Suma Teológica I-II Qu.67 a.4
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Objeciones por las que parece que la esperanza permanece después de la muerte en el estado de gloria.
Objeciones: 1. La esperanza perfecciona al apetito humano de un modo más noble que las virtudes morales. Pero las virtudes morales permanecen después de esta vida, según hace ver San Agustín en el libro XIV De Trin. Luego mucho más la esperanza.
2. A la esperanza se opone el temor. Pero el temor permanece después de esta vida, tanto el temor filial en los bienaventurados, que permanece eternamente, como el temor de las penas en los condenados. Luego, por igual razón, puede permanecer la esperanza.
3. La esperanza es, como el deseo del bien futuro. Pero en los bienaventurados se da deseo del bien futuro, no sólo en cuanto a la gloria del cuerpo, que desean las almas de los bienaventurados, como dice San Agustín en el libro XII Super Gen. ad litt. , sino también en cuanto a la gloria del alma, según aquello de Si 24,29: Los que me coman quedarán con hambre de mí, y los que me beban quedarán de mi sedientos; y en 1P 1,12, se dice: A quien los ángeles desean contemplar. Luego parece que puede existir la esperanza después de esta vida en los bienaventurados.
. Contra esto: dice el Apóstol, Rm 8,24: Lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? Pero los bienaventurados ven lo que es objeto de esperanza, es decir, a Dios. Luego no esperan.
. Respondo: Según queda dicho (a.3), lo que implica esencialmente imperfección del sujeto no puede existir simultáneamente en el sujeto colmado de la perfección opuesta. Así, es claro que el movimiento importa en su esencia imperfección del sujeto, pues es el acto de un ser en potencia en cuanto que está en potencia . De ahí que, si aquella potencia se reduce al acto, ya cesa el movimiento; pues no se sigue blanqueando una cosa después de que ya quedó blanca. Ahora bien, la esperanza importa cierto movimiento hacia aquello que no se tiene, según consta por lo dicho anteriormente sobre la pasión de la esperanza (q.40 a. 1.2). Por tanto, cuando se tenga lo que se espera, esto es, la fruición de Dios, ya no podrá haber esperanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La esperanza es más noble que las virtudes morales en cuanto al objeto, que es Dios. Pero el acto de las virtudes morales no es incompatible con la perfección de la bienaventuranza, como lo es el acto de la esperanza, a no ser tal vez por razón de la materia, según la cual no permanecen. Pues la virtud moral perfecciona el apetito no sólo respecto de lo que aún no se tiene, sino también respecto de lo que se tiene actualmente.
2. El temor es doble, según se dirá más adelante (II-II 19,2): el servil y el filial. El servil es el temor de la pena, que no podrá darse en la gloria, donde no hay posibilidad alguna de pena. El temor filial tiene dos actos, a saber:
reverenciar a Dios, y en cuanto a este acto permanece, y temer la separación de Dios, y en cuanto a este acto no permanece, pues la separación de Dios tiene razón de mal, y allí no puede temerse mal alguno, según aquello de Pr 1,33: Se gozará abundantemente, desaparecido el temor de los males. Pero el temor se opone a la esperanza con la oposición del bien y del mal, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.2; q.40 a.l). Por tanto, el temor que permanece en la gloria no es opuesto a la esperanza.
Pero el temor de la pena es más posible en los condenados que la esperanza de la gloria en los bienaventurados, porque en los condenados habrá sucesión de penas, y así permanece allí la razón de futuro, que es el objeto del temor, mientras que la gloria de los santos no tiene sucesión, debido a una participación de la eternidad, en la cual no hay pretérito ni futuro, sino sólo presente. Y, sin embargo, tampoco hay propiamente temor en los condenados, pues, según se ha dicho anteriormente (q.42 a.2), el temor nunca se da sin alguna esperanza de evasión, la cual no se da en modo alguno en los condenados, y, en consecuencia, tampoco el temor, a ño ser hablando en sentido general, en cuanto que se llama temor a cualquier expectación del mal futuro.
3. En cuanto a la gloria del alma no puede haber deseo en los bienaventurados, en cuanto que el deseo mira al futuro, por la razón ya dicha (ad 2). Se dice que allí hay sed y hambre en el sentido de que no hay hastío; y en el mismo sentido se dice que hay deseo en los ángeles. Mas en cuanto a la gloria del cuerpo puede darse en las almas de los santos deseo, pero no esperanza propiamente hablando; ni en cuanto que la esperanza es virtud teológica, pues así tiene por objeto a Dios, no bien creado alguno, ni en su acepción común, porque el objeto de la esperanza es lo arduo, según se ha dicho anteriormente (q.40 a.1), mientras que el bien, cuya causa infrustrable es posesión nuestra, no tiene para nosotros razón de arduo. Por eso no se dice, hablando con propiedad, que uno poseyendo dinero espera obtener algo que puede comprar con él inmediatamente. Pues de modo parecido aquellos que tienen la gloria del alma no se puede decir que esperen propiamente la gloria del cuerpo, sino tan sólo que la desean.
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Objeciones por las que parece que en la gloria permanece algo de la fe o de la esperanza.
Objeciones: 1. Removido lo que es propio, queda lo que es común, según se dice en el libro De causis: removido lo racional, queda lo vivo; y removido lo vivo, queda lo que es. Pero en la fe hay algo que le es común con la bienaventuranza, a saber:
el conocimiento mismo; y algo que le es propio, a saber: el que sea oscura, pues la fe es un conocimiento oscuro. Luego, una vez removida la oscuridad de la fe, permanece aún el conocimiento mismo de la fe.
2. La fe es una luz espiritual del alma, según aquello de Ep 1,17-18: iluminados los ojos de vuestro corazón en el conocimiento de Dios. Pero esta luz es imperfecta en comparación con la luz de la gloria, de la cual se dice en Ps 35,10: En tu luz veremos la luz. Ahora bien, la luz imperfecta permanece al sobrevenir la luz perfecta, pues no se extingue la candela cuando sobreviene la claridad del sol. Luego parece que la luz misma de la fe permanece con la luz de la gloria.
3. La sustancia del hábito no desaparece porque desaparezca la materia sobre que versa, pues el hombre puede conservar el hábito de la liberalidad, aunque haya perdido el dinero; si bien no puede ejercer el acto. Ahora bien, el objeto de la fe es la verdad primera no vista. Luego, al desaparecer ese objeto con la visión de la verdad primera, aún puede permanecer el hábito mismo de la fe.
. Contra esto: la fe es un hábito simple. Pero lo simple o se pierde todo o se conserva todo. Por tanto, como la fe no permanece totalmente, sino que será evacuada, según queda dicho (a.3), parece que se pierde totalmente.
. Respondo: Algunos afirmaron que la esperanza desaparece totalmente, pero la fe se pierde en parte, a saber: en cuanto a la oscuridad; y permanece en parte, a saber: en cuanto a la sustancia del conocimiento. Lo cual, si se entiende en el sentido de que permanece la misma, no numérica, sino genéricamente, es la pura verdad, pues la fe conviene con la visión de la patria en el género de conocimiento; mas la esperanza no conviene genéricamente con la bienaventuranza, ya que la esperanza es respecto de la fruición beatífica lo que el movimiento respecto de la quietud en el término.
Pero si se entiende en el sentido de que el conocimiento de la fe permanece numéricamente el mismo en el cielo, esto es totalmente imposible. En efecto, al remover la diferencia de una especie no permanece la sustancia del género numéricamente la misma. Por ejemplo, al remover la diferencia constitutiva de la blancura, no permanece la sustancia del color numéricamente la misma, de modo que el mismo color numéricamente sea unas veces blanco y otras negro.
Pues el género no es respecto de la diferencia lo que la materia respectó de la forma, de modo que pueda permanecer la sustancia del género numéricamente la misma al remover la diferencia, así como permanece la sustancia de la materia numéricamente la misma al perder la forma. Porque el género y la diferencia no son partes de la especie; de lo contrario no se predicarían de la especie; sino que, así como la especie significa el todo, es decir, el compuesto de materia y forma en las cosas corporales, así también la diferencia significa el todo, y de modo semejante el género; pero el género denomina al todo por parte de lo que es como materia en él; la diferencia, por parte de lo que es como forma; y la especie, por parte de una y otra. Como, en el hombre, la naturaleza sensitiva es como materia respecto de la intelectiva; pero se dice animal lo que tiene naturaleza sensitiva; racional, lo que tiene naturaleza intelectiva; y hombre, lo que tiene ambas cosas. Así, el mismo todo se expresa mediante los tres términos, pero no por lo mismo.
De donde resulta manifiesto que, al no ser la diferencia sino designativa del género, si se remueve la diferencia, la sustancia del género no puede permanecer la misma; pues no permanece la misma animalidad si es otra el alma que constituye al animal. Por consiguiente, no puede suceder que el mismo conocimiento numéricamente que antes fue oscuro resulte después conocimiento claro. Y así es evidente que nada de lo que hay en la fe permanece idéntico numérica o específicamente en la patria; tan sólo hay identidad en el género.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Si se remueve la diferencia racional, lo vivo remanente no es numéricamente lo mismo, sino tan sólo genéricamente, según consta por lo dicho .
2. La imperfección de la luz de la candela no se opone a la perfección de la luz solar, porque no tienen el mismo sujeto. En cambio, la imperfección de la fe y la perfección de la gloria se oponen mutuamente, y se refieren al mismo sujeto.
Por tanto, no pueden existir simultáneamente, como tampoco son compatibles la claridad del aire y su oscuridad.
3. El que pierde el dinero no pierde la posibilidad de poseer dinero, y, por tanto, no hay inconveniente en que permanezca el hábito de la liberalidad. Pero en el estado de gloria no sólo desaparece actualmente el objeto de la fe, que es lo no visto, sino también su posibilidad, debido a la estabilidad de la bienaventuranza.
Sería, pues, inútil que permaneciese tal hábito.
1346
Objeciones por las que parece que la caridad no permanece después de esta vida en la gloria.
Objeciones: 1. Según se dice en 1Co 13,10, cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial, es decir, lo imperfecto. Pero la caridad del estado de vía es imperfecta. Luego desaparecerá al sobrevenir la perfección de la gloria.
2. Los hábitos y los actos se distinguen según los objetos. Pero el objeto del amor es el bien aprehendido. Por tanto, como es distinta la aprehensión de la vida presente y la de la vida futura, parece que no será la misma la caridad en uno y otro estado.
3. Tratándose de cosas de la misma naturaleza, lo imperfecto puede llegar a la igualdad de la perfección por el continuo aumento. Pero la candad del camino nunca puede llegar a la igualdad de la caridad de la patria por más que aumente. Luego parece que la caridad del estado de vía no permanece en la patria.
. Contra esto: dice el Apóstol, 1Co 13,8: La caridad no cesa jamás.
. Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a.3), cuando la imperfección de una cosa no es de la razón específica de la misma, nada impide que, permaneciendo numéricamente idéntica, pase de ser imperfecta a ser perfecta, como se perfecciona el hombre por el crecimiento y la blancura por la intensificación. Ahora bien, la caridad es amor, cuya esencia no implica imperfección alguna; pues puede tener por objeto lo poseído y lo no poseído, lo visto y lo no visto. Por tanto, la caridad no desaparece con la perfección de la gloria, sino que permanece la misma numéricamente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La imperfección es accidental a la caridad, porque el amor no es esencialmente imperfecto. Ahora bien, desaparecido lo que es accidental, permanece, no obstante, la sustancia de la cosa. Luego, desaparecida la imperfección de la caridad, no desaparece la caridad misma.
2. La caridad no tiene por objeto la aprehensión misma, pues así no sería la misma en el estado de vía y en la patria; sino que tiene por objeto la cosa misma conocida, la cual es la misma, es decir, Dios mismo.
3. La caridad del estado de vía no puede llegar por el aumento a la igualdad de la caridad de la patria, debido a la diferencia que proviene de la causa, ya que la visión es cierta causa del amor, según se dice en el libro IX Ethic. Y a Dios, cuanto más perfectamente se le conoce, más perfectamente se le ama.
1360
Seguidamente se han de estudiar los dones (cf. q.55 introd.), y sobre ellos se discuten ocho puntos: 1. ¿Difieren los dones de las virtudes? 2. La necesidad de los dones. 3. ¿Son hábitos los dones? 4. ¿Cuáles y cuántos son? 5. ¿Están conexos los dones? 6. ¿Permanecen en el cielo? 7. Comparación de los dones entre sí. 8. Comparación de los dones con las virtudes.
1361
Objeciones por las que parece que los dones no se distinguen de las virtudes.
Objeciones: 1. Comentando aquello de Jb 1,2: Le nacieron siete hijos, dice San Gregorio en el libro I Moral.: Nos nacen siete hijos cuando, por la concepción de un buen pensamiento, se originan en nosotros las siete virtudes del Espíritu Santo. Y aduce aquello de Is 11,2-3: Sobre él reposará el espíritu de entendimiento, etc., donde se enumeran los siete dones del Espíritu Santo. Luego los siete dones del Espíritu Santo son virtudes.
2. Comentando aquello de Mt 12,45: Entonces va y toma consigo otros siete espíritus, etc., dice San Agustín, en el libro De quaestionibus Evang.: Los siete vicios son contrarios a las siete virtudes del Espíritu Santo, es decir, a los siete dones. Ahora bien, los siete vicios son contrarios a las comúnmente llamadas virtudes. Luego los dones no se distinguen de las comúnmente llamadas virtudes.
3. Las cosas que tienen la misma definición son idénticas. Pero la definición de virtud vale para los dones, pues cada don es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, etc. (cf. q.55 a.4). De modo parecido, la definición de don vale para las virtudes infusas, pues el don es, según el Filósofo , un dar que no admite devolución. Luego no hay distinción entre dones y virtudes.
4. Muchas de las cosas enumeradas entre los dones son virtudes. Pues, según se ha dicho anteriormente (q.57 a.2), la sabiduría, el entendimiento y la ciencia son virtudes intelectuales; el consejo pertenece a la prudencia; la piedad es una especie de justicia; y la fortaleza es una virtud moral. Luego parece que las virtudes no se distinguen de los dones.
. Contra esto: San Gregorio Magno, en el libro I Moral. distingue los siete dones, que dice que están significados por los siete hijos de Job, de las tres virtudes teológicas, que dice que están significadas por las tres hijas de Job. Y en el II libro Moral. distingue esos mismos siete dones de las cuatro virtudes cardinales, que dice que están significadas por los cuatro ángulos de la casa.
. Respondo: Si hablamos del don y de la virtud ateniéndonos a la significación del nombre, no hay oposición alguna entre ellos, pues la razón de virtud se toma de que perfecciona al hombre para obrar bien, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3.4); y la razón de don se toma de su relación con la causa de la que procede. Ahora bien, nada impide que aquello que procede de otro como don, perfeccione a alguien para obrar bien, máxime habiendo dicho anteriormente (q.63 a.3) que ciertas virtudes nos son infundidas por Dios. Por tanto, en este sentido el don no puede distinguirse de la virtud. Por eso algunos sostuvieron que los dones no debían distinguirse de las virtudes. Pero les queda por resolver una dificultad no menor, a saber: dar razón de por qué algunas virtudes se llaman dones, pero no todas; y por qué se enumeran entre los dones cosas que no se enumeran entre las virtudes, como es el caso del temor.
Por ello otros dijeron que había que distinguir los dones de las virtudes, pero no asignaron la causa adecuada de la distinción, es decir, aquella que fuese común a las virtudes sin que conviniese en modo alguno a los dones, o viceversa. Pues algunos , considerando que, de los siete dones, cuatro pertenecen a la razón, a saber: la sabiduría, la ciencia, el entendimiento y el consejo; y tres, a la facultad apetitiva, a saber: la fortaleza, la piedad y el temor, sostuvieron que los dones perfeccionaban el libre albedrío en cuanto que es facultad de la razón, mientras que las virtudes lo perfeccionaban en cuanto que es facultad de la voluntad, ya que sólo encontraban dos virtudes en la razón o entendimiento, esto es, la fe y la prudencia; mientras que las otras estaban en la facultad apetitiva o afectiva. Pero, si esta distinción fuese adecuada, sería necesario que todas las virtudes estuviesen en la facultad apetitiva y que todos los dones estuviesen en la razón.
Otros , en cambio, teniendo en cuenta lo que dice San Gregorio Magno, en el libro II Moral. , que el don del Espíritu Santo, que forma la templanza, la prudencia, la justicia y la fortaleza en la mente que le está sometida, la protege contra cada una de las tentaciones mediante los siete dones, dijeron que las virtudes se ordenan a obrar bien, y los dones se ordenan a resistir a las tentaciones. Pero tampoco esta distinción es suficiente, porque también las virtudes resisten a las tentaciones que inducen a los pecados contrarios a ellas, pues cada cosa resiste naturalmente a su contraria. Ello es evidente sobre todo en el caso de la caridad, de la que se dice en Ct 8,7: No pueden aguas copiosas extinguir la caridad.
Otros , en fin, considerando que estos dones están revelados en la Escritura en cuanto que se dieron en Cristo, como se ve en Is 11,2-3, dijeron que las virtudes se ordenan simplemente a obrar bien, mientras que los dones se ordenan a que mediante ellos nos conformemos con Cristo, principalmente en cuanto a las cosas que padeció, ya que en su pasión resplandecieron principalmente estos dones. Pero tampoco esto parece suficiente, porque es el mismo Señor quien nos induce a conformarnos con él por la humildad y mansedumbre, en Mt 11,29: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y por la caridad, como en Jn 15,12: Amaos unos a otros como jo os he amado. Y también estas virtudes resplandecieron principalmente en la pasión de Cristo.
Por consiguiente, para distinguir los dones de las virtudes, debemos seguir el modo de hablar de la Escritura, en la cual se nos revelan no, ciertamente, bajo el nombre de dones, sino más bien bajo el nombre de espíritus, pues así se dice en Is 11,2-3: Sobre él reposará el espíritu de sabiduría y de inteligencia, etc.
Por estas palabras se nos da a entender manifiestamente que estas siete cosas se enumeran allí en cuanto que existen en nosotros por inspiración divina. Pero la inspiración significa una moción del exterior. Pues hay que tener en cuenta que en el hombre hay un doble principio de movimiento: uno interior, que es la razón; y otro exterior, que es Dios, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.4.6), y también afirma el Filósofo, en el capítulo De bona fortuna .
Ahora bien, es evidente que todo lo que es movido ha de ser proporcionado a su motor, y ésta es la perfección del sujeto móvil en cuanto móvil: la disposición que le habilita para recibir bien la moción de su motor. Por tanto, cuanto más elevado es el motor, tanto más necesario es que el sujeto móvil le sea proporcionado por una disposición más perfecta, como vemos que es necesario que el discípulo esté más perfectamente dispuesto para que capte una doctrina más elevada de su maestro. Pues bien, es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en cuanto que puede ser movido por la razón en las cosas que hace interior o exteriormente. Es, por tanto, necesario que existan en el hombre unas perfecciones más altas que le dispongan para ser movido por Dios. Y estas perfecciones se llaman dones, no sólo porque son infundidos por Dios, sino también porque por ellas el hombre está dispuesto a ser prontamente móvil bajo la inspiración divina, tal como se dice en Is 50,5: El Señor me ha abierto los oídos, y yo no me resisto, no me echo atrás. Y también dice el Filósofo, en el capítulo De bona fortuna , que a aquellos que son movidos por instinto divino no les conviene aconsejarse según la razón humana, sino que sigan el instinto interior, porque son movidos por un principio mejor que la razón humana. Y esto es lo que algunos dicen: que los dones perfeccionan al hombre para unos actos más elevados que los actos de las virtudes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Estos dones se llaman a veces virtudes, según la acepción común de virtud.
Sin embargo, tienen algo que excede la noción común de virtud, en cuanto que son ciertas virtudes divinas que perfeccionan al hombre en cuanto que es movido por Dios. De ahí que también el Filósofo ponga, en el libro VII Ethic. , por encima de la virtud común, una cierta virtud heroica o divina, por la cual se llama a algunos varones divinos.
2. Los vicios, en cuanto son contrarios al bien de la razón, son contrarios a los virtudes; pero en cuanto son contrarios al instinto divino, son contrarios a los dones. Pues lo mismo contraría a Dios y a la razón, cuya luz deriva de Dios.
3. Aquella definición se refiere a la virtud en su acepción común. Por tanto, si queremos restringir una tal definición a las virtudes en cuanto se distinguen de los dones, diremos que la expresión por la que se vive rectamente ha de entenderse de la rectitud de la vida tomada según la regla de la razón. De modo parecido, el don, en cuanto distinto de la virtud infusa, puede definirse como aquello que es dado por Dios en orden a la moción divina, es decir, aquello que hace al hombre secundar bien los instintos divinos.
4. La sabiduría se llama virtud intelectual, en cuanto procede del juicio de la razón; se llama, en cambio, don, en cuanto obra por instinto divino. Y cosa parecida hay que decir de las demás virtudes y dones que tienen la misma denominación.
1362
Objeciones por las que parece que los dones no son necesarios al hombre para la salvación.
Objeciones: 1. Los dones se ordenan a una perfección más alta que la perfección común de la virtud. Pero al hombre no le es necesario para la salvación llegar a esta perfección, que está por encima del estado común de la virtud, porque tal perfección no cae bajo precepto, sino bajo consejo. Luego los dones no son necesarios al hombre para la salvación.
2. Para su salvación le basta al hombre comportarse bien respecto de las cosas divinas y de las cosas humanas. Pero respecto de las cosas divinas se comporta bien el hombre por las virtudes teológicas; y respecto de las cosas humanas, por las virtudes morales. Luego los dones no son necesarios al hombre para la salvación.
3. Dice San Gregorio Magno, en el libro II Moral. , que el Espíritu Santo da la sabiduría contra la necedad; el entendimiento, contra la estupidez; el consejo, contra la irreflexión; la fortaleza, contra el miedo; la ciencia, contra la ignorancia; la piedad, contra la dureza de corazón; el temor, contra la soberbia.
Pero mediante las virtudes puede disponer el hombre de suficiente remedio para superar esos defectos. Luego los dones no son necesarios al hombre para la salvación.
. Contra esto: entre los dones, el supremo parece ser la sabiduría, y el ínfimo el temor. Pero ambos son necesarios para la salvación, porque de la sabiduría se dice en Sg 7,28: Dios a nadie ama, sino al que mora con la sabiduría; y del temor se dice en Si 1,28: El que vive sin temor no puede ser justo. Luego también los otros dones intermedios son necesarios para la salvación.
. Respondo: Según queda dicho (a.1), los dones son perfecciones del hombre que le disponen para seguir bien el instinto divino. Por tanto, en aquellas cosas en que no basta el instinto de la razón, sino que es necesario el instinto del Espíritu Santo, es, consiguientemente, necesario el don.
Ahora bien, la razón del hombre es perfeccionada por Dios de dos modos:
primero, con la perfección natural, es decir, con la luz natural de la razón; segundo, con una perfección sobrenatural, por las virtudes teológicas, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.1). Y, aunque esta segunda perfección sea mayor que la anterior, sin embargo, el hombre posee de modo más perfecto la primera que la segunda, pues la primera la tiene como en plena posesión, mientras que la segunda la posee como imperfectamente, ya que amamos y conocemos a Dios imperfectamente. Pero es claro que aquello que posea perfectamente una naturaleza o alguna forma o virtud puede obrar por sí mismo según ella, aunque sin excluir la acción de Dios, que obra interiormente en toda naturaleza y voluntad. En cambio, aquello que posee imperfectamente alguna naturaleza, forma o virtud, no puede obrar por sí mismo si no es movido por otro. Por ejemplo, el sol, por ser perfectamente lúcido, puede iluminar por sí mismo; mientras que la luna, en la cual se da imperfectamente la naturaleza de la luz, no ilumina si no es iluminada. También el médico, que conoce perfectamente el arte de la medicina, puede obrar por sí mismo; mientras que su discípulo, que aún no está plenamente instruido, no puede obrar por sí si no es instruido por aquél.
Así, pues, en cuanto a las cosas sujetas a la razón humana, es decir, en orden al fin connatural al hombre, éste puede obrar por el juicio de la razón. Si, no obstante, también en esto el hombre es ayudado por Dios con un instinto especial, ello será efecto de su desbordante bondad. De ahí que, según los filósofos , no todo el que tenía las virtudes morales adquiridas tenía las virtudes heroicas o divinas. Mas, en orden al fin último sobrenatural, al cual mueve la razón en cuanto que está de algún modo e imperfectamente informada por las virtudes teológicas, no basta la sola moción de la razón si no le asiste de arriba el instinto y la moción del Espíritu Santo, según aquello de Rm 8,14 Rm 8,17: Los que son movidos por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios, y si hijos, también herederos; y en el Ps 142,10, se dice: Tu Espíritu bueno me llevará a la tierra verdadera, porque nadie puede llegar a la herencia de aquella tierra de los bienaventurados si no es movido y llevado por el Espíritu Santo. Por eso, para conseguir aquel fin, necesita el hombre tener el don del Espíritu Santo .
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los dones exceden la perfección común de las virtudes, no en cuanto al género de las obras, al modo como los consejos exceden los preceptos, sino en cuanto al modo de obrar, por ser el hombre movido por un principio más alto.
2. Por las virtudes teológicas y morales no es perfeccionado tanto el hombre en orden al último fin que no necesite siempre ser movido por un cierto instinto superior del Espíritu Santo, por la razón dicha.
3. La razón humana no conoce todas las cosas ni tiene poder sobre todas ellas, ya se la considere perfecta en su perfección natural, ya se le considere perfeccionada por las virtudes teológicas. Por tanto, no puede superar la necedad y demás defectos mencionados en la objeción respecto de todas las cosas. Pero Dios, a cuya ciencia y poder están sometidas todas las cosas, con su moción nos protege contra toda necedad e ignorancia, contra toda torpeza, dureza de corazón y defectos semejantes. Por eso se dice que los dones del Espíritu Santo, que nos habilitan para seguir bien su instinto, se dan contra esos defectos.
1363
Objeciones por las que parece que los dones del Espíritu Santo no son hábitos.
Objeciones: 1. El hábito es una cualidad que permanece en el hombre, pues es una cualidad difícilmente movible, como se dice en los Predicamentos . Pero es propio de Cristo el que los dones del Espíritu Santo reposen en El, como se dice en Is 11,2-3. Y en Jn 1,33, se dice: Sobre quien vieres descender el Espíritu y permanecer sobre él, ése es el que bautiza. Pasaje que expone San Gregorio Magno, en el libro II Moral. , diciendo: El Espíritu Santo desciende sobre todos los fieles, pero sólo en el Mediador permanece siempre singularmente. Luego los dones del Espíritu Santo no son hábitos.
2. Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto es llevado por el Espíritu de Dios, según se ha dicho (a. 1.2). Pero el hombre, en cuanto es llevado por el Espíritu de Dios, se comporta en cierto modo como instrumento respecto de El. Ahora bien, no corresponde al instrumento ser perfeccionado por el hábito, sino al agente principal. Luego los dones del Espíritu Santo no son hábitos.
3. Al igual que los dones del Espíritu Santo se deben a inspiración divina, también el don de profecía. Pero la profecía no es hábito, pues, según dice San Gregorio Magno, en I Homilía Ez.: No siempre asiste a los profetas el espíritu de profecía. Luego tampoco los dones del Espíritu Santo son hábitos.
. Contra esto: hablando del Espíritu Santo, dice el Señor a los discípulos, en Jn 14,17: Permanecerá con vosotros y estará en vosotros. Pero el Espíritu Santo no está en los hombres sin sus dones. Luego sus dones permanecen en los hombres. Por consiguiente, no sólo son actos o pasiones, sino también hábitos permanentes.
. Respondo: Según se ha dicho, los dones son perfecciones del hombre que le disponen para seguir bien el instinto del Espíritu Santo. Ahora bien, consta por lo dicho anteriormente (q.56 a.4; q.58 a.2) que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva en cuanto que participa de algún modo de la razón, es decir, en cuanto es naturalmente capaz de ser movida por el imperio por el imperio de la razón. Por consiguiente, los dones del Espíritu Santo son para el hombre, en comparación con el Espíritu Santo, lo que son las virtudes morales para la facultad apetitiva en comparación con la razón. Pero las virtudes morales son ciertos hábitos que disponen las facultades apetitivas para obedecer prontamente a la razón. Luego también los dones del Espíritu Santo son ciertos hábitos que perfeccionan al hombre para obedecer prontamente al Espíritu Santo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Gregorio ofrece la solución allí mismo al decir que el Espíritu Santo permanece siempre en todos los elegidos mediante aquellos dones sin los cuales no se puede llegar a la vida eterna, pero no mediante otros. Ahora bien, los siete dones son necesarios para la salvación, según queda dicho (a.2). Luego, en cuanto a ellos, el Espíritu Santo permanece siempre en los santos.
2. El argumento procede de entender aquello que no obra, sino que solamente es movido. Pero el hombre no es instrumento en ese sentido, sino que es llevado por el Espíritu Santo de modo que también obra él, en cuanto que es libre. Por tanto, necesita de hábitos.
3. La profecía es uno de los dones que se ordenan a la manifestación del Espíritu, no a la necesidad de la salvación. No hay, pues, paridad.
1364
Objeciones por las que parece que la enumeración de los siete dones del Espíritu Santo no está bien hecha.
Objeciones: 1. En esa enumeración se ponen cuatro dones correspondientes a las virtudes intelectuales, a saber: la sabiduría, el entendimiento, la ciencia y el consejo, que corresponde a la prudencia; pero no se pone ninguno que corresponda al arte, que es la quinta de las virtudes intelectuales. Asimismo se pone uno que corresponde a la justica, esto es, la piedad, y otro que corresponde a la fortaleza, esto es, el don de fortaleza; pero no se pone ninguno que corresponda a la templanza. Luego la enumeración de los dones no es suficiente.
2. La piedad es parte de la justicia. Pero respecto de la fortaleza no se pone como don una de sus partes, sino la fortaleza misma. Luego no debió ponerse como don correspondiente a la justicia la piedad, sino la justicia misma.
3. Las virtudes teológicas son las que más nos ordenan a Dios. Por tanto, al perfeccionar los dones al hombre en cuanto que es movido por Dios, parece que deberían ponerse algunos dones correspondientes a las virtudes teológicas.
4. Así como Dios es temido, también es amado, en El espera uno y con El se alegra. Pero el amor, la esperanza y el gozo son pasiones condivididas al temor.
Luego, así como se pone un don de temor, también deben ponerse dones correspondientes a las otras tres pasiones.
5. Al entendimiento se le agrega la sabiduría, que lo rige; a la fortaleza, el consejo; a la piedad, la ciencia. Luego también %1 temor debió agregársele algún don directivo. Luego la enumeración de los siete dones no está bien hecha.
. Contra esto: está la autoridad de la Escritura, en Is 11,2-3.
. Respondo: Según queda dicho (a.3), los dones son hábitos que perfeccionan al hombre para secundar con prontitud el instinto del Espíritu Santo, así como las virtudes morales perfeccionan las facultades apetitivas para obedecer a la razón. Y como las facultades apetitivas pueden ser movidas por el imperio de la razón, así todas las facultades humanas pueden ser movidas por el instinto de Dios, como por una potencia superior. Por tanto, en todas las facultades del hombre que pueden ser principios de actos humanos, lo mismo que existen las virtudes, también existen los dones, a saber, en la razón y en la facultad apetitiva.
Ahora bien, la razón es especulativa y práctica, y en una y otra se considera la aprehensión de la verdad, que pertenece a la invención, y el juicio sobre la verdad. Así, pues, para la aprehensión de la verdad la razón especulativa es perfeccionada por el entendimiento, y la razón práctica, por el consejo. Para juzgar rectamente, la razón especulativa es perfeccionada por la sabiduría; y la razón práctica, por la ciencia. A su vez, la facultad apetitiva en las cosas que se refieren a otros es perfeccionada por la piedad; y en las cosas referentes a uno mismo es perfeccionada por la fortaleza contra el terror de los peligros, y por el temor contra la concupiscencia desordenada de los placeres, según aquello de Pr 15,27: Por el temor del Señor, todo hombre se aparta del mal; y lo del Ps 118,120: Se estremece mi carne por temor a ti y temo tus juicios. Y así resulta claro que estos dones se extienden a todo lo que se extienden las virtudes, tanto intelectuales como morales .
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en lo referente al bien vivir, a lo cual no se ordena el arte, pues el arte no es la recta razón de lo agible, sino de lo factible, según se dice en el libro VI Ethic. Puede decirse, no obstante, que, en cuanto a la infusión de los dones, el arte pertenece al Espíritu Santo, que es el motor principal; no a los hombres, que son ciertos órganos del Espíritu Santo, al ser movidos por El. A la templanza corresponde de algún modo el don de temor. Pues así como a la virtud de la templanza corresponde, por su propia naturaleza, que uno se aparte de los malos placeres por el bien de la razón, al don de temor corresponde que uno se aparte de los males placeres por temor de Dios.
2. La justicia toma su nombre de la rectitud de la razón; de ahí que sea un nombre que conviene más a la virtud que al don. En cambio, el nombre de piedad denota la reverencia que tenemos con el padre y con la patria. Y como Dios es el padre de todos, también se llama piedad el culto de Dios, como dice San Agustín, en el libro X De civ. Dei . Luego con razón se llama piedad el don por el que uno se comporta bien con todos por reverencia a Dios.
3. El alma del hombre no es movida por el Espíritu Santo si no es estando unida a El de algún modo, así como el instrumento no es movido por el artífice sino mediante el contacto o algún modo de unión. Pero la primera unión del hombre con Dios es mediante la fe, la esperanza y la caridad. De ahí que estas virtudes se presupongan a los dones como ciertas raíces de ellos. Por consiguiente, todos los dones pertenecen a estas tres virtudes como ciertas derivaciones de ellas.
4. El amor, la esperanza y el gozo tienen por objeto el bien. Ahora bien, el mayor de los bienes es Dios. De ahí que los nombres de estas pasiones se apliquen a las virtudes teológicas, por las que se une el alma a Dios. En cambio, el objeto del temor es el mal, que no compete a Dios de ningún modo; y, por tanto, no importa unión con Dios, sino más bien separación de algunas cosas por reverencia a Dios. Por consiguiente, no es nombre de virtud teológica, sino de don, el cual retrae de los males por razones más altas que la virtud moral.
5. La sabiduría dirige el entendimiento y el afecto del hombre. Por eso se ponen dos dones correspondientes a la sabiduría como principio directivo: por parte del entendimiento, el don de entendimiento; y por parte del afecto, el don de temor. Pues el motivo de temer a Dios resulta principalmente de la consideración de la excelencia divina, atendida por la sabiduría.
Suma Teológica I-II Qu.67 a.4