culpae naturaliter prius est quam infusio gratiae.
9. Praeterea, prius naturaliter est recedere a termino a quo quam pervenire ad terminum ad quem. Sed in iustificatione impii culpa se habet ut terminus a quo receditur per culpae remissionem: terminus autem ad quem est ipsa gratia, ad quam pervenitur per eius infusionem. Ergo prius naturaliter est culpae remissio quam gratiae infusio.
10. Sed diceretur, quod gratiae infusio est posterior, in quantum gratia est terminus iustificationis: sed in quantum est principium disponens removendo contrarium, sic est prius.- sed contra: agens infinitae virtutis non exigit dispositionem in materia in quam operatur. Sed gratiae infusio est ab agente infinitae virtutis, scilicet a Deo. Ergo non exigitur aliqua dispositio.
11. Praeterea, nulla forma quae totaliter est ab extrinseco, exigit dispositionem in materia. Sed gratia est huiusmodi. Ergo etc..
12. Praeterea, remissio culpae et infusio gratiae se habent sicut purgatio et illuminatio. Sed secundum Dionysium, purgatio anteponitur illuminationi. Ergo remissio culpae naturaliter praecedit gratiae infusionem.
13. Praeterea, si Deus successive operaretur in iustificatione impii, prius tempore removeret culpam quam infunderet gratiam; sicut in dealbatione natura prius removet nigredinem quam inducat albedinem. Sed hoc quod Deus subito operatur iustificationem, removet ordinem temporis, non naturae. Ergo naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.
Sed contra. Causa naturaliter praecedit effectum. Sed gratia est causa remissionis culpae, nonnisi secundum quod est infusa. Ergo gratiae infusio naturaliter praecedit culpae remissionem.
Praeterea, agens naturale non expellit formam contrariam a materia nisi per hoc quod inducit similitudinem suae formae in materia. Ergo eadem ratione et Deus non removet culpam ab anima nisi per hoc quod similitudinem suae bonitatis, scilicet gratiam, in ea inducit; et sic infusio gratiae naturaliter praecedit culpae remissionem.
Praeterea, sicut quandoque culpa remittitur per gratiam, ita aliquando gratia expellitur per culpam. Sed gratia expellitur per culpam praecedentem expulsionem gratiae. Ergo similiter culpa remittitur per gratiam praecedentem culpae remissionem.
Praeterea, gratia creando infunditur, et infundendo creatur. Sed creatio gratiae est prius naturaliter quam remissio culpae. Ergo infusio gratiae naturaliter prior est quam culpae remissio.
Praeterea, agens naturaliter est prius patiente. Sed in iustificatione impii gratia est ex parte agentis, culpa ex parte patientis seu recipientis. Ergo prius naturaliter est gratiae infusio quam culpae remissio.
Respondeo. Dicendum, quod in quolibet genere causae, causa naturaliter est prior causato. Contingit autem secundum diversa genera causarum idem respectu eiusdem esse causam et causatum; sicut purgatio est causa sanitatis in genere causae efficientis, sanitas vero est causa purgationis secundum genus causae finalis; similiter materia causa est formae aliquo modo in quantum sustinet formam, et forma est aliquo modo causa materiae in quantum dat materiae esse actu. Et ideo nihil prohibet aliquid altero esse prius et posterius secundum diversum genus causae. Sed tamen illud est prius simpliciter dicendum ordine naturae, quod est prius secundum genus illius causae quae est prior in ratione causalitatis; sicut finis, qui dicitur causa causarum, quia a causa finali omnes aliae causae recipiunt quod sint causae: quia efficiens non agit nisi propter finem, et ex actione efficientis forma perficit materiam, et materia sustinet formam. Sic ergo dicendum, quod quandocumque a materia una forma expellitur et alia inducitur, expulsio formae praecedentis est prior naturaliter in ratione causae materialis: omnis enim dispositio ad formam reducitur ad causam materialem: denudatio autem materiae a forma contraria, est quaedam dispositio ad formae susceptionem. Subiectum etiam, id est materia, ut dicitur in libro I physic., numerabilis est: numeratur enim secundum rationem, in quantum in eo praeter subiecti substantiam invenitur privatio, quae se tenet ex parte materiae et subiecti. Sed in ratione causae formalis est prior naturaliter introductio formae; quae formaliter perficit subiectum, et expellit contrarium. Et quia forma et finis in idem numero incidunt, forma vero et efficiens in idem specie, in quantum forma est similitudo agentis; ideo formae introductio est prior naturaliter secundum ordinem causae efficientis et finalis: et ex hoc patet, secundum praedicta, quod ordine naturae sit simpliciter prior. Sic ergo patet quod simpliciter loquendo secundum ordinem naturae, prior est gratiae infusio quam culpae remissio; sed secundum ordinem causae materialis est e converso.
Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa loquitur quantum ad vitationem operis mali, et operationem operis boni: minus est enim dimittere malum quam operari bonum, et ideo naturaliter prius; non autem loquitur quantum ad habitus qui infunduntur vel expelluntur.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit secundum ordinem causae materialis, secundum quem in respectu ad subiectum infusio gratiae posterior est.
Unde patet solutio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod obiectio illa procedit secundum ordinem causae formalis: formaliter enim gratia inhaerendo expellit culpam.
Ad quintum dicendum, quod gratia non expellit culpam effective, sed formaliter; unde non est prius quam expellat culpam, sed simul.
Ad sextum dicendum, quod obiectio illa procedit quantum ad operationes, et non quantum ad habitus, sicut et prima.
Ad septimum dicendum, quod esse mundum non est proprius effectus remissionis culpae, quia potest esse, non intellecta remissione culpae, ut in homine in statu innocentiae; sed proprius effectus remissionis culpae est fieri mundum; et hoc non est communius quam esse gratum, quia nullus potest fieri mundus nisi per gratiam. Sciendum tamen, quod per hoc non probaretur prioritas naturalis nisi secundum ordinem causae materialis: nam genera se habent per modum materiae in comparatione ad species.
Ad octavum dicendum, quod eadem distinctione opus est in formis naturalibus et in proposito.
Ad nonum dicendum, quod recessus a termino a quo est prius in via generationis et motus, cum reducatur ad ordinem materiae (nam motus est actus existentis in potentia); sed accessus ad terminum ad quem est prior secundum ordinem causae finalis.
Ad decimum dicendum, quod in operibus Dei non requiritur dispositio propter impotentiam agentis, sed propter conditionem effectus; et praecipue talis dispositio, scilicet remotio contrarii, quia contraria simul esse non possunt.
Ad undecimum dicendum, quod forma quae est totaliter ab extrinseco, requirit dispositionem debitam in subiecto, vel praeexistentem, sicut lumen diaphaneitatem in aere, vel simul impressam ab eodem agente, sicut calor consummatus simul introducitur cum forma ignis. Et similiter a Deo simul cum infusione gratiae expellitur culpa.
Ad duodecimum dicendum, quod simili distinctione utendum est in ordine purgationis et illuminationis, sicut in proposito.
Ad decimumtertium dicendum, quod si Deus successive iustificationem operaretur, expulsio culpae esset prior tempore, sed posterior natura: ordo enim temporis sequitur ordinem motus et materiae. Et secundum hunc modum Philosophus dicit, quod in eodem actus est posterior tempore quam potentia, sed natura prior: quia secundum illud dicitur aliquid esse simpliciter natura prius, quod est prius secundum ordinem causae finalis, ut dictum est in corp. Art..
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.28 Art.4