Suma Teológica I-II Qu.45 a.3
903
Objeciones por las que parece que algún defecto es causa de la audacia.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Filósofo , en el libro De problematibus , que los amadores del vino son fuertes y audaces. Pero del vino proviene el defecto de la embriaguez. Luego la audacia es causada por un defecto.
2. Dice el Filósofo en II Rhetoric. que los que no han experimentado los peligros son audaces. Pero la inexperiencia es un defecto. Luego la audacia es causada por un defecto.
3. Los que han sufrido injusticias suelen ser más audaces, como también las bestias cuando son heridas, según dice III Ethic. Pero sufrir injusticia es un defecto. Luego la audacia es causada por un defecto.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. , que la causa de la audacia tiene lugar cuando hay en la imaginación esperanza de cosas saludables como existentes cerca, y de las cosas temibles o como no existentes, o existiendo lejanas. Pero lo que pertenece al defecto implica o separación de las cosas saludables o proximidad de las terribles. Luego nada de lo que pertenece al defecto es causa de la audacia.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (a.1 y 2), la audacia sigue a la esperanza y es contraria al temor. Por lo cual todo lo que por su naturaleza está ordenado a causar la esperanza o a excluir el temor es causa de la audacia. Y como el temor y la esperanza, e incluso la audacia, consisten, por ser pasiones, en un movimiento del apetito y en una transmutación corporal, la causa de la audacia puede considerarse de dos maneras, ya en cuanto a suscitar la esperanza, ya en cuanto a excluir el temor. La primera, por parte del movimiento apetitivo; y la segunda, por parte de la transmutación corporal.
Por parte del movimiento apetitivo que sigue a la aprehensión, se suscita la esperanza, causa de la audacia, por aquello que nos hace estimar como posible el conseguir la victoria, bien sea por el propio poder, como la fortaleza corporal, la experiencia en los peligros, la abundancia de riquezas y otras cosas similares; o bien por el poder de otros, como la multitud de amigos o de cualesquiera otros auxiliares, y principalmente si el hombre confía en la ayuda divina. Por lo cual, quienes están en buena relación con las cosas divinas son más audaces, según dice también el Filósofo en II Rhetoric. Y el temor se excluye, en cuanto a esta manera, por el alejamiento de lo terrible amenazador; por ejemplo, no teniendo enemigos por no haber causado daño a nadie, el hombre no ve que le amenace peligro alguno, pues los peligros parecen amenazar especialmente a quienes han causado daño a otros.
En cambio, por parte de la transmutación corporal, la audacia es causada mediante la suscitación de la esperanza y la exclusión del temor por aquellas cosas que producen calor alrededor del corazón. Por lo cual dice el Filósofo en el libro De partibus animalium que aquellos que tienen el corazón pequeño cuantitativamente son más audaces, y los animales que tienen el corazón grande cuantitativamente, son tímidos; porque el calor natural no puede calentar tanto un corazón grande como uno pequeño, del mismo modo que el fuego no puede calentar tanto una casa grande como una pequeña. Y en el libro De problematibus dice que los que tienen pulmón sanguíneo son más audaces por el calor del corazón que resulta de ello. Y en el mismo lugar afirma que los amadores del vino son más audaces por el calor del vino. Por eso también se ha dicho anteriormente (q.40 a.6) que la embriaguez contribuye a dar buena esperanza, pues el calor del corazón rechaza el temor y suscita la esperanza por la extensión y amplitud del corazón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La embriaguez causa la audacia, no en cuanto es un defecto, sino en cuanto produce la dilatación del corazón, y también en cuanto crea la imagen de una cierta grandeza.
2. Los que no tienen experiencia de los peligros son más audaces no por un defecto, sino accidentalmente, es decir, en cuanto que por su inexperiencia no conocen la propia debilidad ni la presencia de los peligros. Y así, por la eliminación de la causa del temor, resulta la audacia.
3. Como indica el Filósofo en II Rhetoric. , los que han sufrido injusticia se hacen más audaces, porque estiman que Dios socorre a los que padecen injusticia.
Y de esta manera queda claro que ningún defecto causa la audacia a no ser accidentalmente, en cuanto tiene adjunta alguna excelencia verdadera o imaginaria, por parte de sí o por parte de otro.
904
Objeciones por las que parece que los audaces no son más valerosos al principio que en medio del peligro.
Objeciones: 1. En efecto, el temblor es producido por el temor, que es contrario a la audacia, como es evidente por lo dicho (a.1; q.44 a.3). Pero los audaces a veces tiemblan al principio, como dice el Filósofo en el libro De problematibus .
Luego no son más valerosos al principio que hallándose en medio del peligro.
2. Con el aumento del objeto se acrecienta la pasión, de modo que, si un bien es amable, también un mayor bien es más amable. Pero lo arduo es el objeto de la audacia. Luego, aumentado lo arduo, se aumenta la audacia. Ahora bien, el peligro resulta más arduo y difícil cuando está presente. Luego entonces debe crecer más la audacia.
3. Las heridas recibidas provocan la ira. Pero la ira causa la audacia, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que la ira da atrevimiento. Luego cuando ya se hallan en medio del peligro y son heridos, parece que se hacen más audaces.
. Contra esto: está lo que dice III Ethic. , que los audaces son precipitados y animosos antes de los peligros, pero ja en ellos se retiran.
. Respondo: La audacia, siendo un movimiento del apetito sensitivo, sigue a la aprehensión de la potencia sensitiva. Ahora bien, la potencia sensitiva no compara ni examina cada una de las circunstancias de una cosa, sino que forma un juicio inmediato. Mas ocurre a veces que es imposible conocer en la aprehensión inmediata todas las dificultades que se presentan en un asunto determinado. De ahí que surja un movimiento de audacia para hacer frente al peligro. Y por eso, cuando experimentan el peligro mismo, sienten una dificultad mayor de la que se habían figurado. Y, en consecuencia, ceden.
En cambio, la razón es capaz de examinar atentamente todo lo que ofrece dificultad en un asunto. Y por eso, los fuertes, que afrontan los peligros según el juicio de la razón, al principio parecen remisos, porque no acometen con pasión, sino con la debida deliberación. Mas cuando se hallan en medio de los peligros no experimentan cosa alguna imprevista, sino que algunas veces son menores de lo que habían pensado de antemano. Y por eso son más perseverantes. O también porque afrontan los peligros por el bien de la virtud, y su voluntad del bien se mantiene firme en ellos por grandes que sean los peligros, mientras que los audaces lo hacen por la mera apreciación que produce en ellos la esperanza y excluye el temor, como se ha dicho (a.3).
A las objeciones:
Soluciones: 1. También en los audaces sobreviene el temblor a causa de la retirada del calor desde las partes exteriores a las interiores, como asimismo en los que temen.
Pero en los audaces se retira el calor hacia el corazón, mientras que, en los que temen, hacia la región inferior.
2. El objeto del amor es el bien absolutamente considerado; por lo cual, aumentado el bien absolutamente, aumenta el amor. En cambio, el objeto de la audacia es un compuesto de bien y de mal; y el movimiento de la audacia hacia el mal presupone el movimiento de la esperanza hacia el bien. Y por eso, si se añade tanta dificultad al peligro que sobrepasa la esperanza, el movimiento de la audacia no seguirá, sino que disminuirá. En cambio, si el movimiento es de audacia, cuanto mayor es el peligro, tanto mayor se reputa la audacia.
3. Una lesión no causa la ira, a no ser que se suponga alguna esperanza, como se dirá más adelante (q.46 a.1). Y, por consiguiente, si el peligro fuere tan grande que sobrepase la esperanza de la victoria, no se seguirá la ira. Pero en verdad que, si se sigue la ira, aumentará la audacia.
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Corresponde a continuación tratar de la ira (cf. q.40 introd.). Primero, de la ira en sí misma; segundo, de la causa que produce la ira y de su remedio (q 47); tercero, de su efecto (q.48). La primera de estas cuestiones plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Es la ira una pasión especial? 2. ¿Es el objeto de la ira el bien o el mal? 3. ¿Reside la ira en el concupiscible? 4. ¿Se da la ira con la razón? 5. ¿Es la ira más natural que la concupiscencia? 6. ¿Es la ira más grave que el odio? 7. ¿Se refiere la ira solamente a aquellos a quienes se refiere la justicia? 8. De las especies de la ira.
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Objeciones por las que parece que la ira no es una pasión especial.
Objeciones: 1. En efecto, la potencia irascible recibe su nombre de la ira. Pero a esta potencia pertenecen no una sola pasión, sino muchas. Luego la ira no es una pasión especial.
2. Cada pasión especial tiene una contraria, como se ve enumerándolas. Pero no hay pasión alguna contraria a la ira, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.3). Luego la ira no es una pasión especial.
3. Una pasión especial no incluye otra. Pero la ira incluye muchas pasiones, pues se da con la tristeza y con la delectación y con la esperanza, como consta por el Filósofo en II Rhetoric. Luego la ira no es una pasión especial.
. Contra esto: está que el Damasceno considera la ira como pasión especial. E igualmente Tulio en IV De tusculanis quaest.
. Respondo: Una cosa se denomina general de dos modos. Uno, por predicación, como animal es general respecto de todos los animales. Otro, por causalidad, como el sol es la causa general de todo lo que es engendrado aquí abajo, según Dionisio en el c.4 De div. nom. Pues así como el género contiene muchas diferencias en potencia en cuanto a la semejanza de la materia, así la causa agente contiene muchos efectos en cuanto a su potencia activa. Ahora bien, sucede que algún efecto es producido mediante el concurso de diversas causas, y como toda causa de alguna manera permanece en su efecto, puede decirse también, de un tercer modo, que el efecto producido por una multitud de causas implica una cierta generalidad, en cuanto que contiene de alguna manera en acto muchas causas.
Así, pues, la ira no es una pasión general del primer modo, sino que forma parte de una división con otras pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). E igualmente tampoco lo es del segundo modo, pues no es causa de otras pasiones, aunque el amor puede llamarse pasión general en este sentido, como demuestra San Agustín en XIV De civ. Dei , porque el amor es la primera raíz de todas las pasiones, según se ha expuesto anteriormente (q.27 a.4). En cambio, la ira puede llamarse pasión general del tercer modo, en cuanto es causada por el concurso de muchas pasiones. En efecto, el movimiento de la ira no surge sino a causa de alguna tristeza inferida y supuestos el deseo y la esperanza de vengarse, porque, como dice el Filósofo en II Rhetoric. , el airado tiene esperanza de castigar, pues desea la venganza en cuanto le es posible.
Por eso, si la persona que causó el daño es muy superior, no se sigue la ira, sino solamente tristeza, como dice Avicena en De anima , A las objeciones:
Soluciones: 1. La potencia irascible recibe su nombre de la ira, no porque todo movimiento de esta potencia sea ira, sino porque todos los movimientos de esta potencia terminan en la ira, y entre sus otros movimientos, ése es el más manifiesto.
2. Por lo mismo que la ira es causada por pasiones contrarias, a saber, por la esperanza, que es del bien, y por la tristeza, que es del mal, incluye en sí misma la contrariedad, y por eso no tiene contrario fuera de sí. Como en los colores intermedios tampoco se encuentra otra contrariedad que la de los colores simples, de los que provienen.
3. La ira incluye muchas pasiones, no, ciertamente, como el género las especies, sino más bien según la inclusión de la causa en el efecto.
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Objeciones por las que parece que el objeto de la ira es el mal.
Objeciones: 1. En efecto, dice San Gregorio Niseno que la ira es como el escudero de la concupiscencia, en cuanto combate lo que impide la concupiscencia. Pero todo impedimento tiene razón de mal. Luego la ira mira al mal como objeto.
2. La ira y el odio convienen en el efecto, pues es propio de ambas infligir daño a otro, como se ha dicho anteriormente (q.29 a.1). Pero el odio mira al mal como a su objeto, según se ha dicho anteriormente (q.29 a.l). Luego también la ira.
3. La ira es causada por la tristeza, por lo cual dice el Filósofo en VII Ethic. que la ira obra con tristeza. Pero el objeto de la tristeza es el mal. Luego también el de la ira.
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en II Confess. , que la ira apetece la venganza. Pero el deseo de venganza es deseo de un bien, ya que la venganza pertenece a la justicia. Luego el objeto de la ira es el bien.
Asimismo, la ira implica siempre la esperanza, por lo que también produce delectación, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Pero el objeto de la esperanza y de la delectación es el bien. Luego también el de la ira.
. Respondo: El movimiento de la potencia apetitiva sigue al acto de la potencia aprehensiva. Ahora bien, la potencia aprehensiva conoce una cosa de dos modos. Primero, a modo de algo simple, como cuando entendemos qué es el hombre; segundo, a modo de algo complejo, como cuando entendemos que lo blanco está en el hombre. Por consiguiente, la potencia apetitiva puede tender al bien y al mal de ambos modos. A modo de algo simple o incomplejo, cuando el apetito absolutamente sigue o se adhiere al bien o rehuye el mal. Y tales movimientos son el deseo y la esperanza, la delectación y la tristeza, y otras cosas similares. Y a modo de algo complejo, como cuando el apetito está interesado en que un bien o un mal se halle o se realice en otro, ya tendiendo hacia esto, ya huyendo de aquello. Esto se ve manifiestamente en el amor y en el odio. En efecto, amamos. a alguno en cuanto queremos que se halle en él un determinado bien, y le odiamos en cuanto queremos que se halle en él un determinado mal. Y lo mismo ocurre en la ira, pues todo el que se irrita, busca vengarse de alguien. Y así, el movimiento de la ira tiende a dos cosas, a saber, a la venganza misma, la que desea y espera como un bien, y por eso también se deleita en ella. Y tiende además hacia aquel de quien busca vengarse como hacia algo contrario y nocivo, lo cual pertenece a la razón de mal.
Hay que observar, sin embargo, una doble diferencia en esta relación de la ira con el odio y con el amor. La primera es que la ira siempre mira a dos objetos, mientras el amor y el odio a veces miran a un objeto solamente, como cuando se dice que alguien ama u odia el vino o algo semejante. La segunda es que los dos objetos a los que mira el amor son buenos, pues el que ama quiere el bien para alguien como conveniente para el mismo. Y los dos objetos a los que mira el odio implican razón de mal, pues el que odia quiere el mal para alguien como cosa inconveniente para ese tal. Pero la ira mira a un objeto según la razón de bien, es decir, a la venganza que desea; y al otro bajo la razón de mal, esto es, como a un hombre nocivo, del cual quiere vengarse. Y, por tanto, es una pasión compuesta en cierto modo de pasiones contrarias.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
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Objeciones por las que parece que la ira reside en el concupiscible.
Objeciones: 1. En efecto, dice Tulio en IV De tusculanis quaest. que la ira es una cierta libido. Pero la libido reside en el concupiscible. Luego también la ira.
2. Dice San Agustín en Regula que la ira crece hasta el odio. Y Tulio afirma en el mismo libro que el odio es ira inveterada. Pero el odio reside en el concupiscible como el amor. Luego la ira reside en el concupiscible.
3. El Damasceno y San Gregorio Niseno dicen que la ira está compuesta de tristeza y deseo. Pero una y otro residen en el concupiscible. Luego la ira reside en el concupiscible.
. Contra esto: la potencia concupiscible es distinta de la irascible. Si, pues, la ira residiese en el concupiscible, no recibiría de ella su nombre la potencia irascible.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.23 a.1), las pasiones del irascible difieren de las del concupiscible en que el objeto de éstas son el bien y el mal en absoluto, mientras el objeto de las pasiones del irascible son el bien y el mal con una cierta grandeza y arduidad. Ahora bien, se ha dicho (a.2) que la ira mira a dos objetos, esto es, a la venganza que desea y a aquel de quien busca vengarse. Y acerca de ambas cosas la ira requiere cierta arduidad, pues el movimiento de la ira no surge si no se da una cierta magnitud, puesto que lo que no es nada o muy poco no merece ninguna estima, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Por tanto, es evidente que la ira no reside en el concupiscible, si no en el irascible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tulio llama libido al apetito de cualquier bien futuro sin distinción de lo arduo o no arduo. Y según esto, pone la ira bajo la libido, por cuanto es apetito de venganza. Pero en este sentido la libido es común al irascible y al concupiscible.
2. Se afirma que la ira crece hasta el odio, no en el sentido de que la misma pasión que antes fue ira, después se haga odio por una especie de arraigo, sino por una cierta causalidad. La ira, en efecto, que dura largo tiempo, causa el odio.
3. Se afirma que la ira está compuesta de tristeza y deseo, no como de partes, sino como de causas. Se ha dicho anteriormente (q.25 a.2), en efecto, que las pasiones del concupiscible causan las pasiones del irascible.
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Objeciones por las que parece que la ira no se da con la razón.
Objeciones: 1. En efecto, al ser la ira una pasión, reside en el apetito sensitivo. Pero el apetito sensitivo no sigue a la aprehensión de la razón, sino a la de la parte sensitiva. Luego la ira no se da con la razón.
2. Los animales carecen de razón y, sin embargo, en ellos se encuentra la ira.
Luego la ira no se da con la razón.
3. La embriaguez liga la razón y, sin embargo, contribuye a la ira. Luego la ira no se da con la razón.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en VII Ethic. , que la ira sigue en algún modo a la razón.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (a. 2), la ira es el apetito de venganza. Pero ésta implica la comparación entre el castigo que debe infligirse con el daño recibido. Por eso dice el Filósofo en VII Ethic. que el que silogiza que debe atacar a alguien se irrita inmediatamente. Ahora bien, comparar y sacar conclusiones es propio de la razón. Y, por consiguiente, la ira se da en cierto modo con la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El movimiento de la potencia apetitiva puede darse con la razón de dos modos. Uno, con la razón imperando, y así la voluntad acompaña a la razón, por lo que también se llama apetito racional. Otro, con la razón denunciando, y de este modo la ira se da con la razón. En efecto, dice el Filósofo en el libro De problematibus que la ira se da con la razón, no como razón que impera, sino como razón que manifiesta la injuria. Porque el apetito sensitivo no obedece inmediatamente a la razón, sino mediante la voluntad.
2. Los animales brutos tienen el instinto natural puesto en ellos por la razón divina, en virtud del cual tienen movimientos interiores y exteriores semejantes a los movimientos de la razón, como se ha dicho anteriormente (q.40 a.3).
3. Como indica VII Ethic. , la ira escucha de alguna manera a la razón, en cuanto anuncia que se le ha hecho un ultraje, pero no escucha enteramente, porque no guarda la regla de la razón en contrapesar la venganza. La ira, por tanto, requiere algún acto de la razón y pone un obstáculo a la razón. Por eso dice el Filósofo , en el libro De problematibus , que los que están muy ebrios, como se hallan privados de todo juicio de la razón, no se airan; pero los que están poco ebrios se irritan, porque conservan el juicio de la razón, aunque impedido.
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Objeciones por las que parece que la ira no es más natural que la concupiscencia.
Objeciones: 1. En efecto, se dice que es propio del hombre ser un animal manso por naturaleza. Pero la mansedumbre se opone a la ira, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Luego la ira no es más natural que la concupiscencia, sino que parece ser enteramente contra la naturaleza del hombre.
2. La razón se contrapone a la naturaleza, pues aquellas cosas que obran según la razón no decimos que obren según la naturaleza. Pero la ira se da con la razón, y la concupiscencia sin ella, como dice VII Ethic. Luego la concupiscencia es más natural que la ira.
3. La ira es apetito de venganza, mientras la concupiscencia es principalmente apetito de las cosas deleitables al tacto, a saber, de la comida y de lo venéreo.
Pero estas cosas son más naturales al hombre que la venganza. Luego la concupiscencia es más natural que la ira.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en VII Ethic. , que la ira es más natural que la concupiscencia.
. Respondo: Se llama natural lo que es causado por la naturaleza, como aparece claro en II Physic. Por consiguiente, la cuestión de si una pasión es más o menos natural no puede decidirse sino por su causa. Ahora bien, la causa de la pasión, como se ha dicho anteriormente (q.36 a.2), puede considerarse de dos modos: uno, por parte del objeto, y otro, por parte del sujeto. Si, pues, se considera la causa de la ira y de la concupiscencia por parte del objeto, así la concupiscencia, principalmente de la comida y de lo venéreo, es más natural que la ira, en cuanto estas cosas son más naturales que la venganza.
En cambio, si se considera la causa de la ira por parte del sujeto, entonces en algún aspecto la ira es más natural, y, en algún otro lo es la concupiscencia. En efecto, la naturaleza de un hombre puede considerarse o según la naturaleza genérica, o según la específica, o bien según la complexión del individuo. Si, pues, se considera la naturaleza genérica, que es la naturaleza de este hombre en cuanto animal, así la concupiscencia es más natural que la ira, porque por su misma naturaleza común tiene el hombre inclinación a apetecer lo que conserva la vida tanto según la especie como en cuanto al individuo. Pero si consideramos la naturaleza del hombre por parte de la especie, es decir, en cuanto racional, así la ira es más natural al hombre que la concupiscencia, por cuanto la ira se da más con la razón que la concupiscencia. Por eso dice el Filósofo en VII Ethic. que es más humano castigar, lo cual es propio de la ira, que ser manso, pues cada ser se alza naturalmente contra las cosas contrarias y nocivas. Y si se considera la naturaleza de un individuo concreto según su propia complexión, entonces la ira es más natural que la concupiscencia, puesto que a la disposición natural a airarse, que procede de la complexión, sigue con mayor facilidad la ira que la concupiscencia o cualquiera otra pasión. El hombre, en efecto, está dispuesto a irritarse en cuanto que tiene complexión biliosa, y la bilis se mueve más rápidamente que los demás humores, pues se asemeja al fuego. Y por eso aquel que se halla dispuesto a la ira por complexión natural se irrita con más prontitud que pasa al deseo ardiente el que está predispuesto a la concupiscencia. Y por esta razón dice el Filósofo, en VII Ethic. , que la ira se transmite de padres a hijos más que la concupiscencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el hombre puede considerarse no sólo la complexión natural por parte del cuerpo, que es atemperada, sino también la razón misma. Por parte, pues, de la complexión corporal, no hay en el hombre naturalmente, según su especie, predominio de la ira ni de ninguna otra pasión, debido al equilibrio de su complexión. En cambio, los otros animales, en cuanto que se apartan de esta clase de complexión hacia la disposición de una complexión extrema, por eso mismo se disponen naturalmente al exceso de alguna pasión, como el león a la audacia, el perro a la ira, la liebre al temor, etc. Y por parte de la razón es natural al hombre tanto irritarse como ser manso, en cuanto que la razón de alguna manera causa la ira denunciando su causa, y de alguna manera la calma, por cuanto el airado no escucha del todo el imperio de la razón, como se ha dicho anteriormente (a.4 ad3).
2. La razón misma pertenece a la naturaleza del hombre. De ahí que, por lo mismo que la ira se da con la razón, se sigue que de alguna manera es natural al hombre.
3. El argumento es procedente respecto de la ira y de la concupiscencia por parte del objeto.
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Objeciones por las que parece que la ira es más grave que el odio.
Objeciones: 1. En efecto, dice Pr 27,4 que la ira no tiene misericordia, ni el furor impetuoso. Pero el odio a veces tiene misericordia. Luego la ira es más grave que el odio.
2. Es peor padecer un mal y dolerse de él que simplemente padecerlo. Pero al que odia a alguien le basta con que aquel a quien odia sufra un mal, mientras que al airado no le basta, sino que pretende que lo conozca y se duela de él, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Luego la ira es más grave que el odio.
3. Cuanto más cosas concurren a la constitución de algo, tanto más estable parece ser, como es más permanente el hábito causado por muchos actos.
Pero, como se ha dicho antes (a.1), la ira es causada por el concurso de muchas pasiones, mientras que el odio, no. Luego la ira es más estable y más grave que el odio.
. Contra esto: está que San Agustín en Regula compara el odio a una viga y la ira a una paja.
. Respondo: La especie de una pasión y su naturaleza se aprecian por su objeto.
Ahora bien, el objeto de la ira y del odio es el mismo en cuanto al sujeto, pues así como el que odia desea el mal a aquel a quien odia, así el airado a aquel contra quien se irrita. Pero no por la misma razón, sino que el que odia desea el mal del enemigo, en cuanto tal, mientras que el airado desea el mal de aquel contra quien se irrita, no en cuanto mal, sino en cuanto tiene alguna razón de bien, es decir, por estimar que aquél es justo, en cuanto vindicativo. Por eso también se ha dicho antes (a.2) que el odio tiene lugar por la aplicación de un mal al malo, mientras la ira por la aplicación de un bien al malo. Ahora bien, es evidente que desear un mal bajo la razón de justo tiene menos carácter de mal que querer absolutamente el mal de uno. Porque querer el mal de alguien bajo la razón de justo puede ser incluso conforme a la virtud de la justicia, si se obedece el precepto de la razón, y el defecto de la ira está solamente en no obedecer al precepto de la razón al vengarse. Por lo tanto, es evidente que el odio es mucho peor y más grave que la ira.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En la ira pueden considerarse dos cosas, a saber: lo que se desea y la intensidad del deseo. En cuanto a lo que se desea, la ira implica más misericordia que el odio. Puesto que el odio desea el mal de otro por el mal mismo, no se sacia con ninguna medida del mal, pues las cosas que se desean por sí mismas se desean sin medida, según dice el Filósofo en I Politic. , como el avaro las riquezas. De ahí que diga Si 12,16: El enemigo, si halla ocasión, no se hartará de sangre. Pero la ira no desea el mal sino bajo la razón de justa venganza. Por eso, cuando, a juicio del airado, el mal infligido sobrepasa la medida de la justicia, entonces se compadece. Por lo cual dice el Filósofo en II Rhetoric. que el airado, si ocurren muchos males, se compadecerá, mientras el que odia, por ninguno.
En cambio, en cuanto a la intensidad del deseo, la ira excluye la misericordia más que el odio, porque el movimiento de la ira es más impetuoso a causa de la inflamación de la bilis. Por lo que se añade inmediatamente: ¿Quién podrá soportar el ímpetu de un espíritu arrebatado?
2. Como se ha indicado (en la sol.), el airado desea el mal de alguien, en cuanto implica razón de justa venganza. Ahora bien, la venganza se efectúa por la aplicación de la pena. Y es de la naturaleza de la pena que sea contraria a la voluntad, que sea aflictiva y que se aplique por alguna culpa. Y por eso el airado desea que aquel a quien causa daño lo perciba y se duela, y sepa que es debido al ultraje que le ha hecho. En cambio, el que odia no se preocupa nada de esto, porque desea a otro el mal como tal. Mas no es verdad que sea peor aquello de lo que uno se entristece, pues la injusticia y la imprudencia, siendo malas, como, no obstante, son voluntarias, no contristan a aquellos en quienes se hallan, según dice el Filósofo en II Rhetoric.
3. Lo producido por muchas causas es más estable cuando las causas son de la misma naturaleza, pero una causa puede prevalecer sobre otras muchas. El odio, en cambio, proviene de una causa más permanente que la ira, porque la ira surge de una conmoción del ánimo por una ofensa recibida, mientras que el odio procede de una disposición del hombre, en virtud de la cual estima serle contrario y nocivo aquello que odia. Y, por tanto, así como la pasión pasa más pronto que la disposición o el hábito, así la ira pasa más pronto que el odio, aunque también el odio sea una pasión que proviene de tal disposición. Y por eso dice el Filósofo en II Rhetoric. que el odio es más incurable que la ira.
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Objeciones por las que parece que la ira no se refiere solamente a aquellos a quienes se refiere la justicia.
Objeciones: 1. En efecto, la justicia del hombre no se refiere a las cosas irracionales. Sin embargo, el hombre a veces se irrita con las cosas irracionales; por ejemplo, cuando un escritor tira la pluma airado, b un jinete golpea al caballo. Luego la ira no se refiere solamente a aquellos a quienes se refiere la justicia.
2. La justicia del hombre no es respecto de sí mismo ni de sus cosas, como dice V Ethic. Pero el hombre a veces se irrita consigo mismo, como el penitente por su pecado. Por eso dice Ps 4,5: Enojaos, y no pequéis. Luego la ira no se refiere solamente a lo mismo que la justicia.
3. La justicia y la injusticia pueden ser de uno solo con relación a todo un género o a toda una comunidad; por ejemplo, cuando una ciudad ha ofendido a alguien. Pero la ira no se da con respecto a un género, sino solamente a un individuo, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Luego la ira no se refiere propiamente a los mismos que la justicia y la injusticia.
. Contra esto: lo contrario puede colegirse del Filósofo en II Rhetoric.
. Respondo: Como se ha indicado antes (a. 6), la ira desea el mal en cuanto tiene razón de justa venganza. Y por eso la ira se refiere a los mismos que la justicia y la injusticia. Porque aplicar la venganza corresponde a la justicia, mientras que perjudicar a alguien es propio de la injusticia. Por consiguiente, tanto por parte de la causa, que es el daño inferido por otro, como también por parte de la venganza, que desea el airado, es evidente que la ira pertenece a los mismos a quienes pertenecen la justicia y la injusticia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como se ha indicado antes (a.4 ad 2), la ira, aunque se dé con la razón, puede hallarse también en los animales, que carecen de razón, en cuanto que por instinto natural son movidos mediante la imaginación hacia algo semejante a las operaciones de la razón. Así, pues, habiendo en el hombre razón e imaginación, el movimiento de la ira puede surgir de dos modos. Uno, por sola la imaginación que acusa el daño. Y así surge un movimiento de ira incluso contra los seres irracionales e inanimados, a semejanza de aquel movimiento que se da en los animales contra todo lo nocivo. Otro, por la razón que denuncia el daño. Y de este modo, como dice el Filósofo en II Rhetoric. , no puede haber ira en manera alguna respecto de las cosas insensibles ni respecto de los muertos, ya porque no sienten dolor, que es lo que principalmente buscan los airados en aquellos con los que están enojados, ya también porque no hay lugar para la venganza contra ellos, puesto que no pueden causar daño.
2. Como indica el Filósofo en V Ethic. , se da una cierta justicia e injusticia metafórica del hombre con respecto a sí mismo, en cuanto que la razón rige el irascible y el concupiscible. Y en este sentido también se dice que el hombre se venga de sí mismo y, por consiguiente, que se irrita contra sí mismo. Pero propiamente y por su naturaleza no ocurre que uno se irrite consigo mismo.
3. En II Rhetoric. , el Filósofo señala esta sola diferencia entre el odio y la ira, que el odio puede darse respecto de un género, y así odiamos a todo género de ladrones, pero la ira no se da sino respecto de algo individual. La razón de esto es porque el odio es causado por el hecho de que se aprehende la cualidad de una cosa como discordante con nuestra disposición, lo cual puede ser en universal o en particular. Pero la ira se produce porque alguien nos ha ofendido con su acción. Ahora bien, las acciones son todas propias de seres individuales.
Por consiguiente, la ira versa siempre sobre alguna cosa singular. Y cuando toda la ciudad nos ha ofendido, toda la ciudad se computa como un solo individuo.
Suma Teológica I-II Qu.45 a.3