Suma Teológica I-II Qu.58 a.2
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Objeciones por las que parece que la virtud moral no se distingue de la intelectual.
Objeciones: 1. Dice San Agustín, en el libro De civ. Dei , que la virtud es el arte de vivir bien. Pero el arte es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.
2. Muchos ponen la ciencia en la definición de las virtudes morales. Así algunos definen la perseverancia como ciencia o hábito de aquello en lo que se ha de permanecer o no permanecer; y la santidad, como ciencia que hace a los hombres fieles y observantes de la justicia para con Dios. Pero la ciencia es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no debe distinguirse de la intelectual.
3. Dice San Agustín, en el libro I Soliloq. , que la virtud es la recta y perfecta razón. Pero esto es propio de la virtud intelectual, según consta en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no es distinta de la intelectual.
4. Nada se distingue de aquello que entra en su definición. Pero la virtud intelectual entra en la definición de la virtud moral, pues dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud moral es un hábito electivo que se atiene al medio determinado por la razón según criterio del sabio. Pero esta recta razón que determina el medio de la virtud moral pertenece a la virtud intelectual, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.
. Contra esto: se dice en el libro I Ethic.: Las virtudes se distinguen según esta diferencia: en que unas son intelectuales y otras morales.
. Respondo: La razón es el primer principio de todas las obras humanas. Los demás principios que concurren a su realización obedecen de algún modo a la razón, aunque de diversa manera. Efectivamente, unos obedecen a la razón en total disponibilidad, sin resistencia alguna, como ocurre con los miembros del cuerpo siempre que estén en su vigor natural, pues al imperio de la razón, la mano o el pie se ponen inmediatamente en movimiento, y así dice el Filósofo, en el libro I Polit. , que el alma rige al cuerpo con imperio despótico, es decir, como el señor al esclavo, que no tiene derecho a desobedecer. Así, pues, algunos defendieron que todos los principios activos que existen en el hombre obedecen de este modo a la razón. Si ello fuese verdad, para obrar bien bastaría que la razón fuese perfecta. Y como la virtud es el hábito que nos perfecciona para obrar bien, se seguiría que no existiría más que en la razón y, por lo tanto, que no existiría más virtud que la intelectual. Tal fue la opinión de Sócrates, que dijo que todas las virtudes son prudencias, según se dice en el libro VI Ethic. Sostenía, en consecuencia, que el hombre de ciencia no podía pecar, sino que todo hombre que pecaba, pecaba por ignorancia.
Pero esto procede de un falso supuesto, porque la parte apetitiva no obedece a la razón en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual dice el Filósofo que la razón impera al apetito con dominio político, es decir, al modo como el hombre gobierna a súbditos libres que tienen derecho a contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustín, Super Psal. , que a veces el entendimiento señala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta tal punto, que a veces las pasiones o los hábitos de la parte apetitiva impiden el uso de la razón en particular. Y en este sentido es en parte verdad lo que dijo Sócrates, que existiendo ciencia no se peca, suponiendo que esto se extienda hasta el uso de la razón en lo elegible particular.
Así, pues, para que el hombre obre bien se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral. Por consiguiente, así como se distingue el apetito de la razón, así se distingue también la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, así como el apetito es principio del acto humano en cuanto que participa de algún modo de la razón, así el hábito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín toma el arte en el sentido general de cualquier razón recta, y, en este sentido, dentro del arte se incluye también la prudencia, que es la recta razón de lo agible, como el arte es la recta razón de lo factible. Según esto, lo que dice de que la virtud es el arte de bien vivir conviene esencialmente a la prudencia, y, por participación, a las demás virtudes, en cuanto dirigidas por la prudencia.
2. Esas definiciones, quienquiera que las haya dado , tuvieron su origen en la concepción socrática de la virtud, y han de explicarse conforme a lo que se ha dicho del arte (ad 1).
3. Vale la misma respuesta para la tercera.
4. La recta razón, propia de la prudencia, se pone en la definición de la virtud moral, no como parte de su esencia, sino como algo participado en todas las virtudes morales, en cuanto que la prudencia dirige todas las virtudes morales.
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Objeciones por las que parece que la división de la virtud humana en virtud moral y virtud intelectual no es suficiente.
Objeciones: 1. La prudencia parece ser algo medio entre la virtud moral y la virtud intelectual, pues en el libro VI Ethic. se la enumera entre las virtudes intelectuales, y también la enumeran comúnmente todos entre las cuatro virtudes cardinales, que son virtudes morales, según se verá más adelante (q.61 a.1). Luego la división de la virtud en intelectual y moral no procede adecuadamente como inmediata.
2. La continencia y la perseverancia, lo mismo que la paciencia, no se cuentan entre las virtudes intelectuales. Pero tampoco son virtudes morales, porque no guardan el medio en las pasiones, sino que más bien son intensas en ellas las pasiones. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.
3. La fe, la esperanza y la caridad son virtudes. Pero no son virtudes intelectuales, ya que éstas son sólo cinco, a saber, la ciencia, la sabiduría, el entendimiento, la prudencia y el arte (q.57 a.2.3.5). Tampoco son virtudes morales, porque no versan sobre las pasiones, sobre las que versa principalmente la virtud moral. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud es doble: una intelectual y otra moral.
. Respondo: La virtud humana es un hábito que perfecciona al hombre para
obrar bien. Ahora bien, en el hombre hay un doble principio de actos humanos, a saber, el entendimiento o razón, y el apetito, pues éstos son los dos motores que hay en el hombre, según se dice en el libro III De anima. Por consiguiente, es necesario que toda virtud humana perfeccione a uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimiento, especulativo o práctico, para el bien obrar del hombre, será una virtud intelectual; y, si perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral. Resulta, por tanto, que toda virtud humana o es intelectual o es moral.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La prudencia, según su esencia, es una virtud intelectual. Pero, en cuanto a su materia, conviene con las virtudes morales, ya que es la recta razón de lo agible, según se ha dicho anteriormente (q.57 a.4), y en este aspecto se enumera entre las virtudes morales.
2. La continencia y la perseverancia no son perfecciones del apetito sensitivo, como consta por el hecho de que en el hombre continente y perseverante sobreabundan pasiones desordenadas, lo cual no ocurriría si el apetito sensitivo estuviese perfeccionado con algún hábito que lo conformase a la razón. Pero la continencia, como también la perseverancia, es una perfección de la parte racional, que resiste a ser arrastrada por las pasiones. Sin embargo, no alcanza la condición de virtud, porque la virtud intelectual que dispone bien a la razón respecto de los actos morales, presupone el apetito recto del fin, para captar bien los principios, es decir, los fines, a partir de los cuales razona; lo cual no se da en el continente y en el perseverante. Además, la operación que procede de dos potencias tampoco puede ser perfecta, a no ser que una y otra potencia posea el debido hábito perfectivo, así como la acción de un agente que obra mediante un instrumento no es perfecta si el instrumento no está bien preparado, por muy perfecto que sea el agente principal. Por consiguiente, si el apetito sensitivo, al que mueve la parte racional, no es perfecto, por muy perfecta que sea la parte racional, la acción resultante no será perfecta; y, por eso, tampoco el principio de la acción será virtud. De todo lo cual resulta que la continencia en los placeres y la perseverancia frente a las tristezas no son virtudes, sino algo menos que la virtud, según dice el Filósofo, en el libro VII Ethic.
3. La fe, la esperanza y la caridad están por encima de las virtudes humanas, pues son virtudes del hombre en cuanto hecho partícipe de la gracia divina.
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Objeciones por las que parece que la virtud moral puede existir sin la intelectual.
Objeciones: 1. La virtud moral es, según dice Tulio Cicerón , un hábito a modo de naturaleza conforme a la razón. Pero aunque la naturaleza se conforme a alguna razón superior motora, no es necesario, sin embargo, que tal razón se una a la naturaleza en el mismo sujeto, como se ve en las cosas naturales que carecen de conocimiento. Luego puede darse en el hombre la virtud moral a modo de naturaleza, que inclina a conformarse con la razón, aunque la razón de ese hombre no esté perfeccionada por la virtud intelectual.
2. Por la virtud intelectual consigue el hombre el uso perfecto de la razón. Pero ocurre a veces que son virtuosos y gratos a Dios algunos hombres en los que no es muy vigoroso el uso de la razón. Luego parece que la virtud moral puede existir sin la virtud intelectual.
3. La virtud moral inclina a obrar bien. Pero hay hombres que tienen inclinación natural a obrar bien aun sin el juicio de la razón. Luego las virtudes morales pueden existir sin la virtud intelectual.
. Contra esto: dice San Gregorio Magno, en el libro XXII Moral. , que las demás virtudes, si no realizan prudentemente lo que apetecen, no pueden ser virtudes en modo alguno. Pero la prudencia es una virtud intelectual, según se ha dicho anteriormente (a.3 ad 1; q.57 a.5). Luego las virtudes morales no pueden existir sin las intelectuales.
. Respondo: La virtud moral puede existir, ciertamente, sin algunas de las virtudes intelectuales, como la sabiduría, la ciencia y el arte; pero no puede existir sin el entendimiento y la prudencia. No puede darse virtud moral alguna sin la prudencia, porque la virtud moral es un hábito electivo, es decir, que hace buena la elección, para lo cual se requieren dos cosas: primera, que exista la debida intención del fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según razón, y tal es el fin debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin, lo cual no se verifica sino por la razón en el uso correcto del consejo, del juicio y del imperio, cual hacen la prudencia y las virtudes anejas a la misma, según queda dicho (q.57 a.5.6). Luego la virtud moral no puede existir sin la prudencia.
En consecuencia, tampoco puede existir la virtud moral sin el entendimiento, pues por el entendimiento se poseen los principios naturalmente conocidos, tanto de orden especulativo como de orden práctico. Por tanto, así como la recta razón en el orden especulativo, en cuanto que argumenta desde los principios naturalmente conocidos, presupone el entendimiento de los principios, así tambien lo presupone la prudencia, que es la recta razón de lo agible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La inclinación natural en las cosas que carecen de razón se realiza sin elección, y por eso no requiere necesariamente razón. Pero la inclinación de la virtud moral es por elección, y, por tanto, para su perfección necesita que la razón esté perfeccionada por la virtud intelectual.
2. En el hombre virtuoso no es necesario que sea vigoroso el uso de la razón en todos los órdenes, sino tan sólo respecto de aquello que se ha de obrar virtuosamente. Y en este sentido el uso de la razón se da en todos los virtuosos.
De ahí que también aquellos que parecen simples, por carecer de astucia mundana, pueden ser prudentes, conforme aquello de Mt 10,16: Sed prudentes como serpientes y simples como palomas.
3. La inclinación natural al bien de la virtud es una incoación de la virtud, pero no virtud perfecta. Tal inclinación, cuanto más fuerte es, tanto más peligrosa puede resultar, a no ser que medie la recta razón por la cual se realice la recta elección de los medios convenientes para el fin debido; así como el caballo en carrera, si es ciego, cuanto más corre tanto más violentamente tropieza y se daña. Por eso, aunque la virtud moral no sea la recta razón, como decía Sócrates , sin embargo, no sólo es según la recta razón, en cuanto que inclina a aquello que es conforme a la recta razón, como afirmaron los platónicos , sino que es necesario también que se dé con razón recta, tal como dice Aristóteles en el libro VI Ethic.
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Objeciones por las que parece que la virtud intelectual puede existir sin la virtud moral.
Objeciones: 1. La perfección de lo anterior no depende de la perfección de lo posterior. Pero la razón es anterior al apetito sensitivo y motor del mismo. Luego la virtud intelectual, que es una perfección de la razón, no depende de la virtud moral, que es una perfección de la parte apetitiva; puede, por tanto, darse sin ella.
2. Lo moral es la materia de la prudencia, como lo factible es la materia del arte. Pero el arte puede existir sin que exista su propia materia, como existe el herrero sin el hierro. Luego también la prudencia puede existir sin las virtudes
morales, a pesar de ser, entre todas las virtudes intelectuales, la más vinculada, según parece, a las virtudes morales.
3. La prudencia es la virtud de aconsejar bien, según se dice en el libro VI Ethic.
Pero hay muchos que aconsejan bien, aunque carezcan de virtudes morales.
Luego la prudencia puede existir sin virtud moral.
. Contra esto: querer hacer el mal se opone directamente a la virtud moral, pero no se opone a aquello que puede existir sin la virtud moral. Ahora bien, pecar queriendo se opone a la prudencia, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la prudencia no puede darse sin la virtud moral.
. Respondo: Las demás virtudes intelectuales pueden existir sin la virtud moral, pero la prudencia no puede existir sin la virtud moral. La razón de ello es porque la prudencia es la recta razón de lo agible, no sólo en general, sino también en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la recta razón preexige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es necesario que la razón sobre los casos particulares proceda no sólo de los principios universales, sino también de los principios particulares. En cuanto a los principios universales de lo agible, el hombre está bien dispuesto por el entendimiento natural de los principios, mediante el cual conoce que nunca se ha de hacer el mal, o tambien por alguna ciencia práctica. Pero esto no basta para razonar correctamente sobre lo particular, pues ocurre a veces que este principio universal conocido por el entendimiento o por la ciencia, se corrompe en su aplicación al caso particular por influjo de la pasión, como sucede al concupiscente, a quien, al vencerle la concupiscencia, le parece bueno lo que desea, aunque sea contrario al juicio universal de la razón. Por consiguiente, así como el hombre está bien dispuesto respecto de los principios universales por el entendimiento natural o por el hábito de ciencia, para estar bien dispuesto respecto de los principios particulares de lo agible, que son los fines, necesita ser perfeccionado por algunos hábitos mediante los cuales resulte en cierto modo connatural al hombre juzgar rectamente del fin; y esto lo logra por la virtud moral, pues el virtuoso juzga rectamente del fin de la virtud, puesto que según es cada uno, así le parece a él el fin, conforme se dice en el libro III Ethic. Por consiguiente, para la recta razón de lo agible, que es la prudencia, se requiere que el hombre posea la virtud moral.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón, en cuanto que aprehende el fin, precede al apetito del fin; pero el apetito del fin precede a la razón que razona para elegir los medios conducentes al fin, lo cual pertenece a la prudencia; lo mismo que en el orden especulativo el entendimiento de los principios es el punto de partida de la razón que silogiza.
2. Los principios del arte no son juzgados por nosotros bien o mal según la disposición de nuestro apetito, como los fines, que son los principios de la vida moral, sino tan sólo según la consideración de la razón. De ahí que el arte no requiera virtud que perfeccione el apetito, como la requiere la prudencia.
3. La prudencia no sólo aconseja bien, sino que juzga igualmente bien e impera bien. Y esto no es posible sin la remoción del impedimento de las pasiones que perturban el juicio y el imperio de la prudencia, para lo cual se requiere la virtud moral.
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Hemos de tratar ahora de la distinción de las virtudes morales entre sí (cf. q.58 introd.). Y como las virtudes morales, que versan sobre las pasiones, se distinguen según la diversidad de las pasiones, hay que considerar, primero, la comparación de la virtud con la pasión; y luego, la distinción de las virtudes morales según la diversidad de las pasiones (q.60). Sobre el primer punto se presentan cinco problemas: 1. ¿Es la virtud moral una pasión? 2. ¿Puede existir la virtud moral con la pasión? 3. ¿Es la virtud moral compatible con la tristeza? 4. ¿Versa toda virtud moral sobre la pasión? 5. ¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión?
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Objeciones por las que parece que la virtud moral es una pasión.
Objeciones: 1. El medio es del mismo género que los extremos. Pero la virtud moral es término medio entre las pasiones. Luego la virtud moral es una pasión.
2. La virtud y el vicio, por ser contrarios, pertenecen al mismo género. Pero a algunas pasiones se las tiene por vicios, como la envidia y la ira. Luego también algunas pasiones son virtudes.
3. La misericordia es una pasión, pues es tristeza de los males ajenos, según se ha dicho anteriormente (q.35 a.8). Pero, según dice San Agustín en el libro IX De civ. Dei , Cicerón, orador egregio, no dudó en llamarla virtud. Luego la pasión puede ser virtud moral.
. Contra esto: se dice en el libro II Ethic. , que las pasiones no son virtudes ni vicios.
. Respondo: La virtud moral no puede ser una pasión. Ello es claro por tres razones. Primera, porque la pasión es un movimiento del apetito sensitivo, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3), mientras que la virtud moral no es un movimiento, sino más bien principio del movimiento apetitivo, con existencia habitual. Segunda, porque las pasiones, por sí mismas, no son buenas ni malas, pues el bien y el mal del hombre se toma de la conformidad con la razón, y de ahí que las pasiones, en sí mismas consideradas, puedan ser buenas o ser malas, según que se conformen o no con la razón. Pero eso no puede ser la virtud, pues la virtud dice orden únicamente al bien, según queda dicho (q.55 a.3). Tercera, porque, dado que alguna pasión diga, de algún modo, únicamente orden al bien o únicamente al mal, sin embargo, el movimiento de pasión, en cuanto pasión, tiene su principio en el apetito mismo, y su término en la razón, a cuya conformidad tiende el apetito. Pero con el movimiento de virtud ocurre lo contrario, pues tiene su principio en la razón y su término en el apetito, en cuanto que es movido por la razón. De ahí que en la definición de la virtud moral se diga, en el libro II Ethic. , que es un hábito electivo que consiste en el medio determinado por la razón según el criterio del sabio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud no es, según su esencia, término medio entre las pasiones, sino según su efecto, es decir, porque establece el medio entre las pasiones.
2. Si por vicio se entiende el hábito por el cual uno obra mal, evidentemente ninguna pasión es vicio. Pero si se llama vicio al pecado, que es el acto vicioso, entonces nada impide que la pasión sea vicio o que concurra, por el contrario, al acto de virtud, según que la pasión sea contraria a la razón o siga al acto de razón.
3. Se dice que la misericordia es virtud, esto es, acto de virtud, en cuanto que, según dice San Agustín , este movimiento sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserve la justicia, sea cuando se da al necesitado, o como cuando se perdona al penitente. Pero si por misericordia se entiende un hábito que perfecciona al hombre para que se compadezca razonablemente, nada prohibe que la misericordia así entendida sea virtud. Y lo mismo puede decirse de otras pasiones parecidas.
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Objeciones por las que parece que la virtud moral no puede existir con la pasión.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en el libro IV Topic. , que manso es el que no sufre, pero paciente es el que sufre y no cede ante el sufrimiento. Y lo mismo se puede decir de todas las virtudes morales. Luego toda virtud moral existe sin pasión.
2. La virtud es una disposición recta del alma, como la salud es una disposición del cuerpo, según se dice en el libro VII Physic. ; y de ahí que diga Tulio Cicerón, en el libro IV De tusculanis quaest. , que la virtud parece ser una cierta salud del alma. Ahora bien, el mismo Cicerón dice en el citado libro que las pasiones del alma son ciertas enfermedades del alma. Luego, como la salud no es compatible con la enfermedad, tampoco la virtud es compatible con la pasión del alma.
3. La virtud moral requiere el perfecto uso de la razón, incluso sobre lo particular. Pero esto es lo que impiden las pasiones, pues dice Aristóteles, en el libro VI Ethic. , que los placeres corrompen la estimación de la prudencia, y Salustio dice, por su parte, en Catilinario , que el alma no percibe fácilmente la verdad cuando ellas, esto es, las pasiones del alma, obstaculizan. Luego la virtud moral no puede existir con la pasión.
. Contra esto: dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei: Si la voluntad es perversa, serán perversos estos movimientos, es decir, los de las pasiones; pero si ella es recta, ellos serán no sólo inculpables, sino incluso laudables. Pero la virtud moral no excluye nada que sea laudable. Luego la virtud moral no excluye las pasiones, sino que puede existir con ellas.
. Respondo: Según dice San Agustín, en el libro IX De civ. Dei , discrepan sobre este particular los estoicos y los peripatéticos. Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso. Los peripatéticos, en cambio, cuya escuela fundó Aristóteles, según refiere San Agustín, en el libro IX De civ. Dei , sostuvieron que las pasiones pueden coexistir con la virtud moral, pero reducidas al medio.
Pero esta divergencia, como dice San Agustín, en el lugar citado, era más de palabras que de pensamiento. En efecto, los estoicos, al no distinguir entre el apetito intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible, tampoco distinguían entre las pasiones del alma que son movimiento del apetito sensitivo y otras afecciones del alma que no son pasiones, sino movimiento del apetito intelectivo o voluntad, como distinguieron los peripatéticos. Ellos llamaban pasiones a todos los afectos contrarios a la razón, los cuales, si se originan deliberadamente, no pueden existir en el sabio o en el virtuoso, pero cuando surgen espontáneamente pueden darse en el hombre virtuoso, porque, según el dicho de A. Gelio, recogido por San Agustín, en el lugar citado del libro IX De civ. Dei , las visiones del alma, que llaman fantasías, no depende de nosotros el que alguna vez sorprendan al alma; y cuando proceden de cosas terribles, es imposible que no turben el alma del sabio, de forma que momentáneamente o se estremezca de miedo o se sobrecoja de tristeza, como previniendo estas pasiones la función de la razón, pero sin que las apruebe ni consienta en ellas.
Así, pues, si se llama pasiones a las afecciones desordenadas, no pueden existir en el hombre virtuoso, de tal modo que consienta en ellas, habiendo precedido deliberación, como sostuvieron los estoicos. Pero si se llama pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pueden darse en el hombre virtuoso, en cuanto que están ordenados por la razón. De ahí que diga Aristóteles, en el libro II Ethic. , que algunos no definen bien las virtudes como ciertas impasibilidades o quietudes, hablando de forma absoluta; cuando debieran decir que son quietudes de las pasiones que surgen como y cuando no conviene.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo aduce ese ejemplo, como otros muchos en los libros de lógica, no conforme a su opinión, sino según la opinión de otros. Y tal fue la opinión de los estoicos , que las virtudes se daban sin las pasiones del alma; opinión que excluye el Filósofo, en el libro II Ethic. , al decir que las virtudes no son impasibilidades. No obstante, puede decirse que, al afirmar que el manso no experimenta pasión, ha de entenderse de la pasión desordenada.
2. Aquel argumento, lo mismo que todos los otros semejantes a él, aducidos por Cicerón en el libro IV De tuscul. quaest. para lo mismo, procede de entender las pasiones como afectos desordenados.
3. La pasión que previene el juicio de la razón, si prevalece tanto en el alma que se le preste asentimiento, impide el consejo y el juicio de la razón; pero si le sigue, como imperada por la razón, ayuda a la ejecución del imperio de la razón.
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Objeciones por las que parece que la virtud moral es incompatible con la tristeza.
Objeciones: 1. Las virtudes son efectos de la sabiduría, según aquello de Sg 8,7: la divina sabiduría enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza. Pero la convivencia de la sabiduría no es amarga, según se añade a continuación (v.16). Luego tampoco las virtudes pueden existir con la tristeza.
2. La tristeza es un impedimento de la operación, según hace ver el Filósofo en el libro VII y en el libro X Ethic. Pero el impedimento de la buena operación repugna a la virtud. Luego la tristeza repugna a la virtud.
3. La tristeza es una cierta enfermedad del alma, como la llama Tulio Cicerón, en el libro III De tuscul. quaest. Pero la enfermedad del alma es contraria a la virtud, que es una buena disposición del alma. Luego la tristeza es contraria a la virtud y no puede coexistir con ella.
. Contra esto: Cristo fue perfecto en la virtud. Pero en él existió la tristeza, pues, según se lee en Mt 26,38, dice: mi alma está triste hasta la muerte.
Luego la tristeza puede darse con la virtud.
. Respondo: Según dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei , los estoicos quisieron poner en el alma del sabio tres eupatías, es decir, tres pasiones buenas, correspondientes a las tres perturbaciones, a saber: la voluntad en vez de la concupiscencia; el gozo en vez de la alegría, y la precaución en lugar del miedo. Pero en vez de la tristeza negaron que se diese algo en el alma del sabio. Y esto, por dos razones: Primera, porque la tristeza está provocada por un mal ya presente. Pero ellos estiman que ningún mal puede suceder al sabio, pues creyeron que, así como el único bien del hombre es la virtud, ya que ninguno de los bienes corporales son bienes del hombre, así el único mal del hombre es lo inhonesto, que no puede darse en el hombre virtuoso.
Pero todo esto no es razonable. Porque, siendo el hombre un compuesto de alma y cuerpo, lo que contribuye a la conservación de la vida del cuerpo es un bien del hombre, aunque no sea el mayor, pues puede el hombre usar mal de él. De ahí que el mal contrario a este bien puede darse en el sabio e inducir una tristeza moderada. Además, aunque el virtuoso puede vivir sin pecado grave, nadie está libre en su vida de pecados leves, según aquello de 1Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos. En tercer lugar, porque el hombre virtuoso, aunque no tenga ahora pecado, quizás lo tuvo en otro tiempo, y de ello se duele laudablemente, según aquello de 2Co 7,10: La tristeza según Dios es causa de penitencia saludable. En último lugar, porque también puede dolerse laudablemente del pecado ajeno. Por consiguiente, del mismo modo que la virtud moral es compatible con otras pasiones moderadas por la razón, también es compatible con la tristeza.
La segunda razón que movía a los estoicos a pensar así era que la tristeza es del mal presente, y el temor es sobre el mal futuro; así como el placer es del bien presente y el deseo es sobre el bien futuro. Ahora bien, puede pertenecer a la virtud que un hombre goce del bien poseído o desee conseguirlo al no tenerlo, o que también tome precauciones frente al mal futuro; pero que el ánimo del hombre se someta al mal presente, como ocurre en la tristeza, parece totalmente contrario a la razón, y es, en consecuencia, incompatible con la virtud.
Pero tampoco esto es razonable. Existe, en efecto, algún mal que puede afectar al virtuoso, según queda dicho; mal que detesta la razón, por supuesto. Por consiguiente, el apetito sensitivo, al entristecerse por este mal, aunque con moderación, según el juicio de la razón, no hace sino seguir la detestación de la razón. Ahora bien, es propio de la virtud que el apetito sensitivo se conforme con la razón, según se ha dicho (a.1 ad 2). Por tanto, pertenece a la virtud entristecerse moderadamente por aquello por lo que se ha de sentir tristeza, como dice también el Filósofo en el libro II Ethic. Además ello es útil para huir del mal, pues así como a los bienes se les busca con mayor prontitud por su delectación, así a los males se les evita con mayor fortaleza por la tristeza que ocasionan.
Debe decirse, pues, que la tristeza por las cosas que son propias de la virtud no puede coexistir con la virtud, ya que la virtud se complace en lo que le es propio; pero la tristeza por aquellas cosas que son contrarias a la virtud la experimenta moderadamente la virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La autoridad aducida prueba que el sabio no se entristece por la sabiduría; pero, sin embargo, se entristece por aquellas cosas que son obstáculo para la sabiduría. Por eso en los bienaventurados, en quienes no puede haber obstáculo alguno para la sabiduría, no tiene lugar la tristeza.
2. La tristeza impide la operación que nos entristece; pero ayuda a ejecutar con prontitud aquello que ahuyenta la tristeza.
3. La tristeza inmoderada es una enfermedad del alma; pero la tristeza moderada pertenece a la buena disposición del alma, según el estado de la vida presente.
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Objeciones por las que parece que toda virtud moral versa sobre las pasiones.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas. Pero el placer y la tristeza son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4; q.31 a.1; q.35 a.1 y 2). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.
2. El sujeto de las virtudes morales es lo racional por participación, según se dice en el libro I Ethic. Pero es ésa precisamente la parte del alma en que se dan las pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.
3. En toda virtud moral interviene alguna pasión. Por tanto, o todas versan sobre las pasiones o ninguna. Pero algunas versan sobre las pasiones, como la fortaleza y la templanza, según se dice en el libro III Ethic. Luego todas las virtudes morales versan sobre las pasiones.
. Contra esto: la justicia, que es una virtud moral, no versa sobre las pasiones, según se dice en el libro V Ethic.
. Respondo: La virtud moral perfecciona la parte apetitiva del alma ordenándola al bien de la razón. Pero bien de la razón es todo aquello que está moderado u ordenado por ella. Por tanto, la virtud moral puede versar sobre todo aquello que puede ser moderado y ordenado por la razón. Ahora bien, la razón ordena no sólo las pasiones del apetito sensitivo, sino también las operaciones del apetito intelectivo, que es la voluntad, que no es sujeto de pasión, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Por consiguiente, no toda virtud moral versa sobre las pasiones, sino que unas versan sobre las pasiones, y otras versan sobre las operaciones.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No toda virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas corno sobre materia propia, sino como sobre algo consiguiente al propio acto, pues todo hombre virtuoso se complace en el acto de la virtud y le entristece el acto contrario. De ahí que Aristóteles, después de las palabras citadas, añada que si las virtudes versan sobre los actos y las pasiones, como a toda pasión y a todo acto sigue el placer y la tristeza, por eso la virtud versará sobre los placeres y las tristezas, es decir, como sobre algo consiguiente.
2. Racional por participación lo es no sólo el apetito sensitivo, que es el sujeto de las pasiones, sino también la voluntad, en la cual no se dan pasiones, según queda dicho (en la sol. y q.56 a.6 ad 2).
3. Algunas virtudes tienen por materia propia las pasiones, pero otras no. Por tanto, no se puede decir de todas lo mismo, según se verá más adelante (q.60 a.2).
Suma Teológica I-II Qu.58 a.2