Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.28 Art.8


Octavo quaeritur utrum in iustificatione impii motus liberi arbitrii naturaliter praecedat gratiae infusionem

Et videtur quod sic.

1. Causa enim naturaliter praecedit effectum. Sed contritio est causa remissionis culpae. Ergo naturaliter eam praecedit; et per consequens gratiae infusionem, quia se concomitantur.
2. Sed diceretur, quod contritio non est causa remissionis culpae nisi per modum dispositionis materialis.- sed contra: contritio est causa sacramentalis remissionis culpae, et infusionis gratiae. Poenitentia enim, cum sit sacramentum novae legis, gratiam causat, et sic remissionem culpae: nec hoc facit ratione aliarum suarum partium, scilicet confessionis et satisfactionis, quae gratiam et culpae remissionem praesupponunt: et sic relinquitur quod ipsa contritio sit sacramentalis causa remissionis culpae, et infusionis gratiae. Sed causa sacramentalis est causa instrumentalis, ut ex praecedenti quaest. Patet. Ergo, cum instrumentum reducatur ad genus causae efficientis, contritio non erit causa remissionis culpae ut dispositio materialis, sed magis in genere causae efficientis.
3. Praeterea, attritio praecedit gratiae infusionem, et culpae remissionem. Sed contritio ab attritione non differt nisi secundum intensionem doloris, quae speciem non variat. Ergo contritio naturaliter ad minus praecedit gratiae infusionem et culpae remissionem.
4. Praeterea, in Psalm. lxxxviii, 15, dicitur: iustitia et iudicium praeparatio sedis eius. Anima autem efficitur sedes Dei per gratiae infusionem et culpae remissionem. Cum ergo homo iustitiam et iudicium faciat per hoc quod de peccato conteritur, videtur quod contritio sit praeparatio ad gratiae infusionem; et ita naturaliter est prior.
5. Praeterea, motus ad terminum naturaliter praecedit terminum. Sed contritio est quidam motus tendens in destructionem peccati. Ergo naturaliter praecedit remissionem culpae.
6. Praeterea, Augustinus dicit: qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te; et ita motus liberi arbitrii, qui ex parte nostra est, requiritur ad iustificationem, et naturaliter praecedit eam. Sed iustificatio terminatur in remissionem culpae. Ergo motus liberi arbitrii praecedit naturaliter remissionem culpae.
7. Praeterea, in matrimonio carnali consensus mutuus naturaliter matrimonii copulam praecedit. Sed per gratiae infusionem contrahitur quoddam spirituale matrimonium animae cum Deo, secundum illud Osee, ii, 19: sponsabo te mihi in iustitia. Ergo motus liberi arbitrii, per quem est animae consensus in Deum, praecedit naturaliter gratiae infusionem.
8. Praeterea, sicut in his quae moventur ab alio, se habet motio moventis exterioris ad moveri mobilis, ita in his quae moventur a seipsis. Sed motio qua exterius agens movet, sive moveat ut principale agens, sive ut coadiuvans, naturaliter praecedit moveri ipsius mobilis. Ergo, cum in iustificatione impii anima non totaliter moveatur, sed ipsa quodammodo se moveat ut coadiuvans, secundum illud I cor. iii, 9: Dei adiutores sumus; videtur quod ipsa operatio animae, scilicet motus liberi arbitrii, naturaliter praecedat remissionem culpae, secundum quam movetur anima de vitio in virtutem.

Sed contra. Contritio est actus meritorius. Sed actus meritorius non est nisi a gratia. Ergo gratia est causa contritionis. Sed causa naturaliter praecedit effectum. Ergo gratiae infusio naturaliter praecedit contritionem.
Praeterea, Rom. v, 3, super illud, iustificati igitur ex fide etc., dicit Glossa: gratiam Dei non praecedit aliquod meritum humanum. Sed contritio est quoddam humanum meritum. Ergo non praecedit gratiae infusionem.
Sed diceretur, quod praecedit sicut quaedam dispositio.- sed contra: dispositio est minus perfecta quam forma ad quam disponit. Sed contritio dicit aliquid magis perfectum quam gratia. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam. Probatio mediae. Actus secundus est maioris perfectionis quam primus, cum se habeat per modum habitus. Contritio autem est actus secundus, cum sit operatio gratiae, sicut considerare est operatio scientiae. Ergo sicut consideratio est perfectius quam scientia, ita contritio est perfectius quam gratia.
Praeterea, effectus causae efficientis nunquam est dispositio ad causam efficientem, quia in via motus sequitur efficientem; cum tamen in eadem via dispositio praecedat id ad quod disponit. Sed contritio se habet ad gratiam sicut effectus causae efficientis ad suam causam efficientem. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam; et sic idem quod prius. Probatio mediae. Habitus et potentia ad idem genus causae reducuntur, cum habitus suppleat quod potentiae deest. Sed potentia est causa actus in genere causae efficientis. Ergo et habitus. Sed gratia comparatur ad contritionem sicut habitus ad actum. Ergo contritio comparatur ad gratiam sicut effectus ad causam efficientem.
Praeterea, quod nihil facit ad introductionem formae, non est dispositio ad formam. Sed contritio nihil facit ad gratiae infusionem, quia sine contritione potest esse gratiae infusio; sicut patet in Christo, angelis, et primo homine in statu innocentiae. Ergo contritio non est dispositio ad gratiam; et sic idem quod prius.
Praeterea, bernardus dicit, quod ad opus salutis nostrae duo requiruntur: scilicet Deus dans, et liberum arbitrium recipiens. Sed datio naturaliter est prius quam receptio. Ergo gratia, quae in iustificatione nostra est ex parte Dei dantis, naturaliter praecedit contritionem, quae est ex parte liberi arbitrii recipientis.
Praeterea, contritio non potest esse simul cum peccato. Ergo remissio peccati naturaliter contritionem praecedit.

Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est triplex opinio. Quidam enim dicunt, quod motus liberi arbitrii naturaliter praecedit gratiae infusionem absolute. Dicunt enim, quod ille motus liberi arbitrii non est contritio, sed attritio, quae non est actus fidei formatae, sed fidei informis. Sed hoc non videtur esse ad propositum. Nam omnis dolor de peccato in habente gratiam est contritio: et similiter omnis actus fidei gratiae coniunctus est fidei formatae actus. Ergo actus fidei informis, et attritio, de quibus isti loquuntur, tempore praecedunt gratiae infusionem. Et de talibus motibus liberi arbitrii ad praesens non loquimur; sed de illis qui sunt simul cum gratiae infusione, sine quibus iustificatio esse non potest in adultis; nam sine praecedentibus potest, ut ex supra dictis patet. Et ideo alii dicunt, quod motus isti sunt meritorii et gratia informati, unde naturaliter gratiam sequuntur. Praecedunt autem remissionem culpae naturaliter, quia gratia per hos actus remissionem culpae operatur. Sed hoc non potest esse. Nam quod causat aliquid per operationem, causat per modum causae efficientis. Gratia igitur, si per actum contritionis et fidei formatae, remissionem culpae causat, causabit eam per modum causae efficientis; quod esse non potest. Nam causa effective destruens aliquid, prius ponitur in esse quam hoc quod destruit sit in non esse; non enim ageret ad eius destructionem quod iam non est. Unde sequeretur quod gratia prius esset in anima quam culpa esset remissa: quod est impossibile. Unde patet, quod gratia non per aliquam operationem est causa remissionis culpae, sed per informationem subiecti, quae importatur per gratiae infusionem et culpae remissionem; et ideo inter gratiae infusionem et culpae remissionem nihil cadit medium. Oportet igitur dicere, secundum aliam opinionem, quod praedicti motus eodem ordine se habent ad utrumque, ut quodammodo praecedant, quodammodo sequantur ordine naturae. Nam si ordo naturae attendatur secundum rationem causae materialis, sic motus liberi arbitrii praecedit naturaliter gratiae infusionem sicut dispositio materialis formam. Si autem attendatur secundum rationem causae formalis, est e converso. Et est simile in rebus naturalibus de dispositione quae est necessitas ad formam, quae quodammodo praecedit formam substantialem, scilicet secundum rationem causae materialis. Dispositio enim materialis ex parte materiae se tenet. Sed alio modo, scilicet ex parte causae formalis, forma substantialis est prior, in quantum perficit et materiam, et accidentia materialia.

Ad primum ergo dicendum, quod contritio est causa remissionis culpae, in quantum est dispositio ad gratiam.
Ad secundum dicendum, quod poenitentiae sacramentum habet conferre gratiam ex virtute clavium, quibus se poenitens subiicit. Contritio igitur, si secundum se consideretur, non se habet ad gratiam nisi per modum dispositionis; sed si consideretur in quantum habet virtutem clavium in voto, sic sacramentaliter operatur in virtute sacramenti poenitentiae, sicut et in virtute baptismi, ut patet in adulto qui habet sacramentum baptismi in voto tantum. Ex hoc igitur non habetur quod contritio sit causa efficiens remissionis culpae, per se loquendo, sed virtus clavis, vel baptismus. Vel potest dici quod contritio ad remissionem culpae quoad reatum temporalis poenae se habet per modum causae efficientis; sed quantum ad maculam et reatum poenae aeternae se habet solum per modum dispositionis.
Ad tertium dicendum, quod contritio ab attritione praecedenti non differt solum secundum intensionem doloris, sed secundum informationem gratiae; et ita contritio habet aliquem ordinem posterioritatis ad gratiam, quod non habet attritio.
Ad quartum dicendum, quod praeparatio illa est per modum dispositionis materialis.
Ad quintum dicendum, quod contritio est motus ad remissionem culpae non quasi ab ea distans, sed ut ei coniuncta: unde magis consideratur ut in motum esse quam ut in moveri, et tamen motus praecedit terminum in ordine causae materialis, quia motus est existentis in potentia.
Ad sextum dicendum, quod intelligendum est, non iustificabit te sine te disponente aliqualiter ad gratiam; et sic non oportet quod motus liberi arbitrii praecedat nisi per modum dispositionis.
Ad septimum dicendum, quod consensus est causa efficiens matrimonii carnalis; motus autem liberi arbitrii non est causa efficiens infusionis gratiae: et ideo non est simile.
Ad octavum dicendum, quod in iustificatione impii homo non est adiutor Dei quasi cum eo simul efficiens gratiam; sed solum sicut praeparans se ad gratiam.

Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod contritio est a gratia sicut ab informante: et ita sequitur quod in ratione causae formalis gratia sit prior.
Ad secundum dicendum, quod meritum humanum non praecedit gratiam in ratione merendi, ita scilicet quod gratia cadat sub merito; potest tamen praecedere actus humanus gratiam ut dispositio materialis.
Ad tertium dicendum, quod contritio est a libero arbitrio et a gratia. Secundum quod procedit a libero arbitrio, est dispositio ad gratiam simul existens cum gratia, sicut dispositio quae est necessitas, simul est cum forma. Sed secundum quod est a gratia, comparatur ut actus secundus ad gratiam.
Ad quartum dicendum, quod sicut actus formaliter perficit potentiam; ita id quod ex habitu relinquitur in actu, est formale respectu substantiae actus, quam potentia ministrat: et sic habitus est formale principium actus formati, quamvis respectu formationis habeat rationem causae efficientis.
Ad quintum dicendum, quod dispositio non facit aliquid ad formam effective, sed materialiter tantum, in quantum per dispositionem materia efficitur congrua ad receptionem formae. Et sic contritio facit ad gratiae infusionem in eo qui culpam habet, quamvis non requiratur in innocente. Plura enim requiruntur dispositive ad remotionem formae contrariae et ad introductionem formae simul, quam ad solam formae introductionem.
Ad sextum dicendum, quod illud quod est ex parte dantis, est prius formaliter: sed quod est ex parte recipientis, prius materialiter.
Ad septimum dicendum, quod ex illa ratione non sequitur quod remotio culpae praecedat contritionem, quia per ipsam contritionem quodammodo culpa remittitur; sicut per calorem in summo expellitur forma aquae; et ita non sunt simul; et similiter nec culpa et contritio.



Articulus 9


Nono quaeritur utrum iustificatio impii fiat in instanti

Et videtur quod non.

1. Impossibile enim est eiusdem potentiae simul et semel esse plures motus; sicut nec una materia simul et semel est sub formis diversis disparatis. Sed in iustificatione impii requiritur duplex motus liberi arbitrii, ut ex dictis, art. 4 et 5 huius quaest., patet. Ergo iustificatio impii non potest esse in instanti.
2. Sed diceretur, quod illi duo motus sunt diversarum potentiarum: nam motus liberi arbitrii in Deum est concupiscibilis; motus autem liberi arbitrii in peccatum, cum sit quaedam detestatio peccati, est in irascibili.- sed contra: detestari est idem quod odire. Sed odium est in concupiscibili, sicut et amor, secundum Philosophum in II top.. Ergo detestari non est in irascibili.
3. Praeterea, irascibilis et concupiscibilis, secundum Damascenum, sunt partes sensibilis appetitus. Sed sensibilis appetitus non se extendit nisi in bonum quod est ei conveniens, vel in eius contrarium: huiusmodi autem non sunt ipse Deus, et peccatum sub ratione peccati in quantum est detestabile. Ergo non pertinent isti motus ad concupiscibilem et irascibilem, sed ad voluntatem; et sic sunt unius potentiae.
4. Sed diceretur, quod motus liberi arbitrii in Deum est motus fidei, qui ad intellectum pertinet; contritio autem pertinet ad voluntatem, cuius est de peccato dolere; et sic non sunt unius potentiae.- sed contra: secundum Augustinum, credere non potest homo nisi volens. Ergo, licet in credendo requiratur actus intellectus, nihilominus requiritur ibi actus voluntatis; et sic relinquitur quod duo motus eiusdem potentiae ad iustificationem impii requiruntur.
5. Praeterea, eiusdem est moveri a termino et ad terminum. Sed detestari peccatum est moveri a termino; moveri autem in Deum est moveri ad terminum. Ergo contritio, quae est peccati detestatio, est eiusdem potentiae cuius est motus in Deum; et sic non possunt esse simul.
6. Praeterea, nihil movetur simul ad diversos et contrarios terminos. Sed Deus et peccatum sunt diversi et contrarii termini. Ergo anima non potest simul in Deum et in peccatum moveri; et sic idem quod prius.
7. Praeterea, gratia non datur nisi digno. Sed quamdiu aliquis est subiectus culpae, non est dignus gratia. Ergo oportet quod prius expellatur culpa quam infundatur gratia. Et sic iustificatio, quae haec duo includit, non est in instanti.
8. Praeterea, forma quae recipit magis et minus, successive, ut videtur, debet in subiecto fieri; sicut forma quae non recipit magis et minus, recipitur subito in subiecto, ut patet de formis substantialibus. Sed gratia intenditur in subiecto. Ergo videtur quod successive introducatur: et ita infusio gratiae non est in instanti: et per consequens, nec iustificatio impii.
9. Praeterea, sicut in qualibet mutatione, ita in iustificatione impii necesse est ponere duos terminos: scilicet terminum a quo, et terminum ad quem. Sed cuiuslibet mutationis duo termini sunt incontingentes, id est qui non possunt simul esse. Ergo in iustificatione impii includuntur duo quae se habent secundum prius et posterius. Et ita iustificatio impii est successiva, et non in instanti.
10. Praeterea, nihil quod prius est in fieri quam in facto esse, fit in instanti. Sed gratia prius est in fieri quam in facto esse. Igitur infusio gratiae non est in instanti; et sic idem quod prius. Probatio mediae. In permanentibus, quod fit, non est; cum vero factum est, iam est. Sed gratia est permanentium. Si ergo simul fit et facta est, simul est et non est; quod est impossibile.
11. Praeterea, omnis motus est in tempore. Sed in iustificatione impii requiritur quidam motus liberi arbitrii. Ergo iustificatio impii fit in tempore; et ita non in instanti.
12. Praeterea, ad iustificationem impii requiritur contritio de peccatis. Sed quando aliquis multa peccata commisit, non potest de omnibus peccatis in eodem instanti conteri nec cogitare. Ergo iustificatio impii non potest esse in instanti.
13. Praeterea, quandocumque inter extrema mutationis est aliquod medium, mutatio est successiva, non momentanea. Sed inter culpam et gratiam est aliquid medium; scilicet status naturae conditae. Ergo iustificatio impii est mutatio successiva.
14. Praeterea, culpa et gratia non sunt simul in anima. Ergo instans in quo ultimo culpa inest, est aliud ab instanti in quo primo gratia inest. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo inter expulsionem culpae et infusionem gratiae cadit tempus medium. Sed iustificatio utrumque horum includit. Ergo iustificatio est in tempore, et non in instanti.

Sed contra. Iustificatio impii est quaedam spiritualis illuminatio. Sed illuminatio corporalis fit in instanti, non in tempore. Cum ergo spiritualia sint simpliciora corporalibus et minus tempori subiecta, videtur quod iustificatio impii sit in instanti.
Praeterea, quanto aliquod agens est potentius, tanto in minori tempore suum effectum producit. Sed actor iustificationis est Deus, qui est infinitae virtutis. Ergo iustificatio est in instanti.
Praeterea, in lib. De causis dicitur, quod substantiae spiritualis, cuiusmodi est anima, et substantia et actio est in momento aeternitatis, et non in tempore.
Praeterea, in eodem instanti in quo est dispositio completa in materia, est et forma. Sed motus liberi arbitrii, qui in iustificatione requiritur, est dispositio completa ad gratiam. Ergo in eodem instanti in quo sunt illi motus, est gratia.

Respondeo. Dicendum, quod iustificatio impii est in instanti. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quando dicitur aliqua mutatio esse in instanti, non intelligitur quod duo termini eius sint in instanti: hoc enim est impossibile, cum omnis mutatio sit inter terminos oppositos, per se loquendo; sed intelligitur quod transitus de uno termino in alium est in instanti: quod quidem in aliquibus oppositis contingit, in aliquibus non contingit. Quando enim inter terminos motus est accipere aliquod medium, oportet quod transitus de uno termino in alium sit successivus, quia medium est in quod primo mutatur quod movetur continue, quam in ultimum; ut patet per Philosophum in V phys.: et intelligo medium per qualemcumque distantiam ab extremis, sive sit distantia in situ, sicut in motu locali; sive sit distantia secundum rationem quantitatis, sicut in motu augmenti et diminutionis; sive secundum rationem formae, ut in alteratione; et hoc, sive illud medium sit alterius speciei, sicut pallidum inter album et nigrum; sive eiusdem speciei, sicut minus calidum inter magis calidum et frigidum. Quando vero inter duos terminos mutationis vel motus non potest esse medium aliquo praedictorum modorum, tunc transitus de uno termino in alterum non est in tempore, sed in instanti. Hoc autem est quando duo termini motus vel mutationis sunt affirmatio et negatio, sive privatio et forma. Nam inter affirmationem et negationem nullo modo est medium; neque inter privationem et formam circa proprium susceptibile. Et hoc dico per modum quo aliquid alterius speciei est medium inter extrema. Sed per modum quo aliquid est medium secundum intensionem et remissionem, etsi non possit esse medium per se, potest tamen esse medium per accidens. Nam negatio sive privatio, per se loquendo, non intenditur neque remittitur; sed per accidens secundum suam causam potest considerari aliqua eius intensio vel remissio: ut dicatur magis esse caecus ille qui habet oculum erutum, quam ille qui habet aliquem pannum in oculo, ex eo quod causa caecitatis est efficacior. Sic igitur accipiendo huiusmodi mutationes secundum proprios terminos, per se loquendo, oportet eas esse instantaneas, et non in tempore; sicut est illuminatio, generatio et corruptio, et alia huiusmodi. Accipiendo vero eas quantum ad causas suorum terminorum, potest in eis considerari successio; sicut patet in illuminatione. Nam quamvis aer subito transeat de tenebris ad lumen, tamen causa tenebrositatis successive tollitur, scilicet absentia solis, qui per motum localem successive fit praesens: et sic illuminatio est terminus motus localis, et est indivisibilis, sicut et quilibet terminus continui. Dico igitur, quod extrema iustificationis sunt gratia et privatio gratiae, inter quae non cadit medium circa proprium susceptibile: unde oportet quod transitus de uno in alterum sit in instanti, quamvis causa huius privationis successive tollatur; vel secundum quod homo cogitando disponit se ad gratiam, vel saltem secundum quod tempus praeterit postquam Deus se gratiam daturum praeordinavit; et sic gratiae infusio fit in instanti. Et quia expulsio culpae est formalis effectus gratiae infusae, inde est quod tota iustificatio impii in instanti est. Nam forma et dispositio ad formam completam et abiectio alterius formae, totum est in instanti.

Ad primum ergo dicendum quod, quando duo sunt motus omnino disparati, non possunt esse simul in eadem potentia, nisi unum sit ratio alterius. Tunc enim simul esse possunt, quia quodammodo sunt unus motus; sicut cum aliquis appetit aliquid propter finem, simul appetit finem et id quod est ad finem; et similiter cum aliquis fugit illud quod est fini repugnans, simul appetit finem et fugit contrarium. Et similiter voluntas simul movetur in Deum et odit peccatum, quia est contra Deum.
Ad secundum dicendum, quod huiusmodi motus liberi arbitrii ad voluntatem pertinent, non ad irascibilem et concupiscibilem; et hoc ideo quia obiectum eorum est aliquid intelligibile, non aliquid sensibile. Inveniuntur tamen aliquando attribui irascibili et concupiscibili, in quantum voluntas ipsa dicitur irascibilis et concupiscibilis propter similitudinem actus. Et tunc contritio potest attribui et concupiscibili in quantum homo odit peccatum, et irascibili in quantum contra peccatum irascitur, vindictam de eo sumere proponens.
Et per hoc patet solutio ad tertium, ad quartum et ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod voluntas non movetur simul ad contraria prosequenda: sed simul potest moveri ad unum fugiendum et aliud prosequendum et praecipue si prosecutio unius sit ratio fugae alterius.
Ad septimum dicendum, quod gratia datur digno, non ita quod aliquis sit sufficienter dignus antequam gratiam habeat; sed quia ex hoc ipso quod datur, facit hominem dignum: unde simul est dignus gratia et gratiam habens.
Ad octavum dicendum, quod ad hoc quod aliqua forma successive recipiatur in subiecto, nihil operatur intensio vel remissio eius in subiecto, sed intensio vel remissio formae contrariae vel oppositi termini. Privatio autem gratiae non suscipit magis vel minus nisi per accidens ratione suae causae, ut iam dictum est, in corp. Art.: et ideo non oportet quod gratia successive recipiatur in subiecto. Si autem in subiecto remitteretur, posset hoc aliquid conferre ad hoc quod successive gratia abiiceretur. Sed gratia non remittitur in eodem subiecto: et ideo nec successive abiicitur, propter hoc quod ipsa non remittitur; nec successive inducitur, propter hoc quod eius privatio non remittitur.
Ad nonum patet solutio ex praedictis: nam non ideo dicitur mutatio esse in instanti, quia duo termini eius sint in eodem instanti, ut dictum est in corp. Articuli.
Ad decimum dicendum, quod fieri alicuius rei permanentis potest accipi dupliciter. Uno modo proprie; et sic dicitur res fieri quamdiu durat motus, cuius terminus est rei generatio: et sic quod fit non est in permanentibus; sed fieri est rei per successionem, secundum quod Philosophus dicit in VI phys.: quod fit, fiebat et fiet. Alio modo dicitur fieri improprie, ut scilicet dicatur aliquid fieri in illo instanti in quo primo factum est; et hoc ideo quia illud instans, in quantum est terminus prioris temporis in quo fiebat, usurpat sibi hoc quod priori tempori debetur. Et sic non est verum quod id quod fit non est; sed quod nunc primo est, et ante hoc non erat; et sic est intelligendum quod in his quae fiunt subito, simul est fieri et factum esse.
Ad undecimum dicendum, quod motus non accipitur hic secundum quod est exitus de potentia in actum, sic enim tempore mensuratur; sed accipitur motus liberi arbitrii pro ipsa eius operatione, quae est actus perfecti, ut dicitur in III de anima; et ita potest esse in instanti, sicut perfectum est in instanti.
Ad duodecimum dicendum, quod in illo instanti quo homo iustificatur, non requiritur quod sit contritio specialiter de singulis peccatis, sed generaliter de omnibus, contritione speciali de singulis peccatis praecedente vel subsequente.
Ad decimumtertium dicendum, quod postquam homo in culpam incidit, non potest esse medium inter gratiam et culpam, quia culpa non aufertur nisi per gratiam, ut ex supradictis patet: nec gratia perditur nisi per culpam; quamvis ante culpam esset status medius inter gratiam et culpam, secundum quorumdam opinionem.
Ad decimumquartum dicendum, quod non est accipere ultimum instans in quo culpa fuit, sed ultimum tempus, ut supra dictum est.



QUAESTIO 29

Et primo quaeritur, utrum in Christo sit gratia creata.
Secundo utrum ad hoc quod natura humana verbo uniretur in persona, requiratur habitualis gratia.
Tertio utrum gratia Christi sit infinita.
Quarto utrum gratia capitis Christo conveniat secundum humanam naturam.
Quinto utrum in Christo requiratur habitualis gratia ad hoc quod sit caput.
Sexto utrum Christus mereri potuit.
Septimo utrum Christus aliis mereri potuit.
Octavo utrum Christus in primo instanti suae conceptionis mereri potuit.



Articulus 1


Et primo quaeritur utrum in christo sit gratia creata

Et videtur quod non.

1. Homo enim dicitur per gratiam creatam filius adoptivus. Sed Christus, secundum sanctos, non fuit filius adoptivus. Ergo non habuit gratiam creatam.
2. Praeterea, ubi est coniunctio rei per essentiam, non est necessaria coniunctio per similitudinem; sicut ad cognoscendum requiritur unio cognoscibilis ad rem cognitam; et tamen quando aliqua sunt in anima per sui essentiam, non est necessarium ad cognitionem quod sint in ea per similitudinem. Sed Deus est animae Christi unitus per essentiam realiter in unitate personae. Ergo non requiritur quod uniatur per gratiam, quae est unio per similitudinem.
3. Praeterea, ad ea quae possumus per nostra naturalia, non indigemus gratia. Sed Christus poterat pervenire ad gloriam per id quod erat sibi naturale: est enim filius naturalis; et si filius, et haeres. Cum ergo gratia infundatur mentibus ad consequendam gloriam, videtur quod Christus gratia creata non indiguerit.
4. Praeterea, subiectum potest sine accidente intelligi. Sed gratia, si fuit in Christo, accidens fuit. Potest ergo Christus intelligi sine gratia. Sic ergo intellecto, aut ei debetur vita aeterna, aut non. Si sic, ergo frustra addetur ei gratia: si autem non, cum filiis adoptivis vita aeterna debeatur ex hoc quod sunt filii, videtur quod filiatio adoptionis praeponderet filiationi naturali; quod est inconveniens.
5. Praeterea, quod est bonum per essentiam, non indiget bonitate participata. Sed Christus est bonus per essentiam, quia est verus Deus. Ergo non indiget gratia, quae est bonitas participata.
6. Praeterea, plus superat bonitas increata bonitatem gratiae quam lumen solis, lumen candelae. Sed ille cui adest lumen solis, non indiget lumine candelae. Ergo, cum Christo affuerit bonitas increata per unionem, videtur quod non indiguerit gratia.
7. Praeterea, unio divinitatis ad Christum aut sufficit ei, aut non. Si non, praedicta unio imperfecta fuit; si autem sufficit, ergo appositio gratiae superflueret. Nihil autem in operibus Dei superfluum invenitur. Ergo Christus creatam gratiam non habuit.
8. Praeterea, qui scit aliquid notitia nobiliori, utpote per medium demonstrativum, non indiget ut cognoscat idem notitia minus nobili, utpote per medium probabile. Sed Christus erat bonus bonitate nobilissima, scilicet bonitate increata. Ergo non indiguit ut esset bonus bonitate minus nobili, scilicet bonitate creata.
9. Praeterea, instrumentum non indiget habitu ad suam operationem; praecipue si agens cuius est instrumentum, sit perfectae virtutis. Sed humanitas Christi est sicut instrumentum, divinitatis sibi unitae, ut Damascenus dicit in III libro. Cum ergo virtus divina sit perfectissima, videtur quod humanitas Christi gratia non indiguerit.
10. Praeterea, habenti plenitudinem omnis boni, nihil superaddi est necesse. Sed anima Christi omnis boni plenitudinem habuit ex hoc ipso quod verbum fuit sibi unitum, in quo est thesaurus omnis boni. Ergo non fuit necessarium quod superadderetur bonitas gratiae.
11. Praeterea, id quo aliquid fit melius est nobilius eo. Sed nulla creatura est nobilior anima verbo unita. Ergo per nullam gratiam creatam anima Christi potest fieri melior: frustra igitur in ea creata gratia esset.
12. Praeterea, duplex est imago Dei in nobis, ut habetur ex Glossa, super illud, Psalm. iv, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine: una creationis, quae consistit in mente secundum unam essentiam et tres potentias: alia recreationis, quae attenditur secundum lumen gratiae. Aut ergo imago gratiae est Deo similior quam imago mentis Christi, aut non. Si est Deo similior: ergo gratia est nobilior creatura quam anima Christi; si vero non est similior: ergo per eam mens Christi non propinquius accederet ad Dei conformitatem, ad quod solum gratia menti infunditur. Frustra igitur gratia in anima Christi poneretur.
13. Praeterea, si effectus sunt repugnantes, et causas repugnantes habebunt: sicut enim congregatio et disgregatio visus ad invicem repugnant, ita albedo et nigredo. Sed filiatio naturalis cuius principium est nativitas aeterna, repugnat filiationi adoptionis, cuius principium est infusio gratiae. Ergo et gratia infusa repugnat nativitati aeternae. Cum ergo nativitas aeterna Christo conveniat, videtur quod gratia ei infusa non sit.

Sed contra. Ioannis i, 14 dicitur: vidimus eum plenum gratiae et veritatis. Sed in Christo fuit scientia creata, ad quam pertinet veritas. Ergo et gratia creata.
Praeterea, meritum requirit gratiam. Sed Christus meruit sibi et nobis, ut sancti dicunt. Ergo Christus habuit gratiam creatam: nam creatoris non est mereri.
Praeterea, Christus fuit simul viator et comprehensor. Sed perfectio viatoris est gratia creata. Ergo Christus gratiam creatam habuit.
Praeterea, nulla perfectio animae Christi defuit quae aliis insit, cum sit perfectissima. Sed aliae sanctorum animae non solum habent perfectionem naturae, sed gratiae. Ergo utraque perfectio fuit in Christo.
Praeterea, sicut se habet gloria ad comprehensorem, ita gratia ad viatorem. Sed in Christo, qui erat viator et comprehensor, fuit gloria creata, quia per actum creatum divinitate fruebatur. Ergo fuit in eo gratia creata.

Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere in Christo gratiam creatam. Cuius ratio necessitatis hinc sumi potest, quod animae ad Deum duplex potest esse coniunctio: una secundum esse in una persona, quae singulariter est animae Christi; alia secundum operationem, quae est communis omnibus cognoscentibus et amantibus Deum. Prima quidem coniunctio sine secunda ad beatitudinem non sufficit: quia nec ipse Deus beatus esset, si se non cognosceret et amaret: non enim in seipso delectaretur, quod ad beatitudinem requiritur. Ad hoc ergo quod anima Christi sit beata, praeter unionem ipsius ad verbum in persona, requiritur unio per operationem; ut scilicet videat Deum per essentiam, et videndo fruatur. Hoc autem excedit naturalem potentiam cuiuslibet creaturae, soli autem Deo secundum naturam suam conveniens est. Oportet igitur supra naturam animae Christi aliquid sibi addi, per quod ordinetur ad praedictam beatitudinem; et hoc dicimus gratiam. Unde necesse est in anima Christi gratiam creatam ponere. Ex quo patet falsitas cuiusdam opinionis, quae posuit, in superiori parte animae Christi gratiam habitualem non esse, sed immediate uniri verbo, et ex tali unione effluere gratiam in inferiores vires. Nam si loquatur de unione in persona, non solum pars superior animae Christi unitur verbo, sed tota anima. Si autem loquatur de unione per operationem, ad hanc requiritur habitualis gratia, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum, quod illa quae nata sunt personae convenire ratione sui ipsius, non possunt dici de Christo, si habent repugnantiam ad proprietates personae aeternae, quae sola in eo est; sicut patet de hoc nomine creatura. Ea vero quae non sunt nata convenire personae nisi ratione naturae vel partis naturae, possunt dici de Christo quamvis habeant repugnantiam ad personam aeternam; et hoc propter dualitatem naturarum; sicut pati et mori, et alia huiusmodi. Filiatio autem per prius respicit personam; gratia autem non respicit personam nisi ratione mentis, quae est pars naturae. Et ideo filiatio adoptionis nullo modo convenit Christo: convenit tamen gratiam habere.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando unio per essentiam et per similitudinem ad idem ordinantur. Hoc autem non est in proposito: nam realis unio divinitatis ad animam Christi ordinatur ad unitatem personae; unio autem per similitudinem gratiae, ad fruitionem beatitudinis.
Ad tertium dicendum, quod beatitudo est naturalis Christo secundum naturam divinam, non autem secundum humanam; et ideo ad hoc indiget gratia.
Ad quartum dicendum, quod si ponatur anima Christi non habere gratiam, tunc Christo conveniet beatitudo increata in quantum est filius naturalis; non autem beatitudo creata, quae debetur filiis adoptivis.
Ad quintum dicendum, quod Christus secundum divinam naturam est bonus per essentiam; non autem secundum humanam naturam; et quantum ad hanc indiget participatione gratiae.
Ad sextum dicendum, quod lumen solis et candelae ad idem ordinantur, non autem unio divinitatis ad animam Christi et personam per gratiam: et ideo non est simile.
Ad septimum dicendum, quod unio divinitatis ad animam Christi sufficit ad hoc quod est; non tamen sequitur quod unio gratiae superfluat, quia ad aliud ordinatur.
Ad octavum dicendum, quod scientia nobilior et ignobilior ad idem ordinantur, scilicet ad cognitionem rei; non autem ita est in proposito; unde ratio non sequitur.
Ad nonum dicendum, quod duplex est instrumentum: quoddam inanimatum, quod agitur et non agit, ut securis: et tale non indiget habitu; quoddam vero animatum, ut servus, quod agit et agitur: et hoc indiget habitu. Et tale instrumentum est humanitas divinitatis.
Ad decimum dicendum, quod animae Christi unita erat plenitudo omnis boni ex ipsa personali verbi unione: non tamen formaliter, sed personaliter; et ideo indigebat informari per gratiam.
Ad undecimum dicendum, quod anima unita verbo personaliter nulla creatura est melior simpliciter loquendo, sed secundum quid nihil prohibet: sicut enim eius corpore nobilior fuit color secundum quid, prout scilicet erat actus eius; ita et anima Christi melior est gratia eius, in quantum est perfectio ipsius.
Ad duodecimum dicendum, quod gratia est similior quantum ad aliquid, in quantum comparatur ad animam Christi ut actus ad potentiam: et secundum hoc per gratiam anima Christi Deo conformabatur; sed quantum ad alia ipsa mens est similior, scilicet quantum ad naturales proprietates, in quibus Deum imitatur.
Ad decimumtertium dicendum sicut ad primum.



Articulus 2


Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.28 Art.8