Suma Teológica I-II Qu.3 a.8
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Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre no está en la visión de la misma esencia divina.
Objeciones: 1. Dice Dionisio en el capítulo 1 de Myst. theol. que, mediante lo supremo del entendimiento, el hombre se une con Dios como con lo totalmente desconocido.
Pero lo que se ve por esencia no es totalmente desconocido. Luego la última perfección del entendimiento, o bienaventuranza, no consiste en ver a Dios por esencia.
2. Además, una perfección más alta es propia de una naturaleza más alta. Pero la perfección propia del entendimiento divino es que vea su esencia. Luego la última perfección del entendimiento humano no llega a tanto, sino que se queda más abajo.
. Contra esto: está lo que se dice en 1Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El, y le veremos tal cual es.
. Respondo: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa investigación, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.
Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado.
Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dionisio habla del conocimiento que tienen los viadores, los que se dirigen a la bienaventuranza.
2. Como hemos dicho (q.1 a.8), el fin puede entenderse de dos modos. Uno, como la cosa misma que se desea; y así, es el mismo el fin de la naturaleza superior que el de la inferior, incluso el de todas las cosas, como allí mismo se dijo. El otro, como la consecución de esta cosa; y así es distinto el fin de la naturaleza superior y el de la inferior, según su distinta relación con la cosa. Así, pues, la bienaventuranza de Dios, al comprehender con el entendimiento su esencia, es más alta que la del hombre o la del ángel, que ven, pero no comprehenden.
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A continuación estudiaremos lo que se exige para la bienaventuranza (cf. q.1 introd.).
Y sobre esto se plantean ocho problemas: 1. ¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza? 2. ¿Qué es más importante en la bienaventuranza, la delectación o la visión? 3. ¿Se requiere comprehensión? 4. ¿Se requiere rectitud de voluntad? 5. ¿Se requiere el cuerpo para la bienaventuranza del hombre? 6. ¿La perfección del cuerpo? 7. ¿Algunos bienes exteriores? 8. ¿Se requiere la compañía de los amigos?
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Objeciones por las que parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.
Objeciones: 1. Dice Agustín, en I De Trin. , que la visión es toda la recompensa de la fe.
Pero lo que es premio o recompensa de la virtud es bienaventuranza, como manifiesta el Filósofo en I Ethic. Luego para la bienaventuranza se requiere exclusivamente la visión.
2. Además, la bienaventuranza es por si misma un bien más que suficiente, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero lo que necesita de alguna otra cosa no es por sí mismo suficiente. Así, pues, por consistir la esencia de la bienaventuranza en la visión de Dios, como se demostró (q.3 a.8), parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.
3. Además, es necesario que la operación de la felicidad o de la bienaventuranza no sea impedida, como se dice en VII Ethic. Pero la delectación impide la acción del entendimiento, pues corrompe la estimación de la prudencia, como se dice en VI Ethic. Luego no se requiere la delectación para la bienaventuranza.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en X Confess. , que la bienaventuranza es el gozo de la verdad.
. Respondo: De cuatro modos se requiere una cosa para otra. Uno, como preámbulo o preparación, como se requiere la disciplina para la ciencia. Otro, como lo que perfecciona una cosa, como se requiere el alma para la vida del cuerpo. Tercero, como coadyuvante extrínseco, como se requieren los amigos para hacer algo. Cuarto modo, como algo concomitante, como si dijéramos que se requiere el calor para el fuego. Y de este último modo se requiere la delectación para la bienaventuranza, porque la delectación es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien conseguido. Por eso, no puede haber bienaventuranza sin delectación concomitante , pues la bienaventuranza no es otra cosa que la consecución del bien sumo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por el hecho mismo de darle la recompensa a uno, la voluntad del que la merece descansa, y eso es deleitarse. Por eso, en la razón misma de la recompensa dada se incluye la delectación.
2. La delectación es causada por la visión misma de Dios. De ahí que, quien ve a Dios, no puede carecer de delectación.
3. La delectación que acompaña a la operación del entendimiento no la impide, sino más bien la refuerza, como se dice en X Ethic.: pues realizamos con más atención y perseverancia aquellas cosas que hacemos deleitablemente. Sin embargo, una delectación extraña impide la operación, unas veces por distracción de la intención, porque, como acabamos de decir, atendemos más a aquellas cosas que nos deleitan y, mientras atendemos vehementemente a una, necesariamente la intención se aparta de otra. Otras veces también por contrariedad, como la delectación de los sentidos, contraria a la razón, entorpece la estimación de la prudencia, más que a la estimación del entendimiento especulativo.
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Objeciones por las que parece que la delectación es más importante que la visión en la bienaventuranza.
Objeciones: 1. L.a delectación es la perfección de la operación, como se dice en X Ethic.
Pero la perfección es mejor que lo perfectible. Luego la delectación es mejor que la operación del entendimiento, que es la visión.
2. Además, es de más valor aquello que hace apetecible una cosa. Pero las operaciones se apetecen por su delectación; por eso también la naturaleza añadió delectación a las operaciones necesarias para la conservación del individuo y de la especie, para que los animales no las descuidaran. Luego en la bienaventuranza, la delectación es de más valor que la operación del entendimiento, que es la visión.
3. Además, la visión corresponde a la fe, mientras que la delectación o fruición, a la caridad. Pero la caridad es mayor que la fe, como dice el Apóstol en 1Co 13,13. Luego la delectación o fruición es más estimable que la visión.
. Contra esto: la causa es más apreciable que el efecto. Pero la visión es causa de la delectación. Luego la visión es más apreciable que la delectación.
. Respondo: Esta cuestión la plantea el Filósofo en X Ethic. , y la deja sin solucionar. Pero si se considera diligentemente, es del todo necesario que la operación del entendimiento, que es la visión, sea más estimable que la delectación. Porque la delectación consiste en un descanso de la voluntad. Pero el que la voluntad descanse en algo, se debe sólo a la bondad de aquello en que descansa. Por tanto, si la voluntad descansa en una operación, el descanso de la voluntad procede de la bondad de la operación. Ni siquiera la voluntad busca el bien por el descanso; si fuera así, el acto mismo de la voluntad sería fin, y esto contradice lo dicho antes (q.1 a.1 ad 2; q.3 a.4). Con todo, busca descansar en la operación, porque la operación es su bien. Concluyendo, es claro que la operación misma en la que descansa la voluntad es un bien más
importante que el descanso de la voluntad en él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como señala en el mismo lugar el Filósofo, la delectación perfecciona la operación, como los encantos a la juventud, porque son su consecuencia. Así, la delectación es una perfección concomitante de la visión, no una perfección que haga que la visión sea perfecta en su especie.
2. La aprehensión sensitiva no llega a la razón común de bien, sino a un bien particular que es deleitable. Y por eso, según el apetito sensitivo que hay en los animales, se buscan las operaciones por la delectación. Pero el entendimiento aprehende la razón universal de bien, a cuya consecución sigue la delectación; por eso se dirige con más interés al bien que a la delectación. Y de ahí que el entendimiento divino, que es el que dispone la naturaleza, haya añadido las delectaciones por las operaciones. Pero no hay que apreciar las cosas simplemente por el orden del apetito sensitivo, sino más bien según el orden del apetito intelectivo.
3. La caridad no busca por la delectación el bien amado, sino que esto es su consecuencia, deleitarse de haber conseguido el bien que ama. Y así la delectación no le corresponde como fin, sino más propiamente la visión, por la que el fin se le hace presente primero.
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Objeciones por las que parece que no se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.
Objeciones: 1. Dice Agustín, Ad Paulinam, De videndo Deum: Es gran bienaventuranza llegar con la mente a Dios, pero es imposible comprehenderlo. Luego la bienaventuranza se da sin comprehensión.
2. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre según su parte intelectiva, en la que no hay más potencias que el entendimiento y la voluntad, como se dijo en la primera parte (q.79ss). Pero el entendimiento se perfecciona suficientemente por la visión de Dios, y la voluntad por la delectación en él.
Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.
3. Además, la bienaventuranza consiste en una operación. Pero las operaciones se determinan según sus objetos, y los objetos generales son dos: la verdad y el bien; la verdad corresponde a la visión, y el bien, a la delectación. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Co 2,24: Corred de modo que comprehendáis. Pero la carrera espiritual termina en la bienaventuranza; por eso también dice en 2Tm 7,8: He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la fe; al final se me ha dado la corona de la justicia.
Luego se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.
. Respondo: Como la bienaventuranza consiste en la consecución del fin último, las cosas que se requieren para la bienaventuranza hay que considerarlas desde el orden mismo del hombre al fin. Ahora bien, el hombre se ordena a un fin inteligible en parte por el entendimiento y en parte por la voluntad. Por el entendimiento, en efecto, en cuanto que en éste preexiste un conocimiento imperfecto del fin; por la voluntad, en primer lugar mediante el amor, que es el primer movimiento de la voluntad hacia algo; en segundo lugar mediante la relación real del que ama con lo amado, y ésta puede ser triple. Unas veces lo amado está presente al que ama, y entonces ya no se le busca. Otras, no está presente y es imposible conseguirlo, y entonces tampoco se busca. Otras veces es posible conseguirlo, pero está más elevado que la facultad del que lo va a conseguir, de modo que no puede alcanzarse inmediatamente; y ésta es la relación del que espera con lo esperado, única relación que lleva a cabo la búsqueda del fin. Y con estas tres se corresponden algunas cosas en la bienaventuranza: el conocimiento perfecto del fin corresponde al imperfecto; la presencia del fin, a la relación de esperanza, y la delectación en el fin ya presente, al amor, como ya se dijo (a.2 ad 3). Por tanto, es necesario que concurran estas tres cosas para la bienaventuranza, a saber: la visión, que es el conocimiento perfecto del fin inteligible; la comprehensión, que supone la presencia del fin, y la delectación o fruición, que supone el descanso de la cosa que ama en lo amado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La comprehensión se entiende de dos modos. Uno, como la inclusión de lo comprehendido en quien comprehende, y así todo lo que compre hende un ser finito es finito. Por eso, ningún entendimiento creado puede comprehender a Dios de esta manera. En el otro modo, la comprehensión designa simplemente la posesión de una cosa que se tiene ya presente; así cuando alguien persigue a otro, se dice que lo comprehende cuando lo tiene sujeto. Y de este modo es como se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.
2. Del mismo modo que la esperanza y el amor pertenecen a la voluntad, porque es propio de ella amar algo y tender hacia ello si no lo tiene, así también la comprehensión y la delectación pertenecen a la bienaventuranza, porque es propio de ésta tener algo y descansar en ello.
3. La comprehensión no es una operación distinta de la visión, sino una relación con el fin ya conseguido. Por eso también la visión misma, o la cosa misma vista en cuanto que está presente, es el objeto de la comprehensión.
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Objeciones por las que parece que la rectitud de la voluntad no se requiere para la bienaventuranza.
Objeciones: 1. La bienaventuranza consiste esencialmente en una operación del entendimiento, como se dijo (q.3 a.4). Pero para una operación perfecta del entendimiento no se requiere rectitud de la voluntad, por la que los hombres se llaman limpios, pues dice Agustín en el libro Retract.: No apruebo lo que dije en la oración: Dios, que quisiste que sólo los limpios conocieran la verdad. Pues puede responderse que muchos no limpios conocen muchas verdades. Por tanto, no se requiere rectitud de voluntad para la bienaventuranza.
2. Además, lo anterior no depende de lo posterior. Pero la operación del entendimiento es anterior a la operación de la voluntad. Luego la bienaventuranza, que es una operación perfecta del entendimiento, no depende de la rectitud de la voluntad.
3. Además, lo que se ordena a algo como fin no es necesario, una vez que se consigue el fin; como el barco después de que se llega al puerto. Pero la rectitud de la voluntad, que existe por virtud, se ordena a la bienaventuranza como a fin. Luego una vez conseguida la bienaventuranza, no es necesaria la rectitud de la voluntad.
. Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,8: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Y en He 12,14: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios.
. Respondo: La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la voluntad existe por el orden debido al fin último. Ahora bien, el fin se relaciona con lo que ordena a él, como la forma con la materia. Por eso, lo mismo que la materia no puede conseguir la forma si no está debidamente dispuesta para ella, nada puede conseguir el fin si no está ordenado a él debidamente. Y, por eso, nadie puede llegar a la bienaventuranza si no tiene rectitud de voluntad.
Concomitantemente también, porque, como ya se dijo (q.3 a.8), la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce. Y esto es lo que hace recta a la voluntad. Por consiguiente, es claro que no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Agustín está hablando del conocimiento de la verdad que no es la esencia misma de la bondad.
2. Algún acto del entendimiento precede a todo acto de la voluntad, pero algún acto de la voluntad es anterior a algún acto del entendimiento. Porque la voluntad tiende al acto final del entendimiento, que es la bienaventuranza. Y, por eso, se exige previamente para la bienaventuranza la recta inclinación de la voluntad, lo mismo que el movimiento correcto de la flecha para su impacto en la diana.
3. No todo lo que se ordena a un fin termina cuando llega al fin, sino sólo lo que se da en razón de la imperfección, como el movimiento. Por eso, los instrumentos del movimiento no son necesarios después de que se ha llegado al fin, pero es necesario el orden debido al fin.
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Objeciones por las que parece que se requiere el cuerpo para la bienaventuranza.
Objeciones: 1. La perfección de la virtud y de la gracia presuponen la perfección de la naturaleza. Pero la bienaventuranza es perfección de la virtud y de la gracia.
Ahora bien, el alma no tiene la perfección de la naturaleza sin el cuerpo, pues es por naturaleza parte de la naturaleza humana, y toda parte separada de su todo es imperfecta. Por consiguiente, el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
2. Además, la bienaventuranza es una operación perfecta, como ya se dijo (q.3 a.2 y 5). Pero la operación perfecta es consecuencia del ser perfecto, pues todo obra en la medida que es ente en acto. Por tanto, como el alma no tiene el ser perfecto cuando está separada del cuerpo, lo mismo que ninguna parte cuando está separada del todo, parece que el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
3. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre. Pero el alma sin el cuerpo no es hombre. Luego no puede haber bienaventuranza en un alma sin cuerpo.
4. Además, según el Filósofo, en VII Ethic. , la operación de la felicidad, en la que consiste la bienaventuranza, es no impedida. Pero la operación del alma separada es impedida, porque, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Le es inherente cierto apetito natural de gobernar el cuerpo, y este apetito le impide de algún modo llegar con toda atención a aquel sumo cielo, es decir, a la visión de la esencia divina. Luego el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
5. Además, la bienaventuranza es un bien suficiente y aquieta el deseo. Pero esto no se ajusta al alma separada, porque aún desea la unión del cuerpo, como dice Agustín. Luego el alma separada del cuerpo no es bienaventurada.
6. Además, el hombre en la bienaventuranza es igual a los ángeles. Pero el alma sin el cuerpo no es igual a los ángeles, como dice Agustín. Luego no es bienaventurada.
. Contra esto: está lo que se dice en Ap 14,13: bienaventurados los muertos que mueren en el Señor.
. Respondo: Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta, que se tiene en esta vida, y otra perfecta, que consiste en la visión de Dios. Ahora bien, es claro que para la bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo, porque la bienaventuranza de esta vida es una operación del entendimiento, del especulativo o del práctico. Pero no puede haber operación del entendimiento en esta vida sin imagen, que sólo está en un órgano corpóreo, corno se determinó en la primera parte (q.84 a.6 y 7). Y así la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida depende de algún modo del cuerpo.
Pero acerca de la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo, diciendo que las almas de los santos, separadas del cuerpo, no pueden llegar a esa bienaventuranza hasta el día del juicio, cuando vuelvan a tomar los cuerpos. Y esto ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razón. Por autoridad, en efecto, porque dice el Apóstol en 2Co 5,6: Mientras estamos en el cuerpo, permanecemos exiliados del Señor; y muestra la razón de este exilio cuando añade (v.7): porque caminamos en fe y no en visión. De lo cual se desprende que, cuando uno camina en fe y no en visión, careciendo de la visión de la esencia divina, todavía no está presente ante Dios. Pero las almas de los santos, separadas del cuerpo, están presentes ante Dios, por eso se añade (v.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Señor. Por consiguiente, es claro que las almas de los santos, separadas de los cuerpos, andan en visión, viendo la esencia de Dios, y en esto está la verdadera bienaventuranza.
Esto también se concluye por razón. Porque el entendimiento, para su operación perfecta, sólo necesita del cuerpo por las imágenes (phantasmata), en las que mira la verdad inteligible, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7). Pero es evidente que la esencia divina no puede verse mediante imágenes, como se demostró en la primera parte (q.12 a.3). Por consiguiente, la bienaventuranza perfecta del hombre no depende del cuerpo, pues consiste en la visión de la esencia divina. En consecuencia, el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo.
Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfección de otra de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma para la perfección del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfección de una cosa lo que pertenece a su bien ser, como pertenecen a la perfección del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. Así, pues, aunque el cuerpo no pertenece a la perfección de la bienaventuranza humana del primer modo, sin embargo, pertenece del segundo. Porque la operación depende de la naturaleza de la cosa, cuanto más perfecta sea el alma en su naturaleza, más perfectamente tendrá su operación, en la que consiste la felicidad. Por eso, en XII Super Gen. ad litt. , cuando pregunta Agustín: Si puede darse aquella bienaventuranza suprema a los espíritus sin cuerpo de los difuntos, responde que no pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ángeles; bien porque hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo, bien por otra causa más oculta.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La bienaventuranza es la perfección del alma por parte del entendimiento, según el cual trasciende los órganos del cuerpo; pero no por ser forma natural del cuerpo. Y por eso permanece aquella perfección de la naturaleza según la cual se le debe la bienaventuranza, aunque no permanezca la perfección de la naturaleza según la cual es forma del cuerpo.
2. El alma se relaciona con el ser de modo distinto a como lo hacen las otras partes. Porque el ser del todo no es de una de las partes; por eso, o bien deja de ser totalmente la parte, una vez destruido el todo, como ocurre con las partes del animal, destruido el animal; o bien, si permanecen, tienen otro ser en acto, como una parte de la linea tiene un ser distinto de toda la línea. Pero en el alma humana permanece el ser del compuesto después de la destrucción del cuerpo, precisamente porque es el mismo el ser de la materia y el de la forma, y eso es el ser del compuesto. Ahora bien, el alma subsiste en su ser, como se demostró en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, resulta que, después de la separación del cuerpo, el alma tiene un ser perfecto y, por eso, puede también tener una operación perfecta; aunque no tenga la naturaleza perfecta de la especie.
3. La bienaventuranza es según el entendimiento del hombre y, por eso, mientras haya entendimiento, puede haber en él bienaventuranza. Del mismo modo que los dientes de un etíope, según los cuales se le llama blanco, pueden ser blancos incluso después de la extracción.
4. Una cosa impide otra de dos formas. Una, por modo de contrariedad, como el frío impide la acción del calor; y tal impedimento de la operación se opone totalmente a la bienaventuranza. La otra, por modo de algún defecto, es decir, porque la cosa impedida carece de algo de lo que se requiere para su perfección completa, y este impedimento de la operación no se opone a la felicidad, sino a su perfección completa. Y así se dice que la separación del cuerpo retarda al alma en dirigirse con toda intención a la visión de la esencia divina. Pues el alma desea disfrutar de Dios de modo que esta misma fruición llegue también al cuerpo por redundancia, en la medida de lo posible. Y por eso, mientras ella disfruta de Dios sin el cuerpo, aunque su apetito descansa en lo que tiene, querría, sin embargo, que su cuerpo llegara a participar de ello.
5. El deseo del alma separada descansa totalmente por lo que se refiere a lo apetecible, porque, en efecto, tiene lo que sacia su apetito. Pero no descansa del todo como apetente, porque no posee aquel bien con toda la capacidad con que quisiera poseerlo. Por eso, al recobrar el cuerpo, la bienaventuranza crece extensivamente, no intensivamente.
6. Lo que allí se dice, que los espíritus de los difuntos no ven a Dios igual que los ángeles, no hay que entenderlo como una desigualdad de cantidad, porque ya algunas almas de bienaventurados también han sido elevadas hasta los órdenes superiores de los ángeles, y ven a Dios con más claridad que los ángeles inferiores. Sino que se entiende como desigualdad de proporción, porque incluso el último ángel tiene toda la perfección de la bienaventuranza que va a tener, mientras que no ocurre lo mismo con las almas separadas de los santos.
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Objeciones por las que parece que no se requiere la perfección del cuerpo para la bienaventuranza perfecta del hombre.
Objeciones: 1. La perfección del cuerpo es un bien corporal. Pero ya se ha demostrado (q.2) que la bienaventuranza no consiste en los bienes corporales. Luego no se requiere una disposición perfecta del cuerpo para la bienaventuranza.
2. Además, la bienaventuranza del hombre consiste en la visión de la esencia divina, como se demostró (q.3 a.8). Pero el cuerpo no aporta nada a esta operación, como se dijo (a.5). Luego no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza.
3. Además, cuanto más separado está el entendimiento del cuerpo, más perfectamente entiende. Pero la bienaventuranza consiste en la operación más perfecta del entendimiento. Luego es de todo punto necesario que el alma esté separada del cuerpo. Por tanto, de ningún modo se requiere la disposición del cuerpo para la bienaventuranza.
. Contra esto: la bienaventuranza es el premio de la virtud, por eso se dice en Jn 13,17: Seréis bienaventurados si hacéis estas cosas. Pero no sólo se promete a los santos como premio la visión de Dios y la delectación, sino también una buena disposición del cuerpo, pues se dice en el último capítulo de Isaías, Is 66,14: Veréis, y se alegrará vuestro corazón, y vuestros huesos reverdecerán como hierba. Luego se requiere la buena disposición del cuerpo para la bienaventuranza.
. Respondo: Si hablamos de la bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta vida, es claro que para ella se requiere por necesidad la buena disposición del cuerpo, pues consiste esta bienaventuranza, según el Filósofo , en la operación perfecta. Pero es claro que el hombre puede verse impedido en toda operación de virtud por la debilidad del cuerpo.
Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta, a este respecto algunos afirmaron que no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza; es más, que se requería que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. Por eso Agustín, en XXII De civ. Dei , cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea bienaventurada, debe huir de todo cuerpo.
Pero esto es incongruente. Pues no puede ser que la perfección del alma excluya su perfección natural, y para ella es natural unirse al cuerpo.
En consecuencia, hay que decir que para la bienaventuranza completamente perfecta se requiere una disposición perfecta del cuerpo, tanto antecedente como consiguientemente. Antecedentemente, porque, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Si el cuerpo es de tal condición que es difícil y pesado su gobierno, como es esta carne que corrompe y sobrecarga al alma, se aparta de aquella visión del supremo cielo. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal, sino espiritual, entonces se equiparará a los ángeles y le servirá de gloria lo que fue pesada carga. Consiguientemente, porque de la bienaventuranza del alma habrá redundancia para el cuerpo, de modo que éste mejorará su perfección. Por eso dice Agustín en la carta Ad Dioscorum: Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente, que de su bienaventuranza plena redundará el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La bienaventuranza, no consiste en el bien corporal como su objeto, pero el bien corporal puede contribuir algo al complemento o perfección de la bienaventuranza.
2. El cuerpo podría impedir esa operación del entendimiento mediante la cual se ve a Dios, aunque no aporte nada a ella. Por consiguiente, se requiere la perfección del cuerpo para que no impida la elevación de la mente.
3. Para una operación perfecta del entendimiento se requiere ciertamente la separación de este cuerpo corruptible, que sobrecarga al alma, pero no la del cuerpo espiritual, que estará totalmente sometido al espíritu. De esto hablaremos en la tercera parte de esta obra (Suppl. q.82ss).
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Objeciones por las que parece que se requieren también bienes exteriores para la bienaventuranza.
Objeciones: 1. Pertenece a la bienaventuranza lo que se promete como premio a los santos.
Pero a los santos se les prometen bienes exteriores, como comida y bebida, riqueza y reino, pues se dice en Lc 22,30: Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y en Mt 6,20: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino. Luego se requieren bienes exteriores para la bienaventuranza.
2. Además, según Boecio en III De consol. , la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero los bienes exteriores son bienes del hombre, aunque sean mínimos, como observa Agustín. Luego también se requieren para la bienaventuranza.
3. Además, dice el Señor en Mt 5,12: Vuestra recompensa es grande en los cielos. Pero estar en los cielos implica estar en un lugar. Luego al menos se requiere un lugar exterior para la bienaventuranza.
. Contra esto: está lo que se dice en Ps 72,25: ¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti, ¿qué me complace en la tierra? Como si dijera: «sólo deseo lo que sigue (v.28): Sino que mi bien es estar apegado a Dios». Luego no se requiere ninguna otra cosa exterior para la bienaventuranza.
. Respondo: Para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, se requieren los bienes exteriores, no porque existan por exigencia de la esencia de la bienaventuranza, sino porque sirven a la bienaventuranza instrumentalmente, pues ésta consiste en la operación de la virtud, como se dice en I Ethic. Pues el hombre en esta vida necesita las cosas exteriores para el cuerpo, tanto para la operación de la virtud contemplativa como para la de la activa; para ésta se requieren aún más, para con ellos llevar a cabo las obras de la virtud activa.
Pero para la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, no se requiere ninguno de estos bienes. Y la razón de esto es que todos estos bienes exteriores son necesarios sólo para el sustento del cuerpo animal o para algunas operaciones que realizamos a través del cuerpo animal y que son necesarias para la vida humana. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, se dará en el alma sin el cuerpo o en el alma unida al cuerpo, pero ya no animal, sino espiritual. Y por eso, estos bienes exteriores de ningún modo se requieren para esa bienaventuranza, pues se ordenan a la vida animal. Y porque en esta vida la felicidad contemplativa alcanza más semejanza con esa felicidad perfecta que la activa, como que también se parece más a Dios, como se desprende de lo dicho (q.3 a.5 ad 1), por eso necesita menos de estos bienes del cuerpo, como se dice en X Ethic.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todas esas promesas corporales que se encuentran en la Sagrada Escritura, hay que entenderlas metafóricamente, puesto que en las Escrituras se suelen designar las cosas espirituales mediante corporales, para que desde las cosas que conocemos, nos elevemos a desear las desconocidas, como dice Gregorio en una homilía. Por ejemplo, mediante la comida y la bebida se da a entender la delectación de la bienaventuranza; con las riquezas, la suficiencia con la que Dios será suficiente para el hombre; con el reino, la exaltación del hombre hasta la unión con Dios.
2. Estos bienes, que sirven para la vida animal, carecen de valor para la espiritual, en la que consiste la bienaventuranza perfecta. Sin embargo, también habrá en esa bienaventuranza acumulación de todos los bienes, porque se tendrá cuanto de bueno se encuentra en éstos en la suprema fuente de los bienes.
3. Según Agustín, en el libro De ser. Dom. in monte , no se afirma que la recompensa de los santos está en los cielos corpóreos, sino que por los cielos se entiende la altura de los bienes espirituales. Con todo, sin embargo, los bienaventurados tendrán lugar corpóreo, es decir, el cielo empíreo, pero con cierta conveniencia y decoro.
Suma Teológica I-II Qu.3 a.8