Congregacion para la Doctrina de la Fe - III. MODOS ERRONEOS DE HACER ORACION
8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos erroneos de hacer oracion, de los cuales se encuentran trazas en algunos textos del Nuevo Testamento (1Jn 4,3 1Tm 1,3-7 y 1Tm 4,3-4). Poco después, aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la actitud de los Padres se puede aprender mucho para afrontar la problematica contemporanea.
Contra la desviacion de la pseudognosis (8), los Padres afirman que la materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Ademas sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espiritu Santo, no es un bien propio del alma, sino ,que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la iluminacion o conocimiento superior del Espiritu -"gnosis"- no hace superflua la fe cristiana. Por ultimo, para los Padres, el signo auténtico de un conocimiento superior, fruto de la oracion, es siempre el amor cristiano.
9. Si la perfeccion de la oracion cristiana no puede valorarse por la sublimidad del conocimiento gnostico, tampoco puede serlo en relacion con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo (9). Los falsos carismaticos del siglo IV identificaban la gracia del Espiritu Santo con la experiencia psicologica de su presencia en el alma. Contra éstos, los Padres insistieron en que la union del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia. Esta union puede realizarse también a través de experiencias de afliccion e incluso de desolacion. Contrariamente a la opinion de los mesalianos, éstas no son necesariamente un signo de que el Espiritu ha abandonado el alma. Como siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser en cambio una participacion auténtica del estado de abandono de Nuestro Senor en la Cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la oracion (10)
10. Ambas formas de error continuan siendo una tentacion para el hombre pecador. Le instigan a tratar de suprimir la distancia que separa la criatura del Creador, como algo que no deberia existir; a considerar el camino de Cristo sobre la tierra -por el que El nos quiere conducir al Padre- como una realidad superada; a degradar al nivel de la psicologia natural -como "conocimiento superior" o "experiencia"- de lo que debe ser considerado como pura gracia.
Estas formas erroneas, que resurgen esporadicamente a lo largo de la historia al margen de la oracion de la Iglesia parecen hoy impresionar nuevamente a muchos cristianos, que se entregan a ellas como remedio -psicologico o espiritual- y como rapido procedimiento para encontrar a Dios (11).
11. Pero estas formas erroneas, donde quiera que surjan, pueden ser diagnosticadas de modo muy sencillo. La meditacion cristiana busca captar, en las obras salviflcas de Dios, en Cristo -Verbo Encarnado- y en el don de su Espiritu, la profundidad divina, que alli se revela siempre a través de la dimension humano-terrena. Por el contrario, en aquellos métodos de meditacion, incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jesús, se busca prescindir lo mas posible de lo que este terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable (12). Esta tendencia, presente ya en la tardia religiosidad griega -sobre todo en el "neoplatonismo"-, se vuelve a encontrar en la base de la inspiracion religiosa de muchos pueblos, enseguida que reconocen el caracter precario de sus representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a él.
12. Con la actual difusion de los métodos orientales de meditacion en el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos de frente a una aguda renovacion del intento, no exento de riesgos y errores, de fundir la meditacion cristiana con la no cristiana. Las propuestas en este sentido son numerosas y mas o menos radicales: algunas utilizan métodos orientales con el unico fin de conseguir la preparacion psicofisica para una contemplacion realmente cristiana; otras van mas alla y buscan originar, con diversas técnicas, experiencias espirituales analogas a las que se mencionan en los escritos de ciertos misticos catolicos (13); otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imagenes y conceptos, propio de la teoria budista (14), en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita. Para tal fin, se sirven de una "teologia negativa" que supera cualquier afirmacion que tenga algun contenido sobre Dios, negando que las cosas del mundo puedan ser una semilla que remita a la infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no solo la meditacion de las obras salvificas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino también la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersion "en el abismo indeterminado de la divinidad" (15).
Estas propuestas u otras analogas de armonizacion entre meditacion cristiana y técnicas orientales deberan ser continuamente cribadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de métodos, para evitar la caida en un pernicioso sincretismo.
13. Para encontrar el justo "camino" de la oracion, el cristiano debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a proposito de los rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo "alimento es hacer la voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). Esta es la union mas estrecha e intima -traducida continuanente en oracion profunda- que Jesús vive con su Padre. La voluntad del Padre le envia a los hombres, a los pecadores; mas aun, a los que le mataran. Y la forma de estar mas intimamente unido al Padre es obedecer a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide que, en el camino terreno, se retire también a la soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su mision en el mundo. Sobre el Tabor, donde su union con el Padre aparece de manera manifiesta, se evoca su Pasion (Lc 9,31) y alli ni siquiera se considera la posibilidad de permanecer en "tres tiendas" sobre el monte de la Transfiguracion. Toda oracion contemplaiva cristiana remite constantemente al amor del projimo, a la accion y a la pasion, y, precisamente de esa manera, acerca mas a Dios.
14. Para aproximarse a ese misterio de la union con Dios, que los Padres griegos llamaban divinizacion del hombre, y para comprender con precision las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo tener presente que el hombre es esencialmente criatura (16) y como tal permanece para siempre, de tal forma que nunca sera posible una absorcion del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los mas altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana es creada "a imagen y semejanza" de Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual para el cual hemos sido creados (Col 1,16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre el mas grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad "otro" respecto al Padre y, sin embargo, en el Espiritu Santo, es "de la misma naturaleza": por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es un mal, sino mas bien el maximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en Tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente en la sagrada eucaristia, como también en los otros sacramentos -y analogamente en sus obras y palabras- Cristo se nos da a si mismo y nos hace participes de su naturaleza divina (17), sin, por otro lado, suprimir nuestra naturaleza creada, de la que él mismo participa con su encarnacion.
15. Si se consideran en conjunto estas verdades, se descubre, con gran sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oracion de las otras religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condicion de criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. "Dios es Amor" (1Jn 4,8): esta afirmacion profundamente cristiana puede conciliar la union perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con el eterno dialogo. Dios mismo es en este eterno intercambio, y nosotros podemos verdaderaniente convertirnos en participes de Cristo, como "hijos adoptivos", y gritar con el Hijo en el Espiritu Santo: "Abba, Padre". En este sentido, los Padres tienen toda la razon al hablar de divinizacion del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por su gracia, participe de la naturaleza divina, "hijo en el Hijo". El cristiano, al recibir al Espiritu Santo, glorifica al Padre y participa realmente en la vida trinitaria de Dios.
16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la union con Dios en la oracion, han indicado también caminos para conseguirla. Como "la Iglesia catolica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo" (18), no se deberian despreciar sin previa consideracion estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podra al contrario tomar en ellas lo que tienen de util, a condicion de no perder nunca de vista la concepcion cristiana de la oracion, su logica y sus exigencias, porque solo dentro de esta totalidad esos fragmentos podran ser reformados e incluidos. Entre éstos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptacion de un maestro experimentado en la vida de oracion que conozca sus normas; de esto se ha tenido siempre conciencia en la experiencia cristiana desde los tiempos antiguos, ya en la época de los Padres del desierto. Este maestro, experto en el "sentire cum ecclesia", debe no solo dirigir y llamar la atencion sobre ciertos peligros, sino también, como "padre espiritual", introducir de manera viva, de corazon a corazon, en la vida de oracion, que es don del Espiritu Santo.
17. El tardio clasicismo no cristiano distinguia tres estados en la vida de perfeccion: las vias de la purificacion, de la iluminacion y de la union. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de espiritualidad cristiana. Este esquema, en si mismo valido, necesita sin embargo algunas precisiones que permitan su correcta interpretacion cristiana, evitando peligrosos malentendidos.
18. La busqueda de Dios mediante la oracion debe ser precedida y acompanada de la ascesis y de la purificacion de los propios pecados y errores, porque segun la palabra de Jesús solamente "los limpios de corazon veran a Dios" (Mt 5,8). El Evangelio senala sobre todo una purificacion moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano mas profundo, de todos los instintos egoistas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatonicos, las pasiones no son, en si mismas, negativas; es negativa su tendencia egoista y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que el clasicismo cristiano llama "apatheia", el Medioevo "impassibilitas" y los Ejercicios Espirituales ignacianos "indiferencia" (19).
Esto es imposible sin una radical abnegacion, como se ve también en San Pablo que usa abiertamente la palabra "mortificacion" (de las tendencias pecaminosas) (20). Solo esta abnegacion hace al hombre libre para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espiritu Santo.
19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan "vaciar" el espiritu de toda representacion sensible y de todo concepto, debera ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atencion a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oracion, un vacio susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vacio que Dios necesita es la renuncia al propio egoismo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oracion hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo mas posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egoismo. En este punto, San Agustin es un maestro insigne. Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y entra en ti mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes alli, sino sube por encima de ti mismo, porque tu no eres Dios: El es mas profundo y grande que tu. "Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo, he meditado en la busqueda de Dios y, empujado hacia El a través de las cosas creadas, he intentado conocer sus 'perfecciones invisibles' (Rm 1,20)" (21). "Quedarse en si mismo": he aqui el verdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en si mismo, pero también trascender el yo que no es Dios, sino solo una criatura. Dios es "interior intimo meo, et superior summo meo" (22). Efectivamente, Dios esta en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio (23).
20. Desde el punto de vista dogmatico, es impasible llegar al amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonacion en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En El, bajo la accion del Espiritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivina. Cuando Jesús dice: "El que me ha visto a mi ha visto al Padre" (Jn 14), no se refiere simplemente a la vision y al conocimiento exterior de su figura humana ("la carne no sirve para nada", Jn 6,63). Lo que entiende con ello es mas bien un "ver" hecho posible por la gracia de la fe; ver a través de la manifestacion sensible de Jesús lo que éste, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios ("El Espiritu es el que da la vida (...); las palabras que os he dicho son espiritu y vida", ib.). En este "ver" no se trata de abstraccion puramente humana ("abs-tractio") de la figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jesús, de captar su dimension divina y eterna en su temporalidad. Como dice San Ignacio en los Ejercicios Espirituales, deberiamos intentar captar "la infinita suavidad y dulzura de la divinidad" (n. 124), partiendo de la finita verdad revelada en la que habiamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios es libre de "vaciarnos" de todo lo que nos ata en este mundo, de atarnos completamente a la vida trinitaria de su amor eterno. Sin embargo, este don puede ser concedido solo "en Cristo a través del Espiritu Santo" y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelacion.
21. En el camino de la vida cristiana después de la purificacion sigue la iluminacion mediante el amor que el Padre nos da en el Hijo y la uncion que de El recibimos en el Espiritu Santo (1Jn 2,20).
Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la "iluminacion" recibida en el bautismo. Esta introduce a los fieles, iniciados en los divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera por medio de la caridad. Es mas, algunos escritores eclesiasticos hablan explicitamente de la iluminacion recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo Jesús (cf. Flp 3,8) que viene definido como "theoria" o contemplacion (24).
Los fieles, con la gracia del bautismo, estan llamados a progresar en el conocimiento y en el testimonio de las verdades de la fe, cuando "comprenden internamente los misterios que viven" (25). Ninguna luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrario, las eventuales gracias de iluminacion que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimension mas profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cf. 1 In 3,2).
22. Finalmente, el cristiano que hace oracion puede llegar, si Dios lo quiere, a una experiencia particular de union. Los sacramentos, sobre todo el bautismo y la eucaristia (26), son el comienzo obje tivo de la union del cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del Espiritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de union con Dios que, en el ambito cristiano, viene calificado como mistica.
23. Ciertamente el cristiano tiene necesidad de determinados tiempos de retiro en la soledad para recogerse y encontrar, cerca de Dios, su camino. Pero, dado su caracter de criatura, y de criatura consciente de no estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Esto iria en contra del espiritu de infancia exigido por el Evangelio. La auténtica mistica cristiana nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, cuyo beneficiario se siente indigno (27).
24. Hay determinadas gracias misticas -por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundacion, asi como a otros santos-, que caracterizan su peculiar experiencia de oracion y no pueden, como tales ser objeto de imitacion y aspiracion para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institucion y estén deseosos de una oracion siempre mas perfecta (28). Pueden existir diversos niveles y modalidades de participacion en la experiencia de oracion de un fundador, sin que a todos deba ser conferida con idénticas caracteristicas. Por otra parte, la experiencia de oracion, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones auténticamente eclesiales antiguas y modernas, constituyen siempre, en ultimo término, algo personal. Y es a la persona a quien Dios da su gracia en vista de la oracion.
25. A proposito de la mistica, se debe distinguir entre los dones del Espiritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en si mismo a través de una vida solicita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis. En cuanto a los carismas, San Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo mistico de Cristo (1Co 12 1Co 7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios -"misticos"- (Rm 12,3-21), por otra, que la distincion entre "dones del Espiritu Santo" y "carismas" no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el ambito neotestamentario, sin un determinado grado de perfeccion personal; por otra parte, todo cristiano "vivo" posee una tarea peculiar -y en este sentido un "carisma"- "para la edificacion del Cuerpo de Cristo" (Ep 4,15-16) (29), en comunion con la Jerarquia, a la cual "compete ante todo no sofocar el Espiritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno" (Lumen gentium,12).
26. La experiencia humana demuestra que la posicion y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposicion del espiritu. Esto constituye un dato al que han prestado atencion algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano.
Sus reflexiones, aun presentando puntos en comun con los métodos orientales no cristianos de meditacion, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy en dia a personas insuficientemente preparadas.
Los autores espirituales han adoptados aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oracion, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son utiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oracion cristiana (30). Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya para los Padres, estaba también orientado a hacer mas disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano mas capaz de dominio de si mismo y, simultaneamente, mas atento a los hermanos necesitados.
En la oracion el hombre entero debe entrar en relacion con Dios y, por consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura mas propicia al recogimiento (31). Tal posicion puede expresar simbolicamente la misma oracion, variando segun las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos estan adquiriendo hoy una mayor conciencia de como puede favorecer la oracion una determinada actitud del cuerpo.
27. La meditacion cristiana del Oriente (32) ha valorizado el simbolismo psicofisico, que a menudo falta en la oracion de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corporea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiracion o el latido cardiaco. El ejercicio de la "oracion a Jesús" por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede -al menos por un cierto tiempo- servir de ayuda real para muchos (33). Por otra parte, los mismos maestros orientales han constatado también que no todos son igualmente idoneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas estan en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un idolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevacion del espiritu a Dios. Vivir en el ambito de la oracion toda realidad del propio cuerpo como simbolo es todavia mas dificil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales.
28. Algunos ejercicios fisicos producen automaticamente sensaciones de quietud o de distension, sentimientos gratificantes y, quiza, hasta fenomenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con auténticas consolaciones del Espiritu Santo seria un modo totalmente erroneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simbolicos tipicos de la experiencia mistica, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, presentaria una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psiquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales.
Esto no impide que auténticas practicas de meditacion provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy -dividido y desorientado-, puedan constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oracion, a estar interiormente distendida delante de Dios, icnluso en medio de las solicitaciones exteriores.
Sin embargo, es preciso recordar que la union habitual con Dios, esa actitud de vigilancia interior y de invocacion de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la "oracion continua" (34), no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, segun la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del projimo. "Ya comais, ya bebais o hagais cualquier otra cosa", nos dice Apostol, "hacedlo todo para gloria de Dios" (1Co 10,31). Efectivamente, la oracion auténtica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la mision de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios (35).
29. Todos los fieles deberan buscar y podran encontrar el propio camino, el propio modo de hacer oracion, en la variedad y riqueza de la oracion cristiana, ensenada por la Iglesia; pero todos estos caminos personales concluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha dicho ser. En la busqueda del propio camino, cada uno se dejara, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por el Espiritu Santo, que le guia, a través de Cristo, al Padre.
30. En todo caso, para quien se empena seriamente vendran tiempos en los que parecera vagar en un desierto y, a pesar de todos sus esfuerzos, no "sentir" nada de Dios. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a ninguno que tome en serio la oracion. Pero no debe identificar inmediatamente esta experiencia, comun a todos los cristianos que rezan, con la "noche oscura" de tipo mistico. De todas maneras en aquellos periodos debe esforzarse firmemente por mantener la oracion, que aunque podra darle la impresion de una cierta "artificiosidad" se trata en realidad de algo completamente diverso: es precisamente entonces cuando la oracion constituye una expresion de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna consolacion subjetiva.
En esos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmente quien hace oracion: si busca a Dios que, en su infinita libertad, siempre lo supera, o si se busca solo a si mismo, sin lograr ir mas alla de las propias "experiencias", le parezcan positivas -de union con Dios-, o negativas -de "vacio" mistico.
31. El amor de Dios, unico objeto de la contemplacion cristiana, es una realidad de la cual uno no se puede "apropiar" con ningun método o técnica; es mas, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo en quien el amor divino ha llegado por nosotros a tal punto sobre la Cruz, que también El ha asumido para si la condicion de alejamiento del Padre (Mc 15,34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios la manera con que quiere hacernos participes de su amor. Pero no podemos jamas, en modo alguno, intentar ponernos al mismo nivel del objeto contemplado, el amor libre de Dios: tampoco cuando por la misericordia de Dios Padre, mediante el Espiritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor divino y nos sentimos como atraidos por la verdad, la bondad y la belleza del Senor.
Cuanto mas se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto mas crece en ella la reverencia delante del Dios tres veces Santo. Se comprende entonces la palabra de San Agustin: "Tu puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo (36)". 0 bien la palabra, para nosotros aun mas familiar, pronunciada por aquélla que ha sido gratificada con la mas alta intimidad con Dios: "Ha puesto los ojos en humildad de su esclava" (Lc 1,48).
El Sumo Pontifice Juan Pablo II durante una audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta carta, acordada en reunion plenaria de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacion.
Roma, en la sede de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, dia 15 de octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús.
Cardenal Joseph RATZINGER
Prefecto
Alberto BOVONE
arzobispo titular de Cesarea de Numidia
Secretario
NOTAS
(1) Con la expresion "métodos orientales" se entienden métodos inspirados en el hinduisnio y el budismo, como el "zen", la "'meditacion trascendental" o el "yoga". Se trata pues, de métodos de meditacion del Extremo Oriente no cristiano que, no pocas veces hoy en dia, son utilizados también por algunos cristianos en su meditacion. Las orientaciones de principio y de método contenidas en el presente documento, desean ser un punto de referencia no solo para este problema, sino también, mas en general, para las diversas formas de oracion practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en las asociaciones, movimientos y grupos.
(2) Sobre el Libro de los Salinos en la oracion de la Iglesia, cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, nums. 100-109.
(3) Cf. por ej., Ex 15, Dt 32,1 S 2,2 S 22, algunos textos proféticos,1 Cro 16.
(4) Const. dogm. Dei Verbum, n. 2. Este documento ofrece otras indcaciones importantes para una comprension teologica y espiritual de la oracion cristiana; veanse, per ejemplo, los nums. 3,5,8 y 21.
(5) Const. dogm. Dei Verbum, n. 25.
(6) Sobre la oracion de Jesús véase Institutio generalis de Liturgia Horarum, nums. 3-4.
(7) Cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n. 9.
(8) La pseudognosis consideraba la materia como sigo impuro, degradado, que envolvia el alma en una ignorancia de la que debia librarse por la oracion; de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podian conseguirlo, sino solo los hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe y la observancia de los mandamientos de Cristo.
(9) Los mesalianos fueron ya denunciados por S. Efrén Sirio (Hymno contra Haereses 22,4, ed. E. Beck, CSCO 169,1957, pag. 79) y después entre otros, por Epifanio de Salamina (Panarion, también llamado Adversus Haereses: PG 41,156-1200; PG 42,9-832) y Anfiloquio, obispo de Iconio (Contra haeretivos: G. Ficker, Amphilochiana 1, Leipzig 1906,21-77).
(10) Cf., por ej., San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, cap. 7,11.
(11) En la Edad Media existian corrientes extremistas al margen de la Iglesia, descritas, no sin ironia, por uno de los grandes contemplativos cristianos, el flamenco Jan Van Ruysbroek. Distingue éste en la vida mistica tres tipos de desviacion (Die gheestelike Brulocht 228,12 - 230,17; 230,18 - 232,22; 232,23 - 236,6) y hace también una critica general referida a estas formas (236,7 - 237,29). Mas tarde, técnicas semejantes han sido desscritas y rechazadas por Santa Teresa de Jesús. Observa ésta agudamente que "el mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertara la inteligencia a pensar mucho" y que dejar de lado el misterio de Cristo en la meditacion cristiana es siempre una especie de "traicion" (Véase: Santa Teresa de Jesús, Vida 12,5 y 22,1-5).
(12) Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa Teresa de Jesús, que en su tiempo debio rechazar la tentacion de ciertos métodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el Papa Juan Pablo II decia en una hornilla el l-XI-1982 que el grito de Teresa de Jesús en favor de una oracion enteramente centrada en Cristo "vale también en nuestros dias contra algunas técnicas de oracion que no se inspiran en el Evangelio y que practicamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vacio mental que dentro del cristiasino no tiene sentido. Toda técnica de oracion es valida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6). Véase: Homelia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae, AAS 75 (1983),256-257.
(13) Véase, por ejemplo, "La nube de la ignorancia", obra espiritual de un escritor anonimo inglés del siglo XIV.
(14) El concepto "nirvana" viene entendido en los textos religiosos del budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulacion de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso, decepcionante y dolorosa.
(15) El Maestro Eclchart habla de una inmersion "en el abismo indeterminado de la divinidad" que es una "tiniebla en la cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido". Cf. Sermo "Ave gratia plena", al final (J. Quint, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, pag. 261).
(16) Cf. Const. past. Gaudium et spes n. 19,1: "La razon mas alta de la dignidad humana consiste en la vocacion del hombre a la union con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dialogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creo, y por el amor de Dios que lo conserva. Y solo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confia por entero a su Creador".
(17) Como escribe Santo Tomas a proposito de la eucaristia: "...propus effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Ga 2,20)" (In IV Sent, d 12 q,2 a. 1).
(18) Decl. Nostra aetate, n. 2.
(19) San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 23 y passim.
(20) Cf. Col 3,5; Rm 6,11 ss.; Ga 5,24.
(31) San Agustin, Enarrationes in Psalmos XLI,8: 'PL 36,469.
(22) San Agustin, Confessiones 3,6,11; PL 32,688. Cf. De vera Religione 39,72; PL 34,154.
(23) El sentido cristiano positivo del "vaciamiento" de Las criaturas, resplandece de forma ejemplar en el Pobrecito de Asis. San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Senor, las ve llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y entona la secreta melodia de su ser en el Cantico de las criaturas (cf. C. Esser, Opuscula sancti Patris Francisci Assiensis, Ed. Ad Claras aquas Grottaferrata, Roma,1976, pags. 83-86; (en castellano, puede encontrarse en: San Francisco de Asis. Escritos completos y biografias primitivas, La Editorial Catolica, Madrid,1956, pag. 71). En el mismo sentido escribe en la "Carta a todos los fieles": "Toda criatura que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5,13), rinda a Dios alabanzas, gloria, honor y bendicion, pues El es nuestra virtud y fortaleza; El solo es bueno (Lc 18,19); El solo altisimo, omnipotente, admirable, glorioso; solo El santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amén" (Ib Opuscula... 124).
San Buenaventura hace notar como Francisco percibia en cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento y la alabanza (cf. Legenda S. Francisci, cap. 9, n. 1, en Opera Omnia, ed. Quaracchi 1898, Vol. VIII, p 530; traduccion al castellano en: San Francisco..., pag. 586).
(24) V6ense, por ejemplo, San Justino, Apologia 1,61,12-13: PG 6,420-421; Clemente de Alejandria, Paedagogus 1,6,25-31: PG 8,281-284; San Basilio de Cesarea, Homiilliae diversae 13,1: PG 31,424-425; San Gregorio Nacianceno, Orationes 40,3,1: PG 36,361.
(25) Const. dogm. Dei Verbum, n. 8.
(26) La eucaristia, definida por la Constitucion dogmatica Lumen gentium "Fuente y cumbre de toda la vida cristiana" (LG 11), nos hace "participar realmente del Cuerpo del Senor"; en ella "somos elevados a la comunion con El" (LG 7).
(27) Cf. Santa Teresa de Jesús, Castillo Interior IV,1,2.
(28) Nadie que haga oracion aspirara, sin una gracia especial, a una vision global de la revelacion de Dios como San Gregorio Magno reconoce en San Benito, o al impulso mistico con el que San Francisco de Asis contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una vision también global, como la que tuvo San Ignacio en el rio Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habria podido tomar para él el puesto de la Sagrada Escritura. La "noche oscura" descrita por San Juan de la Cruz, es parte de su personal carisma de oracion: no es preciso que todos los miembros de su orden la vivan de la misma forma, como si fuera la unica manera de alcanzar la perfeccion en la oracion a que estan llamados por Dios.
(29) La llamada del cristiano a experiencias "misticas" puede incluir tanto lo que Santo Tomas califica como experiencia viva de Dios a través de los dones del Espiritu Santo, como las formas inimitables -a las que, por tanto, no se debe aspirar- de donacion de la gracia (cf. Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae,1,11, a. 1 c, como también a. 5 ad 1).
(30) Véanse, por ejemplo, los escritores antiguos que hablan de la actitud del orante asumida por los cristianos en oracion: Tertuliano, De orationes, XIV: PL 1,1170, XVII: PL 1,1174-1176; Origenes, De oratione, XXXI,2: PG 11,550-553. Y refiriéndose al significado de tal gesto: Bernabé, Epistula XII,2-4: PG 2,760-761; San Justino, Dialogus,90,4-5: PG 6,689-692; San Hipolito Romano, Commentarium in Dan., III,24: GCS I,168,8-17; Origenes, Homillia, in Ex., XI,4: PG 12,377-378. Sobre la posicion del cuerpo, véase también Origenes, De Oratione XXXI,3: PG 11,553-555.
(31) Cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 76.
(32) Como, por ejemplo, la de los anacoretas hesicastas. La "hsyquia" o quietud, externa e interna, es considerada por los anacoretas una condicion de la oracion; en su forma oriental, esta caracterizada por la soledad y las técnicas de recogimiento.
(33) El ejercicio de la "oracion a Jesús", que consiste en repetir una formula densa de referencias biblicas de invocacion y suplica (por ejemplo, "Senor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi"), se adapta al ritmo respiratorio natural. A este proposito, puede verse: San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 258.
(34) Cf. 1 Tt 5,17. Puede verse también 2 Ts 3,8-12. De éstos y otros textos surge la problematica: ¿como conciliar la obligacion de la oracion continua con la del trabajo? Pueden verse, entre otros, San Agustin, Epistula 130,20: PL 33,501-502 y San Juan Casiano, De istitutis coenobiorum III,1-3: SC 109,92-93. (Puede leerse también la "Demostracion sobre la oracion" de Afrahate, el primer Padre de la iglesia siriaca, y en particular los numeros 14-15, dedicados a las llamadas "obras de la oracion" (cf. la edicion de L. Parisot, Afraatis Sapientis Persae Demostrationes, IV: Ps 1, pags. 170-174).
(35) Cf. Santa Teresa de Jesús, Castillo interior, VII,4,6.
(36) San Agustin, Ennarrationes in Psalmos CXLII,6: PL 37,1849. Véase también San Agustin, Tract. in Ioh. IV 9: PL 35,1410: "Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, plenus Spiritu Sancto erat, qul sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri· meruit".
Congregacion para la Doctrina de la Fe - III. MODOS ERRONEOS DE HACER ORACION