Suma Teológica I-II Qu.55 a.4
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Objeciones por las que parece que no es correcta la definición de la virtud que suele darse en estos términos: La virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra .
Objeciones: 1. La virtud es la bondad del hombre, ya que es la que hace bueno al que la tiene . Pero no parece correcto decir que la bondad es buena, como tampoco se dice que la blancura es blanca. Por consiguiente, no es correcto decir que la virtud es una buena cualidad.
2. Ninguna diferencia es más común que su propio género, puesto que es ella la que divide al género. Pero el bien es más común que la cualidad, ya que se convierte con el ser. Luego el bien no debe entrar en la definición de la virtud como diferencia de la cualidad.
3. Como dice San Agustín, en el libro XII De Trin. , donde comienza a percibirse algo que no nos es común a nosotros y a los animales, allí encontramos la mente. Pero algunas virtudes se dan también en las facultades irracionales, según dice el Filósofo, en el libro III Ethic. Luego no toda virtud es una buena cualidad de la mente.
4. La rectitud parece ser propia de la justicia, pues es lo mismo hablar de hombres rectos que de justos. Pero la justicia es una especie de virtud. Luego no es correcto poner la rectitud en la definición de la virtud, al decir «por la que se vive rectamente».
5. Cualquiera que se enorgullece de una cosa usa mal de ella. Pero muchos se enorgullecen de la virtud, según dice San Agustín, en la Regla , que la soberbia se infiltra insidiosamente incluso en las buenas obras para destruirlas. Luego es falso decir que de la virtud nadie usa mal.
6. El hombre es justificado por la virtud. Pero, comentando aquello de Jn 14,12, hará mayores obras que éstas, dice San Agustín: Quien te creó sin ti no te justificará sin ti. Luego no se dice correctamente que la virtud es producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra.
. Contra esto: está la autoridad de San Agustín, con cuyas palabras, tomadas principalmente del libro II De libero arbitrio , se ha elaborado dicha definición.
. Respondo: Esta definición abarca perfectamente todo lo que es esencial a la virtud. Efectivamente, la definición perfecta de cada cosa se hace teniendo en cuenta todas sus causas; y la antedicha definición comprende todas las causas de la virtud. La causa formal de la virtud se toma, como en las demás cosas, de su género y diferencia específica, al decir cualidad buena, pues el género de la virtud es el ser cualidad, y su diferencia específica es el ser buena. Sin embargo, sería más exacta la definición si en vez de cualidad se pusiese hábito, que es el género próximo.
La virtud no tiene materia de la que (ex qua) se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene materia sobre la que (circa quam) versa, y materia en la que (in qua) se da, esto es, el sujeto. La materia sobre la que versa es el objeto de la virtud, que no pudo ponerse en dicha definición, porque por el objeto se determina la virtud a su especie, mientras que aquí se trata de la definición de la virtud en común. Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente.
El fin de la virtud, por tratarse de un hábito operativo, es la misma operación.
Pero hay que notar que unos hábitos operativos disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces para el bien y otras veces para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa; la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien. Por eso, para distinguir la virtud de los hábitos que disponen siempre para el mal, se dice por la que se vive rectamente; y para distinguirla de aquellos otros que unas veces inclinan al bien y otras veces al mal, se dice de la cual nadie usa mal.
La causa eficiente de la virtud infusa, de la que se da esta definición, es Dios.
Por eso se dice producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. Si se prescinde de esta cláusula, el resto de la definición es común para todas las virtudes, tanto adquiridas como infusas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo primero que aprehende el entendimiento es el ser. Por eso a todo lo que aprehendemos le atribuimos que es ser, y, consiguientemente, que es uno y que es bueno, que son convertibles con el ser. De ahí que digamos que la esencia es ser, y que es una y que es buena; y que la unidad es ser, y que es una y que es buena; y lo mismo hacemos con la bondad. Pero esto no se da en las formas especiales, como son la blancura y la salud, pues no todo lo que aprehendemos lo aprehendemos bajo la razón de blanco y sano. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los accidentes y las formas no subsistentes, así como se llaman entes, no porque tengan ellos mismos el ser, sino porque por ellos algo es, así también se dice que son buenos o unos; no, ciertamente, debido a alguna otra bondad o unidad, sino debido a que por ellos algo es bueno y uno. En este sentido, pues, también la virtud se dice que es buena, porque por ella algo es bueno.
2. El bien que se pone en la definición de la virtud no es el bien común que se convierte con el ser y es más común que la cualidad, sino el bien de la razón, según dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. , que el bien del alma consiste en vivir conforme a la razón.
3. La virtud no puede existir en las facultades irracionales del alma sino en cuanto participan de la razón, como se dice en el libro I Ethic. Por eso es la razón o la mente el sujeto propio de la virtud humana.
4. Es propia de la justicia la rectitud que se realiza acerca de las cosas exteriores de las que usa el hombre y constituyen la materia propia de la justicia, según se verá más adelante (q.60 a.2; II-II 58,8). Pero la rectitud que importa orden al fin debido y a la ley divina, que es la regla de la voluntad humana, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.4), es común a toda virtud.
5. De la virtud se puede usar mal tomándola como objeto como, por ejemplo, cuando uno siente mal de ella, cuando la odia o se enorgullece de ella; pero no en el sentido de que ella sea el principio del mal uso, de modo que el acto de la virtud sea malo.
6. La virtud infusa es causada por Dios en nosotros sin que intervenga nuestra acción en ello, pero no sin nuestro consentimiento. Así ha de entenderse la cláusula producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. En cambio, las cosas hechas por nosotros las causa Dios en nosotros, pero no sin nuestra intervención, pues El obra en toda voluntad y en toda naturaleza.
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Se ha de estudiar ahora el sujeto de la virtud (cf. q.55 introd.), y sobre él se presentan seis problemas: 1. ¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma? 2. ¿Puede una virtud residir en varias potencias? 3. ¿Puede el entendimiento ser sujeto de virtud? 4. ¿Pueden serlo el apetito concupiscible e irascible? 5. ¿Se dan virtudes en las facultades aprehensivas de orden sensitivo? 6. ¿Se da la virtud en la voluntad?
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Objeciones por las que parece que el sujeto de la virtud no es una potencia del alma.
Objeciones: 1. Dice San Agustín, en el libro II De libero arbitrio , que la virtud es aquello por lo que se vive rectamente. Pero el vivir no pertenece a las potencias del alma, sino a su esencia. Luego la virtud no reside en una potencia del alma, sino en su esencia.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno. Pero, así como la acción se constituye por las potencias, el que tiene virtud se constituye por la esencia del alma.
Luego la virtud no pertenece más a las potencias del alma que a su esencia.
3. La potencia pertenece a la segunda especie de cualidad. Ahora bien, la virtud es una cualidad, conforme se ha dicho anteriormente (q.55 a.4). Luego como la cualidad no es sujeto de cualidad, la virtud no tiene por sujeto la potencia del alma.
. Contra esto: la virtud es lo último de la potencia, según se dice en el libro I De caelo . Pero lo último de una cosa está en la cosa misma. Luego la virtud está en la potencia del alma.
. Respondo: Que la virtud tenga por sujeto la potencia del alma puede probarse por tres razones. La primera, por la razón misma de virtud, que importa perfección de la potencia; y la perfección reside en aquello de que es perfección.
Segunda, porque se trata de un hábito operativo, conforme se ha dicho anteriormente (q.55 a.2); y toda operación procede del alma mediante alguna potencia. Tercera, porque la virtud dispone para lo óptimo; y lo óptimo es el fin, que o bien es la operación de la cosa, o algo que sigue a la operación procedente de la potencia. Por consiguiente, la virtud humana tiene por sujeto una potencia del alma.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El vivir se entiende de dos maneras. Unas veces significa el ser mismo del viviente, y en este sentido pertenece a la esencia del alma, que es para el viviente el principio del ser. Otras veces significa la operación del viviente, y en este sentido la virtud hace vivir rectamente, en cuanto que por ella uno obra rectamente.
2. El bien o es el fin o se dice en orden al fin. Por eso, como el bien del que obra consiste en la operación, el hecho de que la virtud haga bueno al que obra hace referencia a la operación y, consiguientemente, a la potencia.
3. Se dice que un accidente está en otro como en sujeto, no porque un accidente pueda por sí mismo sustentar a otro accidente, sino porque un accidente existe en la sustancia mediante otro accidente, como el color en el cuerpo mediante la superficie; en este sentido se dice que la superficie es sujeto del color. De este modo se dice también que la potencia del alma es sujeto de la virtud.
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Objeciones por las que parece que la virtud puede residir en dos potencias.
Objeciones: 1. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero un mismo acto procede de diverso modo de diversas potencias, como el acto de pasear procede de la razón como de principio rector, de la voluntad como de principio motor, y de la potencia motriz como de principio ejecutor. Luego también un mismo hábito de virtud puede residir en varias potencias.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que para la virtud se requieren tres cosas, que son: saber, querer y obrar establemente. Ahora bien, el saber pertenece al entendimiento y el querer pertenece a la voluntad. Luego la virtud puede residir en varias potencias.
3. La prudencia reside en la razón, por ser recta razón de lo agible, según se dice en el libro VI Ethic. Pero reside también en la voluntad, puesto que no puede existir siendo la voluntad perversa, según se dice en el mismo libro.
Luego una virtud puede existir en dos potencias.
. Contra esto: la virtud tiene por sujeto la potencia del alma. Pero un mismo accidente no puede tener varios sujetos. Luego una misma virtud no puede residir en varias potencias del alma.
. Respondo: Que una cosa resida en dos sujetos puede ocurrir de dos modos.
Uno, existiendo en ambos por igual. Y así es imposible que una misma virtud se dé en dos potencias, porque la diversidad de las potencias se toma de las condiciones generales de los objetos, mientras que la diversidad de los hábitos se toma de las condiciones específicas de los mismos. Por tanto, siempre que hay diversidad de potencias hay diversidad de hábitos, pero no a la inversa.
De otro modo puede existir algo en dos o más sujetos, no por igual, sino según un cierto orden. Y en este sentido una misma virtud puede pertenecer a distintas potencias, de manera que resida en una principalmente, y se extienda a las otras a modo de difusión o a modo de disposición, en cuanto que una potencia es movida por otra o en cuanto que una potencia recibe algo de otra.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Un mismo acto no puede pertenecer por igual y en el mismo orden a distintas potencias, sino según diversas consideraciones y en diverso orden.
2. Para la virtud moral se requiere que le preceda el saber, en cuanto que la virtud moral obra según la recta razón; pero esencialmente la virtud moral consiste en la tendencia apetitiva.
3. La prudencia se da realmente en la razón como en sujeto propio, pero presupone la rectitud de la voluntad como principio, según se dirá más adelante (a.3; q.57 a.4).
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Objeciones por las que parece que el entendimiento no es sujeto de virtud.
Objeciones: 1. Dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles. , que toda virtud es amor.
Pero el sujeto del amor no es el entendimiento, sino únicamente la potencia apetitiva. Luego en el entendimiento no se da virtud alguna.
2. La virtud se ordena al bien, según consta por lo dicho anteriormente (q.55 a.3). Pero el bien no es objeto del entendimiento, sino de la facultad apetitiva.
Luego el sujeto de la virtud no es el entendimiento, sino la facultad apetitiva.
3. La virtud es la que hace bueno al que la tiene, según dice el Filósofo. Pero el hábito que perfecciona al entendimiento no hace bueno al que lo tiene, pues por tener ciencia o arte no se dice que un hombre sea bueno. Luego el entendimiento no es sujeto de virtud.
. Contra esto: la mente se dice principalmente del entendimiento. Ahora bien, la mente es el sujeto de la virtud, según consta por la definición de virtud aducida anteriormente (q.55 a.4). Luego el entendimiento es sujeto de virtud.
. Respondo: La virtud, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3), es un hábito por el cual se obra bien. Pero un hábito puede ordenarse a un acto bueno de dos modos. Uno, en cuanto que por tal hábito adquiere el hombre la facultad de obrar bien, como por el hábito de la gramática adquiere el hombre la facultad de hablar correctamente, si bien la gramática no hace que el hombre hable siempre correctamente, ya que el gramático puede proferir barbarismos o solecismos. Y lo mismo ha de decirse de las demás ciencias y artes. De otro modo, un hábito puede ordenarse a un acto bueno, no sólo en cuanto que confiere la facultad de obrar, sino también en cuanto que hace que uno use correctamente de ella, como la justicia, que hace que el hombre no sólo tenga la voluntad pronta para las obras justas, sino también que obre justamente.
Y puesto que bueno, lo mismo que ente, no se dice absolutamente algo en cuanto que está en potencia, sino en cuanto que está en acto, de ahí que por estos hábitos se diga absolutamente que el hombre obra el bien y que es bueno, por ejemplo, que es justo y moderado; y lo mismo vale para los demás hábitos que les sean semejantes. Y como la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno (cf. a.1 obi.2), a tales hábitos se les da absolutamente el nombre de virtudes, porque hacen que su obrar sea bueno en acto, y hacen que sea absolutamente bueno el que los tiene. En cambio, los hábitos primeramente señalados no se llaman absolutamente virtudes, porque no confieren el bien obrar, sino que dan facultad para ello; ni hacen absolutamente bueno al que los tiene, pues no se dice que un hombre sea bueno por ser simplemente esciente o artífice, pues ello no le confiere más que ser bueno parcialmente, por ejemplo, buen gramático o buen artesano. Esta es la razón de por qué la mayoría de las veces la ciencia y el arte se contradividen a la virtud, y que a veces, ello no obstante, se llamen virtudes, como se ve en el libro VI Ethic.
Por consiguiente, sujeto del hábito que es virtud sólo en parte, puede serlo el entendimiento, no sólo el práctico, sino también el especulativo, sin orden alguno a la voluntad, pues es así como el Filósofo, en el lugar citado del libro VI Ethic. , enumera a la ciencia, a la sabiduría, al entendimiento, e incluso al arte como virtudes intelectuales. Pero sujeto del hábito que es virtud absolutamente, no puede serlo sino la voluntad o alguna otra potencia en cuanto movida por la voluntad. Y la razón de ello es porque la voluntad mueve todas las demás potencias, que son de algún modo racionales, a sus propios actos, según se ha visto anteriormente (q.9 a.1; q.17 a.1 y 5; I 82,4); por eso, el que el hombre obre bien en acto se debe a que tiene buena voluntad. Por tanto, la virtud que impulsa a obrar bien en acto, y no se reduce a mera facultad para ello, ha de residir o en la misma voluntad o en otra potencia en cuanto que es movida por la voluntad.
Pero sucede que el entendimiento es movido por la voluntad, lo mismo que las demás potencias: pues uno considera algo en acto porque quiere. Y por eso, el entendimiento, en cuanto que dice orden a la voluntad, puede ser sujeto de virtud absolutamente dicha. De este modo el entendimiento especulativo o la razón es sujeto de la fe, pues el entendimiento es movido por el imperio de la voluntad a asentir a las verdades de la fe, ya que nadie cree si no es queriendo . Y el entendimiento práctico es sujeto de la prudencia, pues al ser la prudencia la recta razón de lo agible, para que exista la prudencia se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de los principios de esta razón de lo agible, que son los fines, respecto de los cuales está bien dispuesto el hombre por la rectitud de la voluntad, como lo está para los principios especulativos por la luz natural del entendimiento agente.
Por consiguiente, así como el sujeto de la ciencia, que es la recta razón de lo especulable, es el entendimiento especulativo en orden al entendimiento agente, así el sujeto de la prudencia es el entendimiento práctico en orden a la recta voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras de San Agustín han de entenderse de la virtud absolutamente dicha; y no porque toda virtud así entendida sea esencialmente amor, sino porque depende de algún modo del amor, en cuanto que depende de la voluntad, cuyo primer efecto es el amor, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.1.2.3; q.27 a.4; I 20,1; infra q.62 a.2 ad 3).
2. El bien de cada cosa es su propio fin. Por eso, como la verdad es el fin entendimiento, conocer la verdad es el acto bueno del entendimiento. Por eso, el hábito que perfecciona al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, se llama virtud.
3. La objeción procede de tomar la virtud en su sentido absoluto.
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Objeciones por las que parece que el apetito concupiscible y el apetito irascible no pueden ser sujeto de virtud.
Objeciones: 1. Estas potencias nos son comunes a nosotros y a los animales. Pero aquí tratamos de la virtud en cuanto que es propia del hombre, pues por eso se llama virtud humana. Por consiguiente, las potencias concupiscible e irascible, que son partes del apetito sensitivo, según se ha dicho en la primera parte (q.81 a.2), no pueden ser sujeto de virtud humana.
2. El apetito sensitivo es una potencia que usa de órgano corporal. Pero el bien de la virtud no puede residir en el cuerpo del hombre, conforme dice San Pablo, Rm 7,18: Sé que no hay en mi carne cosa buena. Luego el apetito sensitivo no puede ser sujeto de virtud.
3. San Agustín prueba, en el libro De moribus Eccles. , que la virtud no está en el cuerpo, sino en el alma, por el hecho de que el cuerpo es regido por el alma; de donde resulta que, si uno usa bien del cuerpo, todo se atribuye al alma:
como se debe totalmente a mí el que el cochero rija bien los caballos que conduce, si lo hace atendiendo a mis indicaciones. Ahora bien, así como el alma rige al cuerpo, así la razón rige al apetito sensitivo. Por consiguiente, el que el apetito irascible y concupiscible sean rectamente regidos se debe totalmente a la parte racional. Luego, como la virtud es por la que se vive rectamente, según se ha dicho anteriormente (c.55 a.4), la virtud no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino únicamente en la parte racional.
4. El principal acto de la virtud moral es la elección, según se dice en el libro VIII Ethic. Pero la elección no es acto del apetito irascible y concupiscible, sino de la razón, según se ha dicho anteriormente (q.13 a.2). Luego la virtud moral no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino en la razón.
. Contra esto: la fortaleza se atribuye al apetito irascible, y la templanza, al apetito concupiscible. De ahí que diga el Filósofo en el libro III Ethic. , que estas virtudes pertenecen a las partes irracionales.
. Respondo: Los apetitos irascible y concupiscible pueden considerarse de dos modos. Uno, en sí mismos, en cuanto son partes del apetito sensitivo, y en este sentido no les compete ser sujeto de virtud. Pueden considerarse de otro modo, en cuanto participan de la razón, al ser naturalmente capaces de obedecer a la razón, y en este sentido pueden ser sujeto de virtud humana, pues de ese modo son principio de actos humanos, en cuanto participan de la razón. Y en estas potencias es necesario que existan virtudes.
Que se den, en efecto, en los apetitos irascible y concupiscible algunas virtudes es claro. Porque el acto que procede de una potencia, en cuanto que es movida por otra, no puede ser perfecto si no están ambas potencias bien dispuestas para el acto, como el acto del artífice no puede resultar perfecto si no están bien dispuestos para la obra tanto el artífice como el instrumento de que se sirve.
Por consiguiente, en las obras en que intervienen el apetito irascible y el apetito concupiscible, en cuanto son movidas por la razón, es necesario que exista algún hábito perfectivo que disponga a bien obrar no sólo en la razón, sino también en los apetitos irascible y concupiscible. Y como la buena disposición de la potencia que mueve siendo movida, se considera según su conformidad con la potencia motora, de ahí que la virtud que se da en el apetito irascible y concupiscible no sea otra cosa que una conformidad habitual de estas potencias con la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los apetitos irascible y concupiscible, en sí mismos considerados, en cuanto partes del apetito sensitivo, nos son comunes a nosotros y a los brutos. Pero en cuanto que son racionales por participación, obedientes a la razón, así son propios del hombre, y de este modo pueden ser sujetos de virtud humana.
2. Así como la carne del hombre no posee de por sí, ciertamente, el bien de la virtud, pero se hace, no obstante, instrumento del acto virtuoso, en cuanto que, bajo la moción de la razón, ponemos nuestros miembros al servicio de la justicia (Rm 6,19), así también el apetito irascible y el apetito concupiscible, de por sí no poseen, en verdad, el bien de la virtud, sino más bien la infección del fumes; pero, en cuanto que se conforman con la razón, así viene a engendrarse en ellos el bien de la virtud moral.
3. El cuerpo es regido por el alma de modo distinto a como son regidos el apetito irascible y el apetito concupiscible por la razón. Efectivamente, el cuerpo obedece al alma absolutamente sin contradicción alguna, en aquellas cosas en que es naturalmente movible por ella. De ahí que diga el Filósofo, en el libro I Politic. , que el alma rige al cuerpo con un dominio despótico, es decir, como el señor al siervo. Por eso todo el movimiento del cuerpo se atribuye al alma; y por ello la virtud no se da en el cuerpo, sino únicamente en el alma. Mas el apetito irascible y el apetito concupiscible no obedecen a la razón de modo absoluto, sino que tienen sus propios movimientos, por los que a veces se resisten a la razón. De ahí que diga el Filósofo, en el lugar del libro citado , que la razón rige al apetito irascible y al apetito concupiscible con dominio político, es decir, con aquel con que son regidos los hombres libres, que ejercen, en algunas cosas, su propia voluntad. Y justamente por eso es necesario que en el apetito irascible y en el apetito concupiscible se den algunas virtudes que los dispongan bien para sus actos.
4. En la elección hay dos cosas, a saber, la intención del fin, que pertenece a la virtud moral, y la selección de los medios para el fin, lo cual pertenece a la prudencia, como se dice en el libro VI Ethic. Ahora bien, el que la elección proceda con recta intención del fin respecto de las pasiones del alma, se debe a la buena disposición del apetito irascible y del apetito concupiscible. Por eso, las virtudes morales respecto de las pasiones se dan en el apetito irascible y en el apetito concupiscible; pero la prudencia se da en la razón.
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Objeciones por las que parece que en las facultades de conocimiento sensitivo internas puede darse alguna virtud.
Objeciones: 1. El apetito sensitivo puede ser sujeto de virtud, en cuanto que obedece a la razón. Pero las facultades de conocimiento sensitivo internas obedecen a la razón, pues al imperio de la razón obran tanto la imaginación como la cogitativa y la memoria. Luego puede darse la virtud en estas facultades.
2. Así como el apetito racional, que es la voluntad, puede ser impedido, o también ayudado, en su acto por el apetito sensitivo, así también el entendimiento o razón puede ser impedido, o también ayudado, por las facultades mencionadas. Luego, así como en las facultades apetitivas de orden sensitivo puede darse la virtud, también puede darse en las facultades sensitivas de conocimiento.
3. La prudencia es una virtud, a la que Tulio Cicerón, en su Rbetortea , asigna como parte la memoria. Luego también en la facultad memorativa puede darse alguna virtud, y, por la misma razón, en las demás facultades interiores de conocimiento sensitivo.
. Contra esto: todas las virtudes, o son intelectuales o son morales, según se dice en el libro II Ethic. Pero las virtudes morales residen todas en la parte apetitiva, en tanto que las intelectuales residen en el entendimiento o razón, según consta en el libro VI Ethic. Luego en las facultades de conocimiento sensitivo internas no se da virtud alguna.
. Respondo: En las facultades de conocimiento sensitivo internas se dan algunos hábitos. Lo cual resulta manifiesto principalmente por lo que dice el Filósofo, en el libro De memoria , que en el recordar una cosa tras otra colabora la costumbre, que es como una naturaleza; pero el hábito consuetudinario no es otra cosa que una habituación adquirida por la costumbre, que viene a ser como naturaleza. Por eso dice Tulio Cicerón en su Rhetorica que la virtud es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Sin embargo, lo que en el hombre
se adquiere por costumbre en la memoria y en las demás facultades sensitivas de conocimiento, no es un hábito de por sí, sino algo anejo a los hábitos de la parte intelectiva, como queda dicho anteriormente (q.50 a.4 ad 3).
Pero, aun cuando se den hábitos en tales facultades, no puede decirse que sean virtudes. Y es porque la virtud es un hábito perfecto, mediante el cual no se obra sino el bien. De ahí que la virtud ha de darse necesariamente en aquella potencia en la que se consuma la obra buena. Ahora bien, el conocimiento de la verdad no se consuma en las facultades sensitivas de conocimiento, sino que lo que hacen estas facultades es como predisponer para el conocimiento intelectual. Por eso, en estas facultades no se dan las virtudes por las que se conoce la verdad; sino más bien en el entendimiento o razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El apetito sensitivo está respecto de la voluntad, que es el apetito de la razón, en relación de movido por ella. De ahí que la actividad de la potencia apetitiva se consume en el apetito sensitivo; y por eso el apetito sensitivo es sujeto de virtud. En cambio, las facultades sensitivas de conocimiento son más bien motoras respecto del entendimiento, ya que las imágenes son respecto del alma intelectiva lo que los colores respecto de la vista, según se dice en el libro III De anima . Por eso la actividad cognoscitiva termina en el entendimiento. Y esa es la razón de que las virtudes cognoscitivas están en el entendimiento mismo o razón.
2. Por lo dicho resulta manifiesta la respuesta a la segunda objeción.
3. La memoria no se pone como parte de la prudencia, al modo como la especie es parte del género, como si la memoria fuese una virtud de por sí, sino en el sentido de que una buena memoria es una de las cosas que se requieren para la prudencia; y de este modo puede considerarse como una parte integral de la misma.
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Objeciones por las que parece que la voluntad no es sujeto de virtud alguna.
Objeciones: 1. Para aquello que conviene a la potencia por razón de la potencia misma no se requiere hábito alguno. Pero de la razón misma de la voluntad, por existir en la razón, según el Filósofo, en el libro III De anima , es que tienda a lo que es bueno según la razón, a lo que se ordena toda virtud, porque cada cosa apetece naturalmente su propio bien; y la virtud, según dice Tulio Cicerón en su Rhetorifa , es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Por tanto, la voluntad no es sujeto de virtud.
2. Toda virtud es o intelectual o moral, según se dice en el libro I y en el libro II Ethic. Ahora bien, la virtud intelectual tiene por sujeto el entendimiento y la razón, no la voluntad; y la virtud moral tiene por sujeto el apetito irascible y el apetito concupiscible, que son racionales por participación. Luego ninguna virtud tiene a la voluntad por sujeto.
3. Todos los actos humanos, a los que se ordenan las virtudes, son voluntarios.
Por consiguiente, si respecto de algunos actos humanos se da alguna virtud en la voluntad, por igual razón se dará en ella virtud respecto de todos los actos humanos. Por lo tanto, o en ninguna otra potencia se dará virtud alguna, o a un mismo acto se ordenarán dos virtudes, lo cual parece inaceptable. Luego la voluntad no puede ser sujeto de virtud.
. Contra esto: se requiere mayor perfección en el motor que en lo movido. Pero es la voluntad la que mueve al apetito irascible y concupiscible. Luego con mucha más razón ha de darse la virtud en la voluntad que en el apetito irascible y concupiscible.
. Respondo: Puesto que por el hábito es perfeccionada la potencia para obrar, entonces precisamente necesita la potencia de hábito perfectivo para obrar bien, que es el hábito de la virtud, cuando para ello no basta la propia naturaleza de la potencia. Ahora bien, la naturaleza propia de cualquier potencia se considera en orden al objeto. Siendo, pues, el objeto de la voluntad el bien de la razón proporcionado a la voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.3), para tender a él no necesita la voluntad de virtud perfectiva. Pero si a la voluntad del hombre se le ofrece un bien que excede su proporción, bien sea respecto de toda la especie humana, como el bien divino, que trasciende los límites de la naturaleza humana, bien sea respecto del individuo, como es el bien del prójimo, entonces la voluntad necesita de virtud. Por consiguiente, estas virtudes que ordenan el afecto del hombre a Dios o al prójimo, tienen por sujeto la voluntad, como son la caridad, la justicia y otras así.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esa razón es válida respecto de la virtud que ordena al bien propio de la misma persona, como es el caso de la templanza y de la fortaleza, que versan sobre las pasiones humanas, y de otras semejantes, según consta por lo dicho anteriormente (q.25 a.6 ad 3; I 21,1 ad 1; q.59 a.4 ad 3).
2. Racional por participación lo es, no solamente el apetito irascible y concupiscible, sino totalmente, es decir, universalmente, lo apetitivo, como se dice en el libro I Ethic. ; y dentro de lo apetitivo está comprendida la voluntad.
Por consiguiente, si hay alguna virtud en la voluntad, será una virtud moral, a no ser que sea teológica, según se verá posteriormente (q.58 a.3 ad 3; q.62 a.3).
3. Algunas virtudes se ordenan al bien de la pasión moderada, que es propio de este o de aquel hombre, y en estos casos no es necesario que exista virtud alguna en la voluntad, ya que para esto le basta su naturaleza, según queda dicho . Ello es únicamente necesario tratándose de aquellas virtudes que se ordenan a algún bien extrínseco.
Suma Teológica I-II Qu.55 a.4