Suma Teológica I-II Qu.61 a.2
1222
Objeciones por las que parece que las virtudes cardinales no son cuatro.
Objeciones: 1. La prudencia dirige a las demás virtudes morales, según consta por lo dicho anteriormente (q.58 a.4). Pero lo que dirige otras cosas es principal. Luego sólo la prudencia es virtud principal.
2. Las virtudes principales son de algún modo morales. Pero a las operaciones morales somos dirigidos por la razón práctica y por el apetito recto, según se dice en el libro VI Ethic. Luego sólo hay dos virtudes cardinales.
3. También entre otras virtudes una es más principal que otra. Pero para que una virtud se llame principal no se requiere que sea principal respecto de todas, sino respecto de algunas. Luego parece que son muchas más las virtudes principales.
. Contra esto: está la afirmación de San Gregorio, en el libro II Moral.: Toda la estructura del bien obrar se levanta sobre cuatro virtudes.
. Respondo: El número de determinadas cosas puede tomarse, bien atendiendo a los principios formales, bien a los sujetos en que se dan. De uno y otro modo resultan ser cuatro las virtudes cardinales. Efectivamente, el principio formal de la virtud, de la que ahora hablamos, es el bien de la razón. Y éste puede considerarse de dos modos. Uno, en cuanto que consiste en la misma consideración de la razón, y así habrá una virtud principal, que se llama prudencia. De otro modo, en cuanto que el orden de la razón se realiza en alguna otra cosa; bien sean las operaciones, y así resulta la justicia; bien sean las pasiones, y así es necesario que existan dos virtudes, porque es necesario poner el orden de la razón en las pasiones, habida cuenta de su repugnancia a la razón, que se manifiesta de dos modos: uno, en cuanto que la pasión impulsa a algo contrario a la razón; y así es necesario que la pasión sea reprimida, de donde le viene el nombre a la templanza; de otro modo, en cuanto que la pasión retrae de realizar lo que la razón dicta, como es al temor de los peligros y de los trabajos, y así es necesaio que el hombre se afiance en lo que dicta la razón para que no retroceda, de donde le viene el nombre a la fortaleza.
De modo parecido resulta el mismo número atendiendo al sujeto, pues el sujeto de la virtud, de la que hablamos ahora, es cuádruple, a saber: el que es racional por esencia, al que perfecciona la prudencia; y el que es racional por participación, que se divide en tres: la voluntad, que es el sujeto de la justicia; el apetito concupiscible, que es el sujeto de la templanza; y el apetito irascible, que es el sujeto de la fortaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La prudencia es absolutamente la más principal de todas; pero las demás son principales cada una en su género.
2. El sujeto racional por participación es triple, según queda dicho (en la sol.).
3. Todas las otras virtudes, de las cuales una es más principal que otra, se reducen a las cuatro mencionadas, lo mismo en cuanto al sujeto que en cuanto a las razones formales.
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Objeciones por las que parece que otras virtudes deben llamarse principales más que éstas.
Objeciones: 1. Aquello que es máximo en cada género parece ser lo más principal. Pero la magnanimidad obra lo grande en todas las virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. Luego la magnanimidad debe llamarse, más que ninguna otra, virtud principal.
2. Aquello por lo que las demás virtudes se afianzan parece que es virtud principalísima. Pero tal es la humildad, pues dice San Gregorio que quien posee las demás virtudes sin la humildad es como quien lleva pajas contra el viento.
Luego parece que la humildad es la virtud principalísima.
3. Aquello que es perfectísimo parece ser lo principal. Pero eso es propio de la paciencia, según aquello de Jc 1,4: La paciencia tiene obra perfecta. Luego la paciencia debe tenerse por virtud principal.
. Contra esto: Tulio Cicerón, en su Rhetorica , reduce todas las otras a estas cuatro.
. Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a.2), estas cuatro virtudes cardinales se toman según las cuatro razones formales de virtud en el sentido en que hablamos ahora de ella; razones que en algunos actos y pasiones se dan de manera principal. Así, el bien que consiste en la consideración de la razón, se encuentra principalmente en el mismo imperio de la razón, no en el consejo ni en el juicio, según queda dicho (q.57 a.6). De modo parecido, el bien de la razón tal como se realiza en las operaciones en cuanto rectas y debidas se encuentra principalmente en los cambios y distribuciones que se tienen con otros en igualdad. El bien de refrenar las pasiones se encuentra principalmente en las pasiones que son más difíciles de reprimir, que son las delectaciones del tacto. Y el bien de la firmeza para mantenerse en el bien de la razón frente al ímpetu de las pasiones se manifiesta principalmente en los peligros de muerte, contra los cuales es muy difícil mantenerse firme.
Así, pues, podemos considerar las cuatro antedichas virtudes de dos modos.
Uno, en cuanto a las razones formales comunes, y en este sentido se llaman principales, como generales a todas las virtudes, de manera que toda virtud que obre el bien en la consideración de la razón se llame prudencia; y que toda virtud que obra el bien debido y recto se llame justicia; y que toda virtud que cohibe y reprime las pasiones se llame templanza; y que toda virtud que fortalece el alma contra cualquier pasión se llame fortaleza. Y en este sentido hablan muchos de estas virtudes, tanto doctores sagrados como filósofos. De este modo, las otras virtudes están contenidas en éstas. Teniendo esto en cuenta, cesan todas las objeciones.
Pero también pueden considerarse de otro modo, en cuanto que estas virtudes reciben su denominación de aquello que es principal en cada materia, y así son virtudes especiales, contradivididas de las demás. Se llaman, sin embargo, principales respecto de las otras por la principalidad de la materia. Así se llama prudencia a la que es preceptiva; se llama justicia a la que versa sobre las acciones debidas entre iguales; se llama templanza a la que reprime la concupiscencia de los placeres del tacto; y se llama fortaleza a la que causa firmeza ante los peligros de muerte.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto. Porque si otras virtudes pueden ofrecer otros modos de principalidad, éstas, sin embargo, se llaman principales por razón de la materia, según queda dicho (sol.).
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Objeciones por las que parece que las cuatro antedichas virtudes no son virtudes diversas ni distintas entre sí.
Objeciones: 1. Dice San Gregorio, en el libro XXII Moral. , que la prudencia no es verdadera si no es justa, templada y fuerte; ni es perfecta la templanza si no es fuerte, justa y prudente; ni es íntegra la fortaleza si no es prudente, templada y justa; ni es verdadera la justicia si no es prudente, fuerte y templada. Pero esto no ocurriría si las dichas cuatro virtudes fuesen distintas entre sí, pues las diversas especies de un mismo género no se denominan mutuamente. Luego dichas virtudes no se distinguen entre sí.
2. Tratándose de cosas distintas entre sí, lo que es propio de una no se atribuye a otra. Pero lo que es de la templanza se atribuye a la fortaleza, pues dice San Ambrosio, en el libro I De offic.: Con razón se habla de fortaleza cuando cada uno se vence a sí mismo, y no se deja ablandar y doblegar por ningún atractivo.
Y de la templanza también dice que guarda la medida u orden en todas las cosas que juagamos que han de ser hechas o dichas. Luego parece que estas virtudes no son distintas entre sí.
3. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que para la virtud se requieren estas cosas: primero, que sepa lo que hace; segundo, que elija, y que elija por un fin determinado; tercero, que se mantenga firme e inmóvil en el obrar. Pero la primera condición parece pertenecer a la prudencia, que es la recta razón de lo agible; la segunda, esto es, el elegir, parece pertenecer a la templanza, por la que uno no obra por pasión, sino por elección, refrenando las pasiones; la tercera, el que uno obre por el fin debido, alude a una cierta rectitud, que parece pertenecer a la justicia; la última, esto es, la firmeza e inmovilidad, pertenece a la fortaleza. Luego cualquiera de estas virtudes es condición general de todas las virtudes. Luego no se distinguen entre sí.
. Contra esto: dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles. , que la virtud es cuádruple debido al efecto vario del amor, y a continuación habla de las cuatro antedichas virtudes. Luego esas cuatro virtudes son distintas entre sí.
. Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a. 3), las antedichas cuatro virtudes son tomadas en dos acepciones por los diversos autores. Unos las toman en cuanto significan ciertas condiciones generales del alma humana, que se encuentran en todas las virtudes, de modo que la prudencia no es otra cosa que cierta rectitud de discreción en toda clase de actos y de materias; la justicia, cierta rectitud de alma por la que el hombre obra lo que debe en cualquier materia; la templanza, cierta disposición del alma que modera cualquier pasión u operación, para que no traspasen los límites debidos; la fortaleza, cierta disposición del alma por la que se afianza en lo que es conforme a la razón frente a cualquier ímpetu pasional o al cansancio de las operaciones. Ahora bien, estas cuatro condiciones distinguidas de este modo no importan diversidad de hábitos virtuosos en cuanto a la justicia, la templanza y la fortaleza. En efecto, a cualquier virtud moral, por el hecho de ser hábito, le corresponde cierta firmeza, para no dejarse mover en contrario, lo cual se ha dicho que pertenece a la fortaleza. Por ser virtud, ha de ordenarse al bien, en lo cual va implícita la razón de rectitud o débito, que se decía pertenecer a la justicia. Por ser virtud moral que participa de la razón ha de mantener el modo de la razón en todo sin extralimitarse, que se decía pertenecer a la templanza.
Tan sólo el tener discreción, que se atribuía a la prudencia, parece distinguirse de las otras tres condiciones, en cuanto que esto pertenece a la misma razón por esencia, mientras que las otras tres condiciones importan cierta participación de la razón, a modo de cierta aplicación a las pasiones u operaciones. Así, pues, según esto, la prudencia sería virtud distinta de las otras tres; mas las otras tres no serían virtudes distintas entre sí, pues es claro que una misma e idéntica virtud es hábito y es virtud y es moral.
Otros , en cambio, con más acierto, toman estas cuatro virtudes en su determinación a materias especiales, de modo que cada una de ellas se concreta en una materia en la que es de alabar principalmente aquella condición general que da nombre a la virtud, conforme se ha dicho anteriormente (a.3). Y en este aspecto es manifiesto que dichas virtudes son hábitos diversos, distintos según la diversidad de objetos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Gregorio habla de las cuatro virtudes mencionadas según la primera acepción. O también puede decirse que estas cuatro virtudes se intercambian la denominación por cierta redundancia, pues lo que es propio de la prudencia redunda en las otras virtudes en cuanto que están dirigidas por la prudencia. Y cada una de las demás redunda en las otras en el sentido de que quien puede lo que es más difícil puede también lo que es menos difícil. De ahí que quien puede refrenar las concupiscencias de los placeres del tacto para que no se excedan en el modo, lo que es dificilísimo, se habilita por lo mismo para refrenar la audacia de cara a los peligros de muerte, para que no acometa inmoderadamente, lo cual es mucho más fácil, y en este sentido se habla de fortaleza temperada. A su vez, se dice que la templanza es fuerte por la redundancia de la fortaleza en ella, en el sentido de que quien tiene, por la fortaleza, el ánimo firme frente a los peligros de muerte, cosa dificilísima, está habilitado para mantenerse firme frente a los ímpetus de las delectaciones, pues, como dice Tulio Cicerón, en el libro I De offic. , no es razonable que quien no se doblega por el miedo, sea vencido por la concupiscencia; ni que sea vencido por el placer quien se muestra invicto en el trabajo.
2. Por lo dicho ya es clara la respuesta a la segunda objeción, pues la templanza guarda la moderación en todo, y la fortaleza mantiene el ánimo inflexible contra el atractivo de los placeres, bien en cuanto que estas virtudes significan ciertas condiciones generales de las virtudes, bien por redundancia, según queda explicado.
3. Aquellas cuatro condiciones generales de las virtudes que señala el Filósofo no son propias de las virtudes de que estamos hablando, aunque pueden apropiarse a ellas conforme se ha explicado.
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Objeciones por las que parece que estas cuatro virtudes no se dividen convenientemente en virtudes ejemplares, de alma purificada, purgativas y políticas.
Objeciones: 1. Según dice Macrobio, en el libro I Super somnium ScipionisTM, las virtudes ejemplares son las que existen en la misma mente divina. Pero dice el Filósofo, en el libro X Ethic. , que es ridículo atribuir a Dios justicia, fortaleza, templanza y prudencia. Luego estas virtudes no pueden ser ejemplares.
2. Se llaman virtudes de alma purificada las que existen sin pasiones, pues dice Macrobio que es propio de la templanza de alma purificada no reprimir las concupiscencias terrenas, sino olvidarlas totalmente; y de la fortaleza, ignorar las pasiones, no vencerlas. Ahora bien, se ha dicho anteriormente (q.59 a.5) que estas virtudes no pueden darse sin pasiones. Luego las virtudes cardinales no pueden ser virtudes de alma purificada.
3. Llama purgativas a las virtudes de aquellos hombres que con cierta huida de las cosas humanas se entregan exclusivamente a las divinas. Pero esto parece vicioso, pues dice Tulio Cicerón, en el libro I De offic. , que a quienes dicen despreciar lo que la mayoría admira, el poder y la magistratura, pienso que no sólo no se les ha de alabar, sino que más bien se les ha de vituperar. Luego no hay virtudes purgativas.
4. Llama virtudes políticas a aquellas por las que los buenos varones trabajan por el bien de la república y por la seguridad de la ciudad. Pero al bien común tan sólo se ordena la justicia legal, según dice Aristóteles, en el libro V Ethic.
Luego, las otras virtudes no deben llamarse políticas.
. Contra esto: dice Macrobio en el lugar citado: Platino, príncipe con Platón entre los maestros de filosofía, dice que «son cuatro los géneros de las virtudes cuaternas. Las primeras de ellas se llaman políticas; las segundas, purgativas; las terceras, de alma purificada; las cuartas, ejemplares».
. Respondo: Como dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles. , es necesario que el alma vaya en pos de algo para que pueda nacer en ella la virtud; y esto es Dios, cuyo seguimiento nos hace vivir bien. Es necesario, por tanto, que el ejemplar de la virtud humana preexista en Dios, lo mismo que en El preexisten las razones de todas las cosas. Así, pues, la virtud puede ser considerada en cuanto existiendo ejemplarmente en Dios; y, en este sentido, se habla de virtudes ejemplares, de modo que la misma mente divina se llame en Dios prudencia; templanza, la conversión de la intención divina sobre sí mismo, al modo como en nosotros entendemos por templanza la conformidad del apetito concupiscible con la razón; la fortaleza de Dios es su inmutabilidad; y la justicia de Dios es el cumplimiento de la ley eterna en sus obras, tal como dijo Plotino.
Y dado que el hombre es por naturaleza animal político, estas virtudes, en cuanto que existen en el hombre según la condición de su naturaleza, se llaman políticas, por cuanto el hombre mediante estas virtudes se comporta rectamente en las actividades humanas. En tal sentido hemos hablado de estas virtudes hasta aquí.
Pero como pertenece también al hombre tender cuanto puede a las cosas divinas, según dice también el Filósofo, en el libro X Ethic. , y nos lo recomienda de muchas maneras la Sagrada Escritura, como aquel pasaje de Mt 5,48: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, es necesario poner algunas virtudes medias entre las políticas, que son virtudes humanas, y las ejemplares, que son virtudes divinas. Estas virtudes intermedias se distinguen según la diversidad que hay entre el movimiento y el término. Es decir, que unas son las virtudes de los que están en camino tendiendo a la semejanza divina, y se llaman virtudes purgativas. Entonces, la prudencia, mediante la contemplación de las cosas divinas, se desentiende de todas las cosas mundanas, y dirige todo el pensamiento del alma a Dios; la templanza abandona, en cuanto lo permite la naturaleza, los cuidados que pide el cuerpo; la fortaleza hace que el alma no tema abandonar el cuerpo y elevarse a las cosas superiores; y la justicia hace que el alma consienta totalmente seguir el camino de tal propósito. Otras son las virtudes de los que ya han conseguido la semejanza divina, y éstas se llaman virtudes del alma ya purificada. Entonces la prudencia se ocupa tan sólo en contemplar las cosas divinas; la templanza desconoce los deseos terrenos; la fortaleza ignora las pasiones; la justicia, imitando la mente divina, se asocia con ella en alianza perpetua. Se trata de las virtudes de los bienaventurados, o de algunas personas muy perfectas de este mundo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo habla de estas virtudes referidas a las cosas humanas, por ejemplo, la justicia que versa sobre las compras y ventas; la fortaleza, que versa sobre los temores, y la templanza que versa sobre las concupiscencias; pues en este sentido es ridículo atribuirlas a Dios.
2. Las virtudes humanas, es decir, las virtudes de los hombres que viven en este mundo, versan sobre las pasiones. Pero las virtudes de los hombres que han conseguido la plena bienaventuranza se dan sin las pasiones. Por eso dice Plotino que las virtudes políticas suavizan las pasiones, es decir, las reducen al medio; las segundas, es decir, las purgativas, las quitan; las terceras, que son las del alma purgada, las olvidan; en las cuartas, es decir, en las ejemplares, no se permite nombrarlas. Aunque también pueda decirse que habla aquí de las pasiones en cuanto significan ciertos movimientos desordenados.
3. Descuidar las cosas humanas cuando la necesidad se impone, es vicioso. En otros casos es virtuoso. Por eso dice Tulio Cicerón poco antes: Quizás haya que tener concesiones con los que no se ocupan de la república, porque, dotados de excelente ingenio, se dedicaron a la enseñanza; y también con aquellos que, por su débil salud o impedidos por alguna causa más grave, se retiraron de la vida pública, cediendo a otros el poder y la gloria de su administración. Lo cual concuerda con aquello que dice San Agustín, en el libro XIX De civ. Dei: La caridad de la verdad busca el ocio santo; la necesidad de la caridad asume el negocio justo. Si nadie impone esta carga, uno se ha de dedicar a la búsqueda y contemplación de la verdad; pero si se impone, uno ha de aceptarla por la necesidad de la caridad.
4. Sólo la justicia legal mira directamente al bien común; pero ella, por el imperio, convoca a todas las demás virtudes al bien común, según dice el Filósofo, en el libro V Ethic. Pues hay que tener en cuenta que a las virtudes políticas, tal como se entienden aquí, pertenece no sólo obrar bien en orden al bien común, sino también respecto de las partes del bien común, como son las familias y las personas en particular.
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Seguidamente hemos de tratar de las virtudes teológicas (cf. q.57 introd.), indagando cuatro cosas sobre ellas: 1. ¿Existen algunas virtudes teológicas? 2. ¿Son las virtudes teológicas distintas de las virtudes intelectuales y morales? 3. ¿Cuántas y cuáles son? 4. El orden entre ellas.
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Objeciones por las que parece que no existen algunas virtudes teológicas.
Objeciones: 1. Según se dice en el libro VII Physic. , la virtud es disposición de lo perfecto para lo óptimo; y entiendo por perfecto lo que está dispuesto de acuerdo con la naturaleza. Pero lo que es divino está por encima de la naturaleza del hombre.
Luego las virtudes teológicas no son virtudes del hombre.
2. Se dice que las virtudes teológicas son como virtudes divinas. Pero las virtudes divinas son las virtudes ejemplares, según se ha dicho (q.61 a.5), que no existen en nosotros, sino en Dios. Luego las virtudes teológicas no son virtudes del hombre.
3. Se llama virtudes teológicas a aquellas por las que nos ordenamos a Dios, que es el primer principio y el último fin de las cosas. Pero el hombre, por la misma naturaleza de la razón y de la voluntad, está ordenado al primer principio y al último fin. Luego la razón y la voluntad, para ordenarse a Dios, no requieren otros hábitos de virtudes teológicas.
. Contra esto: los preceptos de la ley se refieren a los actos de las virtudes. Pero sobre los actos de la fe, la esperanza y la caridad se dan preceptos en la ley divina, pues en Si 2,8ss, se dice: Los que teméis al Señor creed en El; y también: esperad en El; y: amadle. Luego la fe, la esperanza y la caridad son virtudes que ordenan a Dios; son, por tanto, teológicas.
. Respondo: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se ordena a la bienaventuranza, según consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7).
Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, según se ha dicho anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir, que el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participación de la divinidad, conforme a aquello que se dice en 2P 1,4, que por Cristo hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la proporción de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para ordenar al hombre a dicha bienaventuranza.
De ahí que sea necesario que se le sobreañadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos principios se llaman virtudes teológicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque sólo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelación, contenida en la Sagrada Escritura.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Una naturaleza puede ser atribuida a una cosa de dos modos. Uno, por esencia; y en este sentido las virtudes teológicas exceden la naturaleza del hombre. De otro modo, por participación, al modo como el leño ardiendo participa la naturaleza del fuego; y en este sentido el hombre se hace de algún modo partícipe de la naturaleza divina, según queda dicho. Y así estas virtudes convienen al hombre según la naturaleza participada.
2. Estas virtudes no se llaman divinas como si Dios fuese virtuoso por ellas, sino porque Dios nos hace virtuosos por ellas y porque por ellas nos ordenamos a Dios. De ahí que no sean virtudes ejemplares, sino hechas a imitación de ellas.
3. La razón y la voluntad están naturalmente ordenadas a Dios, en cuanto que es principio y fin de la naturaleza, y según la proporción de la naturaleza. Pero en cuanto que es objeto de la bienaventuranza sobrenatural, la razón y la voluntad no están suficientemente ordenadas a El por su propia naturaleza.
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Objeciones por las que parece que las virtudes teológicas no se distinguen de las virtudes morales e intelectuales.
Objeciones: 1. Las virtudes teológicas, si existen en el alma humana, es necesario que la perfeccionen, o en su parte intelectiva, o en su parte apetitiva. Pero las virtudes que perfeccionan la parte intelectiva se llaman intelectuales, y las virtudes que perfeccionan la parte apetitiva son las morales. Luego las virtudes teológicas no se distinguen de las morales e intelectuales.
2. Se llaman virtudes teológicas las que nos ordenan a Dios. Pero entre las virtudes intelectuales hay una que nos ordena a Dios, esta es la sabiduría, que trata de las cosas divinas, puesto que considera la causa suprema. Luego las virtudes teológicas no se distinguen de las virtudes intelectuales.
3. San Agustín muestra, en el libro De moribus Eccles. , cómo las cuatro virtudes cardinales constituyen el orden del amor. Pero el amor es la caridad, que se señala como virtud teológica. Luego las virtudes morales no difieren de las teológicas.
. Contra esto: lo que está por encima de la naturaleza del hombre se distingue de lo que es conforme a ella. Pero las virtudes teológicas están por encima de la naturaleza del hombre, a la que corresponden, según la naturaleza, las virtudes intelectuales y morales, según consta por lo dicho anteriormente (q.58 a.3).
Luego se distinguen entre sí.
. Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.54 a.2 ad 1), los hábitos se distinguen específicamente según la diferencia formal de los objetos. Pero el objeto de las virtudes teológicas es el mismo Dios, fin último de las cosas, en cuanto excede el conocimiento de nuestra razón. En cambio, el objeto de las virtudes intelectuales y morales es algo que puede ser comprendido por la razón humana. Por consiguiente, las virtudes teológicas se distinguen específicamente de las morales e intelectuales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes intelectuales y morales perfeccionan el entendimiento y el apetito del hombre según la proporción de la naturaleza humana, mientras que las virtudes teológicas los perfeccionan sobrenaturalmente.
2. La sabiduría que el Filósofo señala como virtud intelectual considera las cosas divinas en cuanto que son objeto de investigación por la razón humana. En cambio, la virtud teológica versa sobre ellas en cuanto que exceden la razón humana.
3. Aunque la caridad sea amor, sin embargo, no todo amor es caridad. Por tanto, cuando se dice que toda virtud es orden del amor, la afirmación puede entenderse del amor en su acepción común o del amor de caridad. Si se toma el amor en su acepción común, entonces se dice que cada virtud es orden del amor en cuanto que para cualquiera de las virtudes cardinales se requiere que el afecto esté ordenado, y la raíz y principio de todo afecto es el amor, según se ha dicho anteriormente (q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.41 a.2 ad 1; q.56 a.3 ad 1).
Pero si la afirmación se entiende del amor de caridad, entonces no quiere decir que cualquiera otra virtud sea esencialmente caridad, sino que todas las demás virtudes dependen de algún modo de la caridad, según se hará ver más adelante (q.65 a.2.4; II-II 23,7).
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Objeciones por las que parece que la fe, la esperanza y la caridad no es la enumeración adecuada de las virtudes teológicas.
Objeciones: 1. Las virtudes teológicas están respecto de la bienaventuranza divina en la misma relación que la inclinación natural respecto del fin connatural. Pero entre las virtudes ordenadas al fin connatural no se señala más que una virtud natural, a saber, el entendimiento de los principios. Luego no debe haber más que una virtud teológica.
2. Las virtudes teológicas son más perfectas que las virtudes intelectuales y morales. Pero entre las virtudes intelectuales no se señala la fe, que es algo menos que virtud, por ser un conocimiento imperfecto. De modo parecido, tampoco entre las virtudes morales se señala la esperanza, que es algo menos que virtud, por ser una pasión. Luego mucho menos deben señalarse como virtudes teológicas.
3. Las virtudes teológicas ordenan el alma del hombre a Dios. Pero el alma del hombre no puede ordenarse a Dios sino por su parte intelectiva, en la que está el entendimiento y la voluntad. Luego no debe haber más que dos virtudes teológicas, una que perfeccione el entendimiento y otra que perfeccione la voluntad.
. Contra esto: dice San Pablo, 1Co 13,13: Ahora permanecen la fe, la esperanza, la caridad; estas tres.
. Respondo: Según queda dicho (a.1), las virtudes teológicas ordenan al hombre a la bienaventuranza sobrenatural al modo como la inclinación natural. Pero esto sucede de dos modos. Primero, según la razón o entendimiento, en cuanto contiene los primeros principios universales, que nos son conocidos por la luz natural del entendimiento, de los que parte la razón, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico. Segundo, por la rectitud de la voluntad, que tiende naturalmente al bien de la razón.
Pero estas dos cosas son insuficientes en orden a la bienaventuranza sobrenatural según aquello de 1Co 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues, necesario que en cuanto a lo uno y a lo otro el hombre fuese sobrenaturalmente dotado para ordenarlo al fin sobrenatural. Y así, primeramente, en cuanto al entendimiento, se dota al hombre de ciertos principios sobrenaturales conocidos por la luz divina: son las verdades a creer, sobre las que versa la fe. En segundo lugar, la voluntad se ordena a aquel fin, en cuanto al movimiento de intención, que tiende a él como a algo que es posible conseguir, lo cual pertenece a la esperanza; y en cuanto a cierta unión espiritual, por la que se transforma de algún modo en aquel fin, lo cual se realiza por la caridad. En efecto, el apetito de cualquier cosa se mueve naturalmente y tiende al fin que le es connatural; y este movimiento proviene de cierta conformidad de la cosa con su fin.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El entendimiento necesita las especies inteligibles para entender, y por eso hay que poner en él algún hábito natural, sobreañadido a la potencia. Pero la naturaleza misma de la voluntad basta para el orden natural al fin, tanto para la intención del fin como para la conformidad con él. Pero en orden a las cosas que están sobre la naturaleza, la naturaleza de la potencia no basta para ninguna de estas dos cosas. Por eso es necesario que se añadan hábitos sobrenaturales para lo uno y para lo otro.
2. La fe y la esperanza importan cierta imperfección, porque la fe es de lo que no se ve, y la esperanza es de lo que no se posee. De ahí el que tener fe y esperanza de las cosas que caen bajo el poder humano no alcance la condición de virtud. Pero tener fe y esperanza de las cosas que están por encima de la facultad de la naturaleza humana, excede toda virtud proporcionada al hombre, según aquello de 1Co 1,25: La flaqueza de Dios es más poderosa que los hombres.
3. Al apetito corresponden dos cosas, a saber: el movimiento hacia el fin y la conformación con el fin por el amor. De ahí que sea necesario poner dos virtudes teológicas en el apetito humano, esto es, la esperanza y la caridad.
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Objeciones por las que parece que no es éste el orden de las virtudes teologales: que la fe preceda a la esperanza y la esperanza a la caridad.
Objeciones: 1. La raíz es anterior a aquello que procede de la raíz. Pero la caridad es la raíz de todas las virtudes, según aquello de Ep 3,17: Radicados y fundados en la caridad. Luego la caridad precede a las otras.
2. Dice San Agustín, en el libro I De doct. Christ.: Uno no puede amar lo que no cree que exista. Pero si cree y ama, obrando bien llega también a esperar.
Luego parece que la fe precede a la caridad y la caridad a la esperanza.
3. El amor es el principio de todo afecto, según queda dicho (a.2 ad.3). Pero la esperanza significa un cierto afecto, pues es una determinada pasión, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Luego la caridad, que es amor, precede a la esperanza.
. Contra esto: está el orden en que las enumera San Pablo (1Co 13,13) diciendo: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad.
. Respondo: Hay un doble orden, a saber: el de generación y el de perfección.
En el orden de generación, en el que la materia precede a la forma, y lo imperfecto a lo perfecto en un mismo sujeto, la fe precede a la esperanza, y la esperanza, a la caridad, en cuanto a sus actos (pues los hábitos se infunden simultáneamente). Pues el movimiento apetitivo no puede tender a algo esperando o amando a no ser que sea aprehendido por el sentido o por el entendimiento. Ahora bien, por la fe aprehende el entendimiento las cosas que se esperan y se aman. Por tanto, en el orden de generación, es necesario que la fe preceda a la esperanza y a la caridad. De modo parecido, el hombre ama algo porque lo aprehende como bien suyo. Ahora bien, por el hecho de que el hombre espera de alguien poder él conseguir el bien, estima como un bien suyo a aquel en quien pone su esperanza. Por consiguiente, del hecho mismo de que el hombre espera en alguien, pasa a amarlo. Y así, en el orden de la generación, y según los actos, la esperanza precede a la caridad.
Pero en el orden de perfección, la caridad precede a la fe y a la esperanza, porque tanto la fe como la esperanza están informadas por la caridad y de ella reciben la perfección de virtud. Pues de este modo la caridad es madre y raíz de todas las virtudes, en cuanto que es forma de todas ellas, según se dirá
posteriormente (II-II 23,7-8).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con lo dicho ya queda respondida la primera dificultad.
2. San Agustín habla de la esperanza por la que uno espera, en virtud de los méritos ya habidos, llegar a la bienaventuranza, lo cual pertenece a la esperanza formada, que sigue a la caridad. Pero uno puede esperar antes que tenga la caridad, no en virtud de los méritos habidos, sino por los méritos que espera tener.
3. Según se ha dicho anteriormente (q.40 a.7), al tratar de las pasiones, la esperanza dice relación a dos cosas. A una, como a su objeto principal, esto es, al bien esperado, y respecto de él siempre el amor precede a la esperanza, pues nunca se espera bien alguno si no es deseado y amado. También dice relación la esperanza a aquel de quien espera conseguir el bien; y respecto de él, en el primer momento, la esperanza precede al amor, aunque después el amor haga crecer la esperanza. En efecto, por el hecho de que uno piensa que por alguien puede conseguir algún bien, empieza a amarle, y, por el hecho de amarle, espera luego más confiadamente en él.
Suma Teológica I-II Qu.61 a.2