Suma Teológica I-II Qu.40 a.7
807
Objeciones por las que parece que la esperanza no es causa del amor.
Objeciones: 1. Porque, según San Agustín, en XIV De civ. Dei , la primera de las afecciones del alma es el amor. Pero la esperanza es una afección del alma. Luego el amor precede a la esperanza, y, por consiguiente, la esperanza no causa el amor.
2. El deseo precede a la esperanza. Pero el deseo es causado por el amor, según se ha dicho (q.25 a.2; q.28 a.6 ad 2). Luego también la esperanza sigue al amor y, en consecuencia, no lo causa.
3. La esperanza produce delectación, como se ha dicho (q.32 a.3). Pero la delectación no se da sino respecto del bien amado. Luego el amor precede a la esperanza.
. Contra esto: está lo que sobre aquello de Mt 1,2: Abrahán engendró a Jacob, dice la Glosa , esto es, la fe a la esperanza, la esperanza a la caridad. Ahora bien, la caridad es amor. Luego el amor es causado por la esperanza.
. Respondo: La esperanza puede mirar a dos cosas. En efecto, mira como a su objeto al bien esperado. Pero como el bien esperado es lo arduo posible, y a veces una cosa ardua se nos hace posible no por nosotros, sino por medio de otros; por eso la esperanza mira también a aquello por lo que algo se nos hace posible.
Así pues, en cuanto la esperanza mira al bien esperado, es causada por el amor, pues no hay esperanza sino del bien deseado y amado. Mas, en cuanto la esperanza mira a aquel por quien se nos hace posible algo, entonces el amor es causado por la esperanza, y no viceversa. Pues por el hecho de que esperamos que nos pueden venir bienes por medio de alguien, nos dirigimos hacia él como hacia nuestro bien, y de esta manera comenzamos a amarle. Ahora bien, por el hecho de amar a alguien no esperamos de él sino accidentalmente, esto es, en cuanto creemos ser amados recíprocamente por él. Por consiguiente, el ser amados por alguien nos hace esperar en él, pero nuestro amor a él lo causa la esperanza que tenemos en él.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto arriba.
808
Objeciones por las que parece que la esperanza no ayuda a la operación, sino más bien la impide.
Objeciones: 1. En efecto, la seguridad pertenece a la esperanza. Pero la seguridad produce negligencia, la cual impide la operación. Luego la esperanza impide la operación.
2. La tristeza impide la operación, como se ha dicho anteriormente (q.37 a.3).
Pero la esperanza algunas veces causa tristeza, pues dice Pr 13,12: La esperanza que se dilata aflige el alma. Luego la esperanza impide la operación.
3. La desesperación es contraria a la esperanza, como queda dicho (a.4). Pero la desesperación, sobre todo en asuntos bélicos, ayuda a la operación, pues dice 2S 2,26 que es cosa peligrosa la desesperación. Luego la esperanza produce el efecto contrario, impidiendo la operación.
. Contra esto: está lo que dice 1Co 9,10, que el que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto. Y la misma razón vale para todo lo demás.
. Respondo: La esperanza implica de suyo ayudar a la operación, haciéndola más intensa. Y esto por dos motivos. Primero, por razón de su objeto, que es el bien arduo posible. Pues la apreciación de lo arduo excita la atención, mientras la persuasión de que es posible no da tregua al esfuerzo, siguiéndose de aquí que el hombre obra diligentemente a causa de la esperanza. Segundo, por razón de su efecto, pues la esperanza, como se ha dicho (q.32 a.3), causa delectación, que sirve de ayuda a la operación, según se ha expuesto anteriormente (q.33 a.4). La esperanza, por tanto, ayuda a la operación.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La esperanza mira al bien que ha de conseguirse, mientras la seguridad mira al mal que ha de evitarse. De ahí que la seguridad parezca oponerse al temor más bien que pertenecer a la esperanza. Y sin embargo, la seguridad no causa negligencia, a no ser en cuanto disminuye la apreciación de lo arduo, con lo cual se disminuye también la razón de esperanza. Pues aquellas cosas en las que el hombre no teme ningún obstáculo, no se consideran ya como arduas.
2. La esperanza de suyo produce delectación, y sólo accidentalmente causa tristeza, como se ha expuesto anteriormente (q.32 a.3 ad 3).
3. La desesperación en la guerra se hace peligrosa a causa de la esperanza que la acompaña. Aquellos, en efecto, que desesperan de la huida, se desalientan en cuanto a escaparse, pero esperan vengar su muerte. Y, en consecuencia, a causa de esta esperanza luchan con más coraje y resultan así peligrosos para los enemigos.
820
Completado lo anterior, hemos de tratar ahora, en primer lugar, del temor y, luego, de la audacia (cf. q.40 introd.).
Acerca del temor se presentan cuatro cuestiones: primera, el temor en sí mismo; segunda, su objeto (q.42); tercera, su causa (q.43); cuarta, su efecto (q.44).
La primera cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Es el temor una pasión del alma? 2. ¿Es una pasión especial? 3. ¿Hay algún temor natural? 4. De las especies de temor.
821
Objeciones por las que parece que el temor no es una pasión del alma.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Damasceno, en el libro III , que el temor es una virtud según la sístole, esto es, por contracción, deseosa de la esencia. Pero ninguna virtud es pasión, como se prueba en II Ethic. Luego el temor no es una pasión.
2. Toda pasión es un efecto que proviene de un agente. Pero el temor no es de algo presente, sino futuro, como dice el Damasceno en el libro II. Luego el temor no es una pasión.
3. Toda pasión del alma es un movimiento del apetito sensitivo, que sigue a la aprehensión del sentido. Luego, siendo el temor de un mal futuro, parece que no es una pasión del alma.
. Contra esto: está que San Agustín, en XIV De civ. Dei , enumera el temor entre las demás pasiones del alma.
. Respondo: Entre los demás movimientos del alma, ninguno, excepto la tristeza, tiene más carácter de pasión que el temor. Porque, como se ha dicho anteriormente (q.22), el concepto de pasión implica, en primer lugar, ser un movimiento de una potencia pasiva, esto es, a la cual se compara su objeto a la manera de un motor activo, por lo mismo que la pasión es efecto de un agente.
Y de este modo también el sentir y entender se llaman pasiones. En segundo lugar, en sentido más propio, la pasión designa el movimiento de la potencia apetitiva que tiene un órgano corporal y que se realiza acompañado de una transmutación corporal. Y, todavía mucho más propiamente, se llaman pasiones aquellos movimientos que implican algún daño.
Ahora bien, es evidente que el temor, refiriéndose al mal, pertenece a la potencia apetitiva, que de suyo mira al bien y al mal, y corresponde al apetito sensitivo, pues se realiza acompañado de cierta transmutación corporal, es decir, con contracción, como dice el Damasceno. Además importa una relación al mal, en cuanto el mal vence en cierto modo a algún bien. Por lo tanto, le compete con toda verdad el concepto de pasión. Sin embargo, menos que a la tristeza, que se refiere al mal presente; pues el temor mira al mal futuro, que no mueve tanto como el presente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud denota un principio de acción, y, por consiguiente, en cuanto los movimientos interiores de la potencia apetitiva son principios de actos exteriores, se llaman virtudes. Pero el Filósofo niega que la pasión sea una virtud, que es un hábito.
2. Así como la pasión de un cuerpo natural proviene de la presencia corporal del agente, así también la pasión del alma proviene de la presencia psíquica del agente, en cuanto el mal, que es futuro en realidad, está presente en la aprehensión del alma.
3. El sentido no aprehende lo futuro, pero, por el hecho de aprehender lo presente, el animal se mueve por instinto natural a esperar el bien futuro o a temer el mal futuro.
822
Objeciones por las que parece que el temor no es una pasión especial.
Objeciones: 1. En efecto, dice San Agustín en el libro Ocíoginta trium quaest.: Al que no aterra el miedo, ni le abrasa la codicia, ni le debilita la enfermedad, esto es, la tristeza, ni el transporte de vana alegría le agita. Por lo cual parece que, quitado el temor, todas las demás pasiones desaparecen. Luego no es una pasión especial, sino general.
2. Dice el Filósofo en VI Ethic. que la prosecución y la huida son en el apetito lo que la afirmación y la negación en el entendimiento. Pero la negación no es algo especial en el entendimiento, como tampoco la afirmación, sino algo común a muchas cosas. Luego tampoco la huida en el apetito. Pero el temor no es otra cosa que una cierta huida del mal. Luego el temor no es una pasión especial.
3. Si el temor fuese una pasión especial, se hallaría principalmente en el irascible. Pero el temor se halla también en el concupiscible, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que el temor es una cierta tristeza; y el Damasceno , que es una virtud desiderativa. Ahora bien, la tristeza y el deseo se hallan en el concupiscible, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Luego no es una pasión especial, puesto que pertenece a diversas potencias.
. Contra esto: está que el temor se distingue de las otras pasiones del alma, como consta por el Damasceno en el libro II .
. Respondo: Las pasiones del alma reciben su especie de los objetos. De ahí que sea pasión especial la que tiene un objeto especial. Ahora bien, el temor tiene un objeto especial, como lo tiene también la esperanza. Pues como el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo y posible de conseguir, así el objeto del temor es el mal futuro difícil, al que no se puede resistir. Por lo tanto, el temor es una pasión especial del alma.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todas las pasiones del alma se derivan de un solo principio, a saber, del amor, en el que tienen mutua conexión. Y por razón de esta conexión, quitado el temor, las demás pasiones del alma desaparecen, no porque sea una pasión general.
2. No toda huida del apetito es temor, sino la huida de algún objeto especial, como queda dicho (en la sol.). Y por eso, aunque la huida sea algo general, el temor, no obstante, es una pasión especial.
3. El temor no se halla de ninguna manera en el concupiscible, pues no mira al mal absolutamente, sino al que presenta una cierta dificultad o arduidad, que apenas se le puede resistir. Pero como las pasiones del irascible se derivan de las pasiones del concupiscible y terminan en ellas, como se ha expuesto anteriormente (q.25 a.1), por eso se atribuye al temor lo que pertenece al concupiscible. Se dice, en efecto, que el temor es tristeza, en cuanto el objeto del temor es contristante, si está presente. De ahí que el Filósofo diga en el mismo lugar que el temor procede de la imaginación de un mal futuro que destruye o contrista. De la misma manera, también el Damasceno atribuye el deseo al temor, porque así como la esperanza nace del deseo del bien, así el temor, de la huida del mal; mientras la huida del mal nace del deseo del bien, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.2; q.29 a.2; q.36 a.2).
823
Objeciones por las que parece que que hay algún temor natural.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Damasceno en el libro III que hay un temor natural por el que el alma no quiere separarse del cuerpo.
2. Aún más: El temor nace del amor, como queda dicho (a.2 ad 1). Pero hay un amor natural, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Luego también hay un temor natural.
3. El temor se opone a la esperanza, como se ha dicho anteriormente (q.40 a.4 ad 1). Pero hay una cierta esperanza de la naturaleza, como se ve por lo que dice Rm 4,18 de Abrahán, que contra la esperanza de la naturaleza creyó en la esperanza de la gracia. Luego hay también un temor de la naturaleza.
. Contra esto: lo que es natural se encuentra comúnmente en los seres animados e inanimados. Pero el temor no se encuentra en las cosas inanimadas. Luego el temor no es natural.
. Respondo: Un movimiento se llama natural porque a él inclina la naturaleza.
Pero esto sucede de dos modos. Uno, completándose un todo por la naturaleza, sin operación alguna de la potencia aprehensiva, como dirigirse hacia arriba es un movimiento natural del fuego, y crecer es un movimiento natural de los animales y de las plantas. De otro modo se dice natural el movimiento al que inclina la naturaleza, aunque no se realiza sino mediante la aprehensión, porque, como se ha dicho anteriormente (q.10 a.1; q.17 a.9 ad 2), los movimientos de la potencia cognoscitiva y apetitiva se reducen a la naturaleza como a su primer principio. Y de este modo aun los mismos actos de la potencia aprehensiva, como entender, sentir y recordar, y también los movimientos del apetito animal, se llaman a veces naturales.
Y en este sentido puede hablarse de un temor natural, que se distingue del temor no natural por razón de la diversidad de su objeto. Hay, en efecto, como dice el Filósofo en II Rhetoric. , un temor del mal destructivo, que la naturaleza rehuye a causa del deseo natural de existir, y tal temor se llama natural. Hay además un temor del mal contristante, que no repugna a la naturaleza, sino al deseo del apetito, y tal temor no es natural. Como también anteriormente (q.26 a.l; q.30 a.3; q.31 a.7) se estableció una división del amor de la concupiscencia y de la delectación en natural y no natural.
Pero, según la primera acepción de lo natural, debe observarse que algunas pasiones del alma se llaman a veces naturales, como el amor, el deseo y la esperanza, mientras que otras no pueden denominarse naturales. Y la razón de esto es porque el amor y el odio, el deseo y la huida implican una cierta inclinación a proseguir el bien y evitar el mal, inclinación que, en verdad, corresponde también al apetito natural. Hay, por tanto, un amor natural, y también puede hablarse en cierto modo de un deseo o esperanza en las cosas naturales que carecen de conocimiento. En cambio, las otras pasiones del alma implican ciertos movimientos para los que de ningún modo es suficiente la inclinación natural. Ya porque de la naturaleza de estas pasiones es la sensación o conocimiento, según queda dicho (q.31 a.1 y 3; q.35 a.l), que la aprehensión se requiere esencialmente para la delectación y el dolor, no pudiendo, por eso, decirse que los seres carentes de conocimiento se deleiten o se duelan. O bien porque tales movimientos son contrarios a la razón misma de inclinación natural; por ejemplo, que la desesperación rehuya el bien a causa de alguna dificultad, y que el temor rehuse atacar al mal contrario, no obstante la inclinación natural a ello. Y por eso, tales pasiones no se atribuyen en manera alguna a las cosas inanimadas.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto arriba.
824
Objeciones por las que parece que el Damasceno señala inapropiadamente seis especies de temor, a saber, la pereda, el rubor, la vergüenza, la admiración, el estupor y la congoja.
Objeciones: 1. En efecto, como dice el Filósofo en II Rhetoric. , el temor proviene de un mal que contrista. Luego las especies de temor deben corresponder a las especies de tristeza. Ahora bien, las especies de tristeza son cuatro, como se ha dicho anteriormente (q.35 a.8). Luego solamente deben ser cuatro las especies de temor correspondientes a ellas.
2. Lo que consiste en una acción nuestra, está sometido a nuestro poder, como queda dicho (a.4). Luego la pereza, el rubor y la vergüenza que miran a nuestra operación no deben considerarse especies de temor.
3. El temor es de algo futuro, como queda dicho (a.l y 2). Pero la vergüenza es de un acto torpe ya cometido, como dice San Gregorio Niseno. Luego la vergüenza no es una especie de temor.
4. Asimismo, el temor es solamente del mal. Pero la admiración y el estupor se refieren a algo grande e insólito, sea bueno o malo. Luego la admiración y el estupor no son especies del temor.
5. Además, los filósofos son impulsados por la admiración a investigar la verdad, como dice el principio de Metaphys. Ahora bien, el temor no mueve a investigar, sino más bien a huir. Luego la admiración no es una especie de temor.
. Contra esto: está en contra la autoridad del Damasceno y de San Gregorio Niseno , que es suficiente.
. Respondo: Como se ha indicado (a.2), el temor se refiere a un mal futuro que supera el poder del que teme, esto es, al que no es capaz de resistir. Mas tanto el bien como el mal del hombre pueden ser considerados ya en la operación de éste, ya en las cosas exteriores. En la operación del hombre puede temerse un doble mal. Primeramente, el trabajo que agobia a la naturaleza, es decir, cuando alguien rehusa obrar por temor de un trabajo excesivo. En segundo lugar, la deshonra que daña a la reputación. Y así, si se teme la deshonra de cometer el acto hay rubor, mientras que, si es de un acto torpe ya cometido, hay vergüenza.
Por otra parte, el mal que consiste en las cosas exteriores puede superar la facultad del hombre para resistir por tres razones. Primera, por razón de su magnitud, esto es, cuando alguien considera un gran mal cuyo término es incapaz de calcular. Y entonces hay admiración. Segunda, por la falta de costumbre, es decir, porque se presenta a nuestra consideración algún mal insólito y, por eso, es grande en nuestra estimación. Y de este modo hay estupor, que es causado por la imaginación de algo desacostumbrado. Tercera, por razón de la imprevisión, es decir, porque no puede prevenirse, y así se temen las desgracias futuras. Y tal temor se denomina congoja.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las especies de tristeza establecidas antes (obi.1) no se toman de la diversidad del objeto, sino de la diversidad de los efectos y de ciertas razones especiales. Y, por tanto, no es preciso que aquellas especies de tristeza correspondan a estas especies de temor, que se toman de la división propia del objeto mismo del temor.
2. La operación, en cuanto está ejecutándose ya, está sujeta al poder del operante. Pero puede considerarse algo acerca de la operación que supera la capacidad del operante, por cuya causa uno rehusa obrar. Y conforme a esto, la pereza, el rubor y la vergüenza se consideran especies de temor.
3. Puede temerse una afrenta u oprobio futuros por una acción pasada. Y en este sentido la vergüenza es una especie de temor.
4. No cualquiera admiración o estupor son especies del temor, sino la admiración acerca de un gran mal y el estupor sobre un mal insólito. O puede decirse que así como la pereza rehuye el trabajo de la operación exterior, así la admiración y el estupor rehuyen la dificultad de considerar una cosa grande o insólita, sea buena o mala, de manera que la admiración y el estupor son al acto del entendimiento lo que la pereza es al acto exterior.
5. El que se admira rehusa de momento dar un juicio sobre aquello de que se admira por temor de equivocarse, pero inquiere para el futuro. En cambio, el que padece estupor no sólo teme juzgar al presente, sino también en el futuro.
De ahí que la admiración es el principio de la investigación filosófica, mientras el estupor es un obstáculo para la consideración filosófica.
840
Corresponde a continuación tratar del objeto del temor (cf. q.41 introd.). Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. ¿Es el bien el objeto del temor o lo es el mal? 2. ¿Es el mal de la naturaleza objeto del temor? 3. ¿Hay temor del mal de culpa? 4. ¿Puede temerse el temor mismo? 5. ¿Se temen más las cosas repentinas? 6. ¿Se temen más lo que no tiene remedio?
841
Objeciones por las que parece que el bien es objeto del temor.
Objeciones: 1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que nada tememos, sino perder lo que amamos y poseemos o no conseguir lo que esperamos. Pero lo que amamos es el bien. Luego el temor mira al bien como a su objeto propio.
2. Dice el Filósofo en II Rhetoric. que el poder y el mismo estar sobre otro es terrible. Pero eso es un bien. Luego el bien es el objeto del temor.
3. En Dios no puede haber nada malo. Pero se nos manda temer a Dios, según aquello del Ps 33,10: Temed al Señor todos sus santos. Luego también el temor es acerca del bien.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro II , que el temor es del mal futuro.
. Respondo: El temor es un movimiento de la potencia apetitiva. Ahora bien, la prosecución y la huida son propias del temor, según dice VI Ethic. Mas la prosecución es del bien, y la huida, del mal. Por consiguiente, todo movimiento de la potencia apetitiva que implica prosecución tiene un bien como objeto, mientras todo movimiento que implica huida tiene un mal como objeto. Luego, implicando el temor una huida, mira al mal primera y directamente como a su objeto propio.
Por otra parte, también puede mirar al bien en cuanto guarda relación con el mal. Esto puede tener lugar de dos maneras. Una, en cuanto por el mal se priva del bien, pues algo es malo por lo mismo que priva del bien. Por consiguiente, al rehuirse el mal por ser mal, sigúese que se rehuye porque priva del bien, el cual se prosigue por el amor. Y en este sentido dice San Agustín que no hay motivo de temer, sino el de perder el bien amado.
De otra manera se compara el bien con el mal como causa de éste, es decir, en cuanto algún bien por su poder puede producir algún daño en el bien amado. Y, por tanto, del mismo modo que la esperanza, según se ha dicho anteriormente (q.40 a.7), mira a dos cosas, esto es, al bien al que tiende y a aquello mediante lo cual espera conseguir el bien deseado; así también el temor mira a dos cosas, esto es, al mal que rehuye y a aquel bien que por su poder puede infligir un mal. De este modo teme a Dios el hombre, en cuanto puede infligir una pena espiritual o corporal. Así se teme también la potestad de un hombre, sobre todo cuando ha sido ofendida o cuando es injusta, porque entonces tiene a la mano el causar daño. Asimismo se teme estar sobre otro, esto es, apoyarse en otro, de suerte que está en su poder hacernos daño, como de quien conoce un crimen se teme que lo revele.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
842
Objeciones por las que parece que el temor tiene por objeto el mal de la naturaleza.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Filósofo en II Rhetoric. que el temor dispone al consejo.
Pero nosotros no nos aconsejamos sobre las cosas que suceden naturalmente, como dice III Ethic. Luego el temor no es del mal de la naturaleza.
2. Los defectos naturales, como la muerte y otras cosas similares, amenazan siempre al hombre. Si, pues, hubiera temor de estos males, sería necesario que el hombre estuviese siempre con temor.
3. La naturaleza no mueve a cosas contrarias. Pero el mal de la naturaleza proviene de la naturaleza. Luego que alguien rehuya este mal por temor no proviene de la naturaleza. Luego el temor natural no es del mal de la naturaleza, al cual, sin embargo, parece pertenecer este mal.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic. , que lo más terrible de todo es la muerte, que es un mal de la naturaleza.
. Respondo: Como afirma el Filósofo en II Rhetoric. , el temor proviene de la imaginación de un mal futuro que destruye o contrista. Ahora bien, así como el mal que contrista es lo que contraría a la voluntad, así el mal que destruye es lo que contraría a la naturaleza. Y éste es el mal de la naturaleza. Por tanto, puede haber temor del mal de la naturaleza.
Pero hay que observar que el mal de la naturaleza a veces proviene de una causa natural, y entonces se llama mal de la naturaleza, no solamente porque priva de un bien de la naturaleza, sino también por ser efecto de la naturaleza, como la muerte natural y otros defectos semejantes. Otras veces, en cambio, el mal de la naturaleza proviene de una causa no natural, como la muerte que causa violentamente el perseguidor. Y en ambos casos el mal de la naturaleza en cierto modo se teme y en cierto modo no. En efecto, proviniendo el temor de la imaginación de un mal futuro, como dice el Filósofo , aquello que aparta la fantasía del mal futuro excluye también el temor. Y el que no aparezca un mal como futuro puede suceder de dos maneras. Primera, porque está remoto y distante, pues, por razón de la distancia, nos imaginamos que no ocurrirá. Y, por consiguiente, o no lo tememos o lo tememos poco. Porque, como dice el Filósofo en II Rhetoric. , lo que está muy lejos no se teme, pues todos saben que morirán, pero como no está cerca, no se preocupan. Segunda, se estima un mal futuro como no futuro por razón de la necesidad, que hace estimarlo como presente. Por lo cual dice el Filósofo en II Rhetoric. que aquellos a los que se va a decapitar no temen, viendo que es inminente para ellos la necesidad de morir, pues para que uno tema es preciso que haya alguna esperanza de salvación.
Así, pues, no se teme el mal de la naturaleza, porque no se aprehende como futuro. En cambio, si el mal de la naturaleza, que es destructor, se aprehende como cercano, pero con alguna esperanza de evadirlo, entonces será temido.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El mal de la naturaleza algunas veces no proviene de la naturaleza, como queda dicho (en la sol.). Pero, en cuanto proviene de la naturaleza, aun cuando no pueda evitarse del todo, puede, no obstante, retardarse. Y con esta esperanza es posible el consejo para evitarlo.
2. Aunque el mal de la naturaleza siempre amenaza, sin embargo, no siempre amenaza de cerca. Y, por eso, no siempre es temido.
3. La muerte y los otros defectos de la naturaleza provienen de la naturaleza universal, a los cuales se opone, en cuanto puede, la naturaleza particular. Y así, por la inclinación de la naturaleza particular hay dolor y tristeza por tales males cuando están presentes, y temor si amenazan para el futuro.
843
Objeciones por las que parece que puede haber temor del mal de culpa.
Objeciones: 1. En efecto, dice San Agustín en Super canonicam loan. que el hombre teme con casto temor la separación de Dios. Pero nada nos separa de Dios sino la culpa, según aquello de Is 59,2: Vuestros pecados han puesto separación entre vosotros y vuestro Dios. Luego puede haber temor del mal de culpa.
2. Dice Tulio en IV De tusculanis quaest. que tememos aquellas cosas cuya presencia nos entristece. Pero uno puede dolerse o entristecerse del mal de culpa. Luego también puede uno temer el mal de culpa.
3. La esperanza se opone al temor. Pero la esperanza puede referirse al bien de la virtud, como es evidente por el Filósofo en IX Ethic. Y el Apóstol dice Ga 5,10: Yo confío de vosotros en el Señor que no tendréis otros sentimientos.
Luego también puede haber temor del mal de culpa.
4. Asimismo, la vergüenza es una especie de temor, como se ha dicho anteriormente (q.41 a.4). Pero la vergüenza versa sobre un hecho torpe, que es un mal de culpa. Luego también el temor.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. , que no todos los males se temen; por ejemplo, ser uno injusto o tardo.
. Respondo: Según se ha indicado anteriormente (q.40 a.1; q.41 a.2), como el objeto de la esperanza es el bien futuro arduo que uno puede conseguir, así el temor es de un mal futuro arduo que no puede evitarse fácilmente. De lo cual puede concluirse que lo que está sujeto absolutamente a nuestro poder y voluntad, no tiene naturaleza de terrible, sino que sólo es terrible lo que depende de una causa extrínseca. Ahora bien, el mal de culpa tiene como causa propia la voluntad humana y, por consiguiente, no tiene propiamente razón de terrible.
Pero como la voluntad humana puede ser inclinada a pecar por una causa externa, si esta causa posee gran fuerza para inclinarla, entonces podrá haber temor del mal de culpa en cuanto depende de una causa externa; por ejemplo, cuando uno teme vivir en compañía de los malos, no sea que le induzcan a pecar. Pero, propiamente hablando, en tal disposición el hombre teme más la seducción que la culpa considerada en su naturaleza, es decir, en cuanto voluntaria, pues bajo este aspecto no es de temer.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La separación de Dios es una pena consiguiente al pecado, y toda pena procede de algún modo de una causa exterior.
2. La tristeza y el temor convienen en una cosa, pues ambas tienen por objeto el mal, pero difieren en dos. Primera, porque la tristeza es del mal presente, y el temor, del mal futuro. Segunda, porque la tristeza, residiendo en el concupiscible, mira al mal absolutamente, y, en consecuencia, puede ser de cualquier mal, pequeño o grande. En cambio, el temor, hallándose en el irascible, mira al mal acompañado de cierta arduidad o dificultad, que desaparece en cuanto una cosa está sometida a la voluntad. Y, por tanto, no tememos todas las cosas futuras que cuando están presentes nos entristecen, sino sólo algunas, esto es, las que son arduas.
3. La esperanza es del bien asequible. Ahora bien, alguien puede conseguir el bien por sí mismo o por otro, y, por consiguiente, la esperanza puede ser de un acto de virtud, que está en nuestra facultad realizar. En cambio, el temor es de un mal que no está sometido a nuestra potestad, y, por tanto, el mal que se teme proviene siempre de una causa extrínseca, mientras el bien que se espera puede provenir tanto de una causa intrínseca como de una causa extrínseca.
4. Como se ha indicado anteriormente (q.41 a.4 ad 2 y 3), la vergüenza no es el temor del acto mismo del pecado, sino de la deshonra o ignominia que le sigue y que proviene de una causa extrínseca.
844
Objeciones por las que parece que el temor no puede ser temido.
Objeciones: 1. En efecto, todo lo que se teme es custodiado con temor para no perderlo, como el que teme perder la salud, la guarda temiendo. Si, pues, el temor es temido, temiendo se guardará el hombre de temer, lo cual parece inadmisible.
2. El temor es una huida. Pero nadie huye de sí mismo. Luego el temor no teme al temor.
3. El temor es de lo futuro. Pero el que teme, ya tiene temor. Luego no puede temer al temor.
. Contra esto: está que el hombre puede amar el amor y dolerse del dolor.
Luego también, por la misma razón, puede temer al temor.
. Respondo: Como se ha indicado (a.3), solamente tiene razón de terrible lo que proviene de una causa extrínseca, mas no lo que proviene de nuestra voluntad.
Ahora bien, el temor en parte proviene de una causa extrínseca y en parte está sometido a nuestra voluntad. Proviene, ciertamente, de una causa extrínseca, en cuanto es una pasión que sigue a la imaginación de un mal inminente. Y conforme a esto puede uno temer al temor, es decir, que le amenace la necesidad de temer a causa del ataque de un mal notable. Está sometido a la voluntad en cuanto el apetito inferior obedece a la razón, por lo que el hombre puede rechazar el temor, y en este sentido el temor no puede ser temido, como dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. Pero como alguien podría valerse de las razones que aduce para probar que el temor no es temido de ningún modo, por eso hay que responder a ellas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No todo temor es idéntico, sino que hay diversos temores según las diversas cosas que se temen. Nada impide, pues, que por un temor se preserve alguien de otro temor, y de esta manera se guarda de temer por dicho temor.
2. Siendo uno el temor con que se teme al mal inminente, y otro el temor con que se teme al mismo temor del mal inminente, no se sigue que una cosa huya de sí misma o sea la huida de sí misma.
3. Por la diversidad de temores ya mencionada (ad 2), puede el hombre temer con temor actual un temor futuro.
Suma Teológica I-II Qu.40 a.7