Suma Teológica I-II Qu.69 a.4
1384
Objeciones por las que parece que los premios de las bienaventuranzas no están bien enumerados.
Objeciones: 1. En el reino de los cielos, que es la vida eterna, se contienen todos los bienes.
Luego, señalado el reino de los cielos, no era necesario señalar otros premios.
2. El reino de los cielos se pone como premio en la primera y en la octava bienaventuranza. Luego, con la misma razón, debió ponerse en todas las demás.
3. En las bienaventuranzas se procede ascendiendo, como dice San Agustín. En cambio, en los premios parece que se procede descendiendo, pues la posesión de la tierra es menos que el reino de los cielos. Luego la enumeración de los premios no es correcta.
. Contra esto: está la autoridad del Señor, que propuso así los premios, Mt 5,3ss; Lc 6,20ss.
. Respondo: La asignación de estos premios está hecha de modo muy conveniente, considerada la condición de las bienaventuranzas según las tres formas de felicidad anteriormente (a.3) indicadas. En efecto, las tres primeras bienaventuranzas se toman de la renuncia de aquellas cosas en que consiste la felicidad voluptuosa, que el hombre apetece buscando lo que desea naturalmente, no donde debe buscarla, que es en Dios, sino en las cosas temporales y caducas. Por eso los premios de las tres primeras bienaventuranzas se toman según aquellas cosas que algunos buscan en la felicidad terrena. Pues los hombres buscan en las cosas exteriores, esto es, en las riquezas y en los honores, cierta excelencia y abundancia, ambas cosas incluidas en el reino de los cielos, con el que el hombre consigue en Dios la excelencia y la abundancia de bienes. De ahí que Dios haya prometido el reino de los cielos a los pobres de espíritu. A su vez, los hombres feroces y crueles buscan lograr para sí, mediante litigios y guerras, la seguridad para sí destruyendo a sus enemigos. De ahí que el Señor haya prometido a los mansos la posesión tranquila y segura de la tierra de los vivientes, con la que se significa la estabilidad de los bienes eternos. En las concupiscencias y placeres del mundo buscan los hombres tener consuelo contra los trabajos de la vida presente. De ahí que el Señor haya prometido consuelo a los que lloran.
Otras dos bienaventuranzas pertenecen a las obras de la felicidad activa, que son las obras de las virtudes que ordenan al hombre en relación con el prójimo, de las cuales se retraen algunos por el desordenado amor del propio bien. De ahí que el Señor atribuya a estas bienaventuranzas aquellos premios, por los que los hombres se apartan de ellas. Pues algunos se retraen de las obras de justicia no pagando lo que deben, sino tomando más bien lo ajeno, para enriquecerse en bienes temporales. De ahí que el Señor prometa saciedad a los hambrientos de justicia. También se retraen algunos de las obras de misericordia para no mezclarse en las miserias ajenas. De ahí que el Señor prometa a los misericordiosos misericordia, que los libra de toda miseria.
Las dos últimas bienaventuranzas pertenecen a la felicidad contemplativa o bienaventuranza, y por eso los premios se dan según la debida proporción a las disposiciones que se ponen como méritos. Pues la limpieza de los ojos dispone para ver claramente; de ahí que a los de corazón puro se les prometa la visión de Dios. A su vez, establecer la paz, bien en sí mismo, bien entre los demás hombres, manifiesta que el hombre es imitador de Dios, que es Dios de unidad y de paz. De ahí que se le dé como premio la gloria de la filiación divina, que consiste en la perfecta unión con Dios por la sabiduría consumada.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dice San Juan Crisóstomo , todos estos premios son en realidad uno solo, esto es, la bienaventuranza eterna, que no comprende el entendimiento humano. Por eso fue necesario que se describiese por diversos bienes que nos son conocidos, atendida la correspondencia a los méritos a los que se atribuyen los premios.
2. Así como la octava bienaventuranza es un afianzamiento de todas las demás, así se le deben también todos los premios de las otras. Por eso vuelve al principio para que se entienda que todos los premios se le atribuyen consiguientemente. También cabe decir, con San Ambrosio , que a los pobres se les promete el reino de los cielos en cuanto a la gloria del alma; y a los que padecen persecución corporal, en cuanto a la gloria del cuerpo.
3. También los premios tienen lugar por adición de unos a otros. En efecto, es más poseer la tierra del reino de los cielos que tenerla simplemente, pues tenemos muchas cosas que no poseemos firme y pacíficamente. También es más ser consolado en el reino que tenerlo y poseerlo, pues poseemos muchas cosas con dolor. También es más ser saciado que ser simplemente consolado, pues la saciedad importa abundancia de consuelo. A su vez, la misericordia excede a la saciedad, al recibir el hombre más que lo que merece o pudiera desear. Y mayor premio es aún ver a Dios, como de mayor dignidad goza el que en la corte del rey no sólo come, sino que puede ver también la cara del rey.
Mas la máxima dignidad en la casa del rey la tiene el hijo del rey.
1400
A continuación se han de estudiar los frutos (cf. q.55 introd.), y son cuatro los problemas a resolver: 1. ¿Los frutos del Espíritu Santo son actos? 2. ¿Difieren de las bienaventuranzas? 3. Su número. 4. Su oposición a las obras de la carne.
1401
Objeciones por las que parece que los frutos del Espíritu Santo que menciona San Pablo en Ga 5,22-23, no son actos.
Objeciones: 1. Lo que tiene otro fruto no debe llamarse fruto, pues así se llegaría al infinito.
Pero nuestros actos tienen algún fruto, pues se dice en Sg 3,15: Glorioso es el fruto de los trabajos honrosos; y en Jn 4,36: El que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna. Luego nuestros mismos actos no se llaman frutos.
2. Como dice San Agustin, en el libro X De Trin. , gomamos de las cosas conocidas en las que la voluntad descansa deleitada en ellas. Pero nuestra voluntad no debe reposar en nuestros actos por sí mismos. Luego nuestros actos no deben llamarse frutos.
3. Entre los frutos del Espíritu Santo enumera San Pablo algunas virtudes, como la caridad, la mansedumbre, la fe y la castidad. Pero, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.1), las virtudes no son actos, sino hábitos. Luego los frutos no son actos.
. Contra esto: se dice en Mt 12,33: Por los frutos se conoce el árbol, es decir, el hombre se conoce por sus obras, según la exposición que hacen los Santos de aquel pasaje. Luego los mismos actos humanos se llaman frutos.
. Respondo: La palabra fruto ha pasado de significar cosas corporales a significar cosas espirituales. En el orden corporal se llama fruto a lo que produce la planta cuando llega a su perfección y que contiene en sí cierta suavidad. El fruto puede compararse, bien al árbol que lo produce, bien al hombre que lo obtiene del árbol. Según esto, al aplicar la palabra fruto a las cosas espirituales, puede tomarse también en dos sentidos: uno, llamando fruto del hombre a lo que él produce, como un árbol; y otro llamado fruto del hombre a lo que él alcanza.
Pero no todo lo que el hombre alcanza tiene condición de fruto, sino lo que es último y deleitable; pues también tiene el hombre el campo y el árbol, y no se llaman fruto, sino que éste se refiere tan sólo a lo último, es decir, a lo que el hombre intenta obtener del campo y del árbol. Según esto, se llama fruto del hombre a su último fin del que debe gozar.
En cambio, si se llama fruto del hombre a lo que el hombre produce, entonces los mismos actos humanos se llaman fruto, pues la operación es acto segundo del operante, y es placentera, si es conveniente al operante. Así, pues, si la operación del hombre procede de él según la facultad de su razón, se dice que es fruto de la razón; pero si procede del hombre según una fuerza superior, que es la virtud del Espíritu Santo, se dice que la operación del hombre es fruto del Espíritu Santo, como de una simiente divina, conforme se dice en 1Jn 3,9:
Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como el fruto tiene en cierto modo condición de último y de fin, nada impide que de un fruto resulte otro fruto, como un fin se ordena a otro fin. Por tanto, nuestras obras, en cuanto que son ciertos efectos del Espíritu Santo que obra en nosotros, tienen condición de fruto; pero en cuanto se ordenan al fin de la vida eterna, tienen más bien condición de flores. De ahí que se diga en Si 24,23: Mis flores dieron sabrosos y ricos frutos.
2. Al decir que la voluntad se deleita en algo por sí mismo, puede entenderse de dos modos. Uno, en cuanto que con la preposición «por» se significa la causa final, y en este sentido uno no se deleita por sí mismo más que en el último fin.
De otro modo, en cuanto que con ella se significa la causa formal, y en este sentido uno puede deleitarse por sí mismo en todo aquello que es deleitable por su forma. Así vemos que el enfermo se deleita en la salud por sí misma como fin; y en la medicina suave, no como en el fin, sino como en algo que tiene sabor agradable; y en la medicina amarga, no se deleita en modo alguno por sí misma, sino únicamente por razón de la salud. Así, pues, hay que decir que el hombre debe deleitarse en Dios por sí mismo, como último fin; y en los actos virtuosos, no como por último fin, sino por la honestidad que encierran, deleitable a los virtuosos. Por eso dice San Ambrosio que las obras virtuosas se llaman frutos, porque confortan a sus posesores con santa y sincera delectación.
3. Los nombres de las virtudes se toman a veces para significar sus actos, como dice San Agustín, que fe es creer lo que no ves y que caridad es el movimiento del alma a amar a Dios y al prójimo. Y en este sentido se toman los nombres de las virtudes en la enumeración de los frutos.
1402
Objeciones por las que parece que los frutos no difieren de las bienaventuranzas.
Objeciones: 1. Las bienaventuranzas se atribuyen a los dones, según se ha dicho anteriormente (q.69 a.1 ad 1). Pero los dones perfeccionan al hombre en cuanto que es movido por el Espíritu Santo. Luego las mismas bienaventuranzas son los frutos del Espíritu Santo.
2. El fruto de la vida eterna está, respecto de la bienaventuranza futura, que ya es real, en la misma relación que los frutos de la vida presente respecto de las bienaventuranzas de esta vida, las cuales se tienen en esperanza. Pero el fruto de la vida eterna es la misma bienaventuranza futura. Luego los frutos de la vida presente son las mismas bienaventuranzas.
3. Es de la esencia del fruto que sea algo último y deleitable. Pero eso es de la esencia de la bienaventuranza, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.1; q.4 a.1). Luego es la misma la esencia del fruto y de la bienaventuranza; luego no se distinguen entre sí.
. Contra esto: las cosas cuyas especies son diversas, también ellas son diversas.
Pero son diversas las partes en que se dividen los frutos y las bienaventuranzas, como se ve en la enumeración de unos y otras. Luego los frutos difieren de las bienaventuranzas.
. Respondo: Se requiere más para la razón de bienaventuranza que para la de fruto, pues para la razón de fruto basta que sea algo que tenga razón de último y deleitable, mientras que para la razón de bienaventuranza se requiere, además, que sea algo perfecto y excelente. De ahí que todas las bienaventuranzas puedan llamarse frutos, pero no a la inversa. Son, efectivamente, frutos todas las obras virtuosas en las que se deleita el hombre.
Pero bienaventuranzas se llama sólo a las obras perfectas, las cuales, además, por razón de su perfección, se atribuyen más a los dones que a las virtudes, según se ha dicho anteriormente (q.69 a.1 ad 1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. El argumento prueba que las bienaventuranzas son frutos, pero no que todos los frutos sean bienaventuranzas.
2. El fruto de la vida eterna es absolutamente último y perfecto, y por eso en nada se distingue de la bienaventuranza futura. Mas los frutos de la vida presente no son absolutamente últimos y perfectos, y por eso no todos los frutos son bienaventuranzas.
3. En la razón de bienaventuranza entra algo más que en la razón de fruto, según queda dicho .
1403
Objeciones por las que parece que San Pablo no enumera de modo conveniente, en Ga 5,22-23, doce frutos.
Objeciones: 1. En otro lugar dice que es sólo uno el fruto de la vida presente, según aquello de Rm 6,23: Tenéis por fruto vuestro la santificación. Y en Is 27,9, se dice: Este es el fruto del perdón de su pecado. Luego no han de ponerse doce frutos.
2. Es fruto el que brota de la semilla espiritual, según queda dicho (a.1). Pero el Señor menciona, en Mt 13,23, un triple fruto de la tierra buena, proveniente de la semilla espiritual, a saber, centesimo, sexagésimo y trigésimo. Luego no han de ponerse doce frutos.
3. Es de la esencia del fruto que sea algo último y deleitable. Pero esta noción no se cumple en todos los frutos enumerados por San Pablo, pues la paciencia y la longanimidad parecen encontrarse en cosas que contristan; y la fe no tiene condición de algo último, sino más bien de primer fundamento. Luego la enumeración de los frutos es excesiva.
. Contra esto: la enumeración parece insuficiente y reducida, pues queda dicho (a.2) que todas las bienaventuranzas pueden llamarse frutos, más aquí no se enumeran todas. Tampoco se menciona nada referente al acto de la sabiduría y de muchas otras virtudes. Luego parece que la enumeración es insuficiente.
. Respondo: El número de doce frutos enumerados por San Pablo está bien dado, y pueden verse indicados en los doce frutos de los que se habla en Ap 22,2: A un lado y a otro del río había un árbol de vida que daba doce frutos. Y como se llama fruto a lo que procede de algún principio como de semilla o raíz, la distinción de estos frutos ha de tomarse del diverso proceso del Espíritu Santo en nosotros. Tal proceso se atiende según este orden: primero, que la mente del hombre esté ordenada en sí misma; segundo, que esté ordenada respecto de las cosas que están a su lado; tercero, que lo esté respecto de las cosas inferiores.
La mente humana se dispone bien en sí misma cuando está bien respecto de los bienes y de los males. La primera disposición de la mente humana respecto del bien es el amor, que es la afección primera y raíz de todas las afecciones, según se ha dicho anteriormente (q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.41 a.2 ad 1). De ahí que entre los frutos del Espíritu Santo se ponga en primer lugar la caridad, en la que se da especialmente el Espíritu Santo, como en propia semejanza, por ser El amor. Por eso se dice en Rm 5,5: La caridad de Dios se ha derramado en nuestro corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado. Al amor de caridad le sigue necesariamente el gozo, porque todo amante se goza en la unión del amado, y la caridad tiene siempre presente a Dios, a quien ama,
según aquello de 1Jn 4,16: El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él. De ahí que la consecuencia de la caridad sea el gozo. Mas la perfección del gozo es la paz, en cuanto a dos cosas. Primera, cuanto a ¡a quietud que lleva consigo el cese de las perturbaciones exteriores; porque uno no puede gozar perfectamente del bien amado si en su fruición es perturbado por otras cosas; y, además, quien tiene el corazón perfectamente aquietado en una cosa no puede ser molestado por otra cosa alguna, porque tiene como en nada las demás cosas. De ahí que se diga en el Ps 118,165: Mucha paz tienen los que aman tu ley, y no hay para ellos tropiezo, porque no son perturbados por las cosas exteriores de modo que les impidan disfrutar de Dios. Segunda, en cuanto a la calma del deseo fluctuante, pues no goza perfectamente de algo aquel a quien no le basta aquello de que goza. Ahora bien, la paz implica ambas cosas, a saber: que no seamos perturbados por las cosas exteriores y que nuestros deseos descansen en una sola cosa. Por eso, después de la caridad y del gozo se pone, en tercer lugar, la paz. En los males, a su vez, el alma se dispone bien en cuanto a dos cosas. Primera, para que no sea perturbada por la inminencia de los males, lo cual pertenece a la paciencia. Segunda, para que no sea perturbada por la dilación de los bienes, lo cual pertenece a la longanimidad, pues carecer del bien tiene razón de mal, según se dice en el libro V Ethic.
Respecto de las cosas que están junto al hombre, es decir, respecto del prójimo, el alma del hombre se dispone bien, primero, en cuanto a la voluntad de hacer el bien; y a esto pertenece la bondad; segundo, en cuanto al ejercicio de la beneficiencia, y a esto pertenece la benignidad, ya que se llaman benignos aquellos a quienes el buen fuego del amor enfervoriza para hacer bien al prójimo; tercero, en cuanto a tolerar ecuánimemente los males inferidos por ellos, y a esto pertenece la mansedumbre, que refrena las iras; cuarto, en cuanto a no hacer daño al prójimo, no solamente por la ira, sino que tampoco por el fraude o el engaño, y esto pertenece a la f e , entendida como fidelidad; porque si se entiende por fe aquella por la que se cree en Dios, entonces por ella se ordena el hombre a lo que está sobre él, de modo que el hombre somete su entendimiento a Dios y, consiguientemente, todas sus cosas.
Respecto de lo inferior, el hombre se dispone bien, primero, en cuanto a !as acciones exteriores, por la modestia, que pone moderación en todos los dichos y hechos; y en cuanto a las concupiscencias interiores, por la continencia y la castidad, ya se distingan estas dos en el sentido de que la castidad refrena al hombre en lo ilícito, mientras que la continencia le refrena incluso en lo lícito; o bien en el sentido de que el continente siente las concupiscencias, pero no se deja arrastrar por ellas, mientras que el casto ni es arrastrado ni las padece.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La santificación se realiza por todas las virtudes, por las que también se eliminan los pecados. De ahí que en el texto citado se habla de fruto en singular por la unidad del género, el cual se divide en muchas especies, conforme a las cuales se habla de muchos frutos.
2. Los frutos centesimo, sexagésimo y trigésimo no se distinguen según las diversas especies de los actos virtuosos, sino según los diversos grados de perfección aun dentro de una misma virtud. Como la continencia conyugal está significada mediante el fruto trigésimo ; la continencia de la viudez, mediante el fruto sexagésimo; y la continencia virginal, mediante el fruto centesimo.
También distinguen los santos de otros modos los tres frutos evangélicos según los tres grados de la virtud. Y se señalan tres grados, porque la perfección de cada cosa se atiende según el principio, el medio y el fin.
3. El hecho mismo de no ser perturbado por las tristezas resulta deleitable. Y la misma fe, aun tomada como fundamento (cf. sol.), tiene cierta razón de último y deleitable, en cuanto que implica certeza; por eso expone la Glosa: La f e , es decir, certera de las cosas invisibles.
4. Según dice San Agustín, en el comentario a Ga 5,22-23, el Apóstol no trató de enseñar cuántos son (tanto las obras de la carne como los frutos del Espíritu), sino de mostrar en qué género se han de evitar aquéllas y se han de seguir éstas. De ahí que hubieran podido enumerarse más o menos frutos. Sin embargo, todos los actos de los dones y de las virtudes pueden reducirse, según una cierta conveniencia, a estas obras, en cuanto que es necesario que todas las virtudes y los dones ordenen la mente según alguno de los modos dichos. Así los actos de la sabiduría y de cualquiera de los dones que ordenan al bien se reducen a la caridad, al gozo y la paz. No obstante, San Pablo enumeró estos frutos más bien que otros, porque los aquí enumerados implican más fruición de bienes o apaciguamiento de males, que es lo que parece entrar en la noción de fruto.
1404
Objeciones por las que parece que los frutos no son contrarios a las obras de la carne que enumera San Pablo en Ga 5,19.
Objeciones: 1. Las cosas contrarias pertenecen al mismo género. Pero las obras de la carne no se llaman frutos. Luego no son contrarias a los frutos del Espíritu.
2. A cada contrario se le opone un contrario. Pero San Pablo enumera más obras de la carne que frutos del Espíritu. Luego las obras de la carne y los frutos del Espíritu no son contrarios.
3. Entre los frutos del Espíritu se ponen en primer lugar la caridad, el gozo y la paz, a los cuales no corresponden las enumeradas en primer lugar como obras de la carne, que son la fornicación, la impureza y lascivia. Luego los frutos del Espíritu no son contrarios a las obras de la carne.
. Contra esto: dice San Pablo en aquel lugar (vers.17), que la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu tendencias contrarias a las de la carne.
. Respondo: Las obras de la carne y los frutos del Espíritu pueden tomarse de dos modos. Uno, bajo una razón común, y en este sentido los frutos del Espíritu Santo son contrarios en común a las obras de la carne, pues el Espíritu Santo mueve a la mente humana a lo que es según la razón, o más bien a lo que es superior a la razón, mientras que el apetito de la carne, que es el apetito sensitivo, arrastra hacia los bienes sensibles, que están por debajo del hombre.
Por eso, como el movimiento ascendente y el movimiento descendente son contrarios en el orden natural, así son contrarios en las obras humanas los frutos del Espíritu y las obras de la carne.
Pueden considerarse de otro modo según la condición propia de cada uno de los frutos enumerados y de las obras de la carne. Y en este sentido no es necesario que se contrapongan uno a una, porque, según queda dicho (a.3 ad 4), San Pablo no intentó enumerar todas las obras espirituales ni todas las obras de la carne. Sin embargo, según una cierta adaptación, San Agustín, al exponer Ga 5,22-23, contrapone a cada una de las obras de la carne cada uno de los frutos. Y así, a la fornicación, que es el amor de satisfacer la libídine fuera del legítimo matrimonio, se opone la caridad, por la que el alma se une a Dios, y en la cual también se da verdadera castidad. Impurezas son todas las perturbaciones nacidas de aquella fornicación, a las cuales se opone el gozo de la tranquilidad. La idolatría, por la que se ha hecho la guerra contra el Evangelio de Dios, se opone a la paz. Contra las hechicerías, enemistades, disputas y emulaciones, animosidades y disensiones, están la longanimidad para soportar los males de los hombres entre quienes vivimos; la benignidad para preocuparse de ellos, y la bondad para excusarlos. A las herejías se opone la fe; a la envidia, la mansedumbre; a las embriagueces y comilonas, la continencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que procede del árbol contra la naturaleza del árbol no se dice que es fruto suyo, sino más bien una corrupción. Y como las obras de las virtudes son connaturales a la razón, mientras que las obras viciosas son contrarias a la razón, de ahí que las obras de las virtudes se llamen frutos, pero no las obras de los vicios.
2. Según dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. , el bien se da de un solo modo, pero el mal ocurre de muchos modos. De ahí que a una misma virtud se opongan muchos vicios. Por eso no es de admirar que se pongan más obras de la carne que frutos del Espíritu.
3. La respuesta a la tercera resulta ya clara por lo dicho (en la sol.).
1420
Lógicamente nos toca ahora tratar de los vicios y pecados (cf. introd. de la q.55); acerca de lo cual se nos ofrecen seis problemas a considerar: 1. Los vicios y pecados en sí mismos (q.71). 2. Su distinción (q.72). 3. Comparación entre ellos (q.73). 4. Sujeto del pecado (q.74). 5. Su causa (q.75 84). 6. Su efecto (q.85 89).
Respecto de lo primero se plantean seis problemas: 1. Él vicio, ¿es contrario a la virtud? 2. ¿Es contra la naturaleza? 3. Qué es peor, ¿el vicio o el acto vicioso? 4. ¿Puede darse el acto vicioso al mismo tiempo que la virtud? 5. ¿Se requiere algún acto en todo pecado? 6. Examen de la definición de pecado que propone Agustín en el libro XXII Contra Faustum: El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.
1421
Objeciones por las que parece que el vicio no es contrario a la virtud.
Objeciones: 1. Frente a cada cosa hay otra contraria, como se prueba en el libro X de los Metafísicos . Pero a la virtud se oponen el pecado y la malicia. Por consiguiente, el vicio no es contrario a la virtud: ya que también se dice vicio la disposición indebida de los miembros corporales o de cualquier cosa.
2. Además, la virtud designa una cierta perfección de la potencia; mas el vicio no designa nada perteneciente a la potencia. Luego el vicio no es contrario a la virtud.
3. Más aún; Tuiio, en el libro IV de las De tuscul. quaest. , dice que la virtud es una cierta salud del alma. Pero a la salud se opone el desarreglo o la enfermedad más que el vicio. Luego el vicio no es contrario a la virtud.
. Contra esto: está lo que Agustín dice en el libro De perfectione iustitiae: que el vicio es una cualidad según la cual el ánimo es malo. Mientras la virtud es una cualidad que hace bueno al que la posee, como es claro por lo dicho anteriormente (q.55 a.3 y 4). Luego el vicio es contrario a la virtud.
. Respondo: Respecto de la virtud podemos considerar dos cosas: la esencia misma de la virtud y aquello a lo que se ordena. Y en cuanto a la esencia de la virtud se puede considerar algo directa o consecuentemente. Directamente, la virtud implica una cierta disposición del sujeto que sea conveniente según el modo de ser de su naturaleza. De ahí que el Filósofo diga, en el libro VII de los físicos , que la virtud es la disposición de un ser perfecto para lo mejor; y llamo perfecto a lo que está dispuesto o dotado según su naturaleza.
Consecuentemente, se sigue que la virtud es una cierta bondad: en esto, pues, consiste la bondad de cualquier cosa, en que se haya convenientemente según el modo de su naturaleza. Mas aquello a lo que la virtud se ordena es el acto bueno, como consta por lo dicho anteriormente (q.56 a.3).
Según esto, pues, encontramos tres cosas que se oponen a la virtud: de ellas una es el pecado, que se le opone por parte de aquello a lo que se ordena la virtud: pues el pecado propiamente denota un acto desordenado, así como el acto de la virtud es un acto ordenado y debido. Y en cuanto que a la razón de virtud se sigue ser cierta bondad, a la virtud se le opone la malicia. Mas en cuanto a aquello que directamente es de la esencia de la virtud, a la virtud se le opone el vicio: ya que vicio de cada cosa parece ser no estar dispuesta según lo que conviene a su naturaleza. Por lo que Agustín dice, en el libro III De lib.
arb.: Llama vicio a lo que ves falta a la perfección de la naturaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aquellas tres cosas no son contrarias a la virtud bajo el mismo aspecto, sino que el pecado es contrario a la virtud en cuanto la virtud es operativa del bien; la malicia, en cuanto la virtud es una cierta bondad; y el vicio propiamente, en cuanto que aquélla es virtud.
2. La virtud no implica solamente perfección de la potencia, que es principio del obrar, sino también la debida disposición del sujeto cuya es virtud; y esto por el hecho de que cada uno obra en cuanto está en acto. Así que, para que algo sea operante de lo bueno, debe estar bien dispuesto en sí mismo. En este sentido es como la virtud se opone al vicio.
3. Como escribe Tulio en el libro IV De tusculanis quaest. , los desarreglos y enfermedades son partes de la viciosidad, pues en los cuerpos llaman enfermedad al trastorno de todo el cuerpo, como la fiebre o algo similar; mas desarreglo se llama a la enfermedad con flaqueza; y vicio, cuando las partes del cuerpo no están entre sí en armonía. Y aunque a veces en el cuerpo se dé la enfermedad sin el desarreglo (¿disfunción?), como, por ejemplo, cuando uno está mal dispuesto interiormente, pero exteriormente no se ve impedido de sus ocupaciones habituales; en el ánimo, sin embargo, como dice él mismo, estas dos cosas no se pueden separar sino por el pensamiento. Es necesario, pues, que siempre que uno está interiormente mal dispuesto, teniendo una afección desordenada, por ello mismo resulte débil para ejercer las operaciones debidas:
puesto que cada árbol se conoce por su fruto, esto es, el hombre por sus obras, como se dice en Mt 12,33. Pero el vicio del ánimo, según dice Tulio en el mismo lugar, es un hábito o afección del ánimo, inconstante en toda su vida y que disiente de sí mismo. Lo cual, ciertamente, se encuentra también sin enfermedad o desarreglo, como, por ejemplo, cuando uno peca por debilidad o por pasión. Por lo tanto, vicio dice algo más que desarreglo o enfermedad; como también virtud dice algo más que salud: pues la salud se reputa como una cierta virtud en el libro VII de los Físicos , y por eso a la virtud se opone el vicio más acertadamente que el desarreglo o la enfermedad.
1422
Objeciones por las que parece que el vicio no es contra la naturaleza.
Objeciones: 1. El vicio es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.1). Pero las virtudes no las tenemos por naturaleza (no son innatas), sino que son causadas por infusión o por el ejercicio habitual, como hemos dicho (q.63 a.1-3). Luego los vicios no son contra la naturaleza.
2. Además, no es posible acostumbrarse a lo que es contra la naturaleza, como la piedra nunca se acostumbra a tender hacia arriba, según se dice en el libro II de los Éticos . Mas algunos se acostumbran a los vicios. Luego los vicios no son contra la naturaleza.
3. Nada que sea contra la naturaleza se da en los más de los que tienen dicha naturaleza. Pero los vicios se dan en los más de los hombres, pues, como se dice en Mt 7,13: Ancha es la vía que lleva a la perdición y muchos van por ella.
Luego el vicio no es contra la naturaleza.
4. El pecado se ha al vicio como el acto al hábito, lo cual es claro por lo dicho anteriormente (a.l). Mas el pecado se define como un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, según se ve por Agustín, en el libro XXII Contra Faustum .
Pero la ley de Dios está sobre la naturaleza. Más bien, pues, hay que decir que el vicio es contra la ley, que no contra la naturaleza.
. Contra esto: está que Agustín dice, en el libro III De lib. arb.: Todo vicio, por el hecho mismo de ser vicio, es contra la naturaleza.
. Respondo: Según expusimos antes (a.1), el vicio es contrarío a la virtud. Mas la virtud de cada cosa consiste en que esté bien dispuesta según lo conveniente a su naturaleza, como se ha dicho anteriormente (a.1). Por lo tanto, en cada cosa se debe llamar vicio a las disposiciones contrarias a su naturaleza. De ahí también que de esto es de lo que se le vitupera a cada cosa: pues del vicio se cree haberse derivado el vocablo vituperación, según dice Agustín en el libro III De lib. arb. Pero hay que tener presente que la naturaleza de cada cosa principalmente es la forma, según la cual la cosa logra su especie. Mas el hombre está constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es contra el orden de la razón, es contra la naturaleza del hombre en cuanto es hombre. Es, pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras , en tanto es según la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la razón; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las virtudes, aunque no sean causadas por la naturaleza según su ser perfecto, sin embargo, inclinan a lo que es según la naturaleza, esto es, según el orden de la razón: pues dice Tulio, en su Rhetórica , que la virtud es un hábito a modo de naturaleza, conforme a la razón. En este sentido se dice que la virtud es según la naturaleza; y contrariamente se entiende que el vicio es contra ella.
2. El Filósofo allí habla de lo que es contra la naturaleza según que ser contra la naturaleza se opone a lo que es según la naturaleza, del modo que las virtudes se dicen ser según la naturaleza, en cuanto que inclinan a lo que conviene según la naturaleza.
3. En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. Y, puesto que por la operación de los sentidos el hombre llega al acto de la razón, de ahí que sean más los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la razón: pues son más los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su perfección. Pues de ahí provienen los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la inclinación de la naturaleza sensible contra el orden de la razón.
4. Todo lo que va contra la razón de la obra de arte, va también contra la naturaleza del arte que lo produce. Ahora bien: la ley eterna se ha al orden de la razón humana como el arte a su obra. Por lo tanto, la misma razón formal hay en que el vició y el pecado sean contra el orden de la razón humana y en que sean contra la ley eterna. De ahí que Agustín diga, en el libro III De lib. arb. , que de Dios tienen todas las naturalezas el ser naturalezas; y en tanto son viciosas, en cuanto se apartan del arte por el cual son hechas.
Suma Teológica I-II Qu.69 a.4