Suma Teológica I-II Qu.71 a.3
1423
Objeciones por las que parece que el vicio, esto es, el hábito malo, es peor que el pecado, esto es, el acto malo.
Objeciones: 1. Como el bien que es más duradero es mejor, así el mal que es más duradero es peor. Pero el hábito vicioso es más duradero que los actos viciosos, los cuales pasan en seguida. Luego el hábito vicioso es peor que el acto vicioso.
2. Además, muchos males han de rehuirse más que un mal. Ahora bien; el hábito malo virtualmente es causa de muchos actos malos. Luego el hábito vicioso es peor que el acto vicioso.
3. La causa es más importante que el efecto. Pero el hábito perfecciona el acto tanto en la bondad como en la malicia. Luego el hábito es más importante que el acto tanto en la bondad como en la malicia.
. Contra esto: se castiga a uno justamente por el acto vicioso, mas no por el hábito vicioso si no procede al acto. Luego el acto vicioso es peor que el hábito vicioso.
. Respondo: El hábito está a medio camino entre la potencia y el acto. Pero es evidente que el acto, tanto en el bien como en el mal, es superior a la potencia, según se dice en el libro IX de los Metafísicas: pues es mejor obrar bien que poder obrar bien; y análogamente, es más vituperable obrar mal que poder obrar mal. De donde se sigue que al hábito en la bondad y en la malicia le corresponde el grado intermedio entre la potencia y el acto, de modo que, así como el hábito bueno o malo es superior a la potencia en la bondad y en la malicia, así también es inferior al acto.
Lo cual también se ve por el hecho de que el hábito no se dice bueno o malo sino porque inclina al acto bueno o malo. De ahí que el hábito se diga bueno o malo por la bondad o malicia del acto. Y así el acto es más importante que el hábito en la bondad o en la malicia, ya que aquello por lo cual una cosa es tal, es superior a ella en eso mismo .
A las objeciones:
Soluciones: 1. Nada impide que una cosa sea simplemente superior a otra, a la que, sin embargo, en algún aspecto es inferior. Se juzga simplemente superior aquella que se destaca en lo que se considere esencial en una y otra; mas sólo relativamente, la que sobresale en algún aspecto que es accidental en ambas.
Se ha dicho (en sol.), basados en la misma razón de acto y de hábito, que el acto es superior en bondad y malicia al hábito. Mas que el hábito sea más duradero que el acto, ocurre por el hecho de que ambos se dan en tal naturaleza que no puede obrar siempre y cuya acción consiste en un movimiento transeúnte. Por consiguiente, el acto es simplemente superior tanto en la bondad como en la malicia; pero el hábito es superior relativamente.
2. El hábito no es simplemente muchos actos, sino sólo relativamente, esto es, virtualmente. De ahí que por ello no se pueda concluir que el hábito sea simplemente superior al acto en bondad y malicia.
3. El hábito es causa del acto en el género de causa eficiente; pero el acto es causa del hábito en el género de causa final, según la cual se considera la razón de bien y mal. Y por eso en bondad y malicia el acto es superior al hábito.
1424
Objeciones por las que parece que el acto vicioso o pecado no puede darse simultáneamente con la virtud.
Objeciones: 1. Las cosas contrarias no pueden darse simultáneamente en un mismo sujeto.
Mas el pecado en cierto modo es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.l).
Luego el pecado no puede darse simultáneamente con la virtud.
2. Además, el pecado es peor que el vicio; esto es, el acto malo es peor que el hábito malo. Ahora bien, el vicio no puede darse simultáneamente con la virtud en el mismo sujeto. Luego tampoco el pecado.
3. El pecado ocurre tanto en las cosas voluntarias como en las naturales, según se dice en el libro II de los Éticos . Mas nunca acontece el pecado en las cosas naturales si no es por alguna corrupción de la virtud natural: como los monstruos se dan corrompido algún principio en el semen, según se dice en el libro II de los Físicos . Luego igualmente en las cosas voluntarias no se da el pecado a no ser por corrupción de alguna virtud del alma. Y así el pecado y la virtud no pueden darse en el mismo sujeto.
. Contra esto: está lo que el Filósofo dice en el libro II de los Éticos: que la virtud se genera y se corrompe por sus contrarios. Mas un acto virtuoso no produce la virtud, como expusimos anteriormente (q.51 a.3). Luego tampoco suprime la virtud un acto pecaminoso.
. Respondo: El pecado se ha a la virtud como el acto malo al hábito bueno. Mas el hábito en el alma y la forma en la cosa natural se han diversamente. Pues la forma natural produce necesariamente la operación que le es conveniente: de ahí que no pueda darse simultáneamente el acto de la forma contraria con la forma natural; como no puede darse el acto de enfriamiento al mismo tiempo que el calor; ni con la ingravidez, el movimiento de descenso al mismo tiempo, a no ser fortuitamente por la violencia de un agente exterior. En cambio, el hábito del alma no produce su operación por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere . De ahí que, existiendo el hábito en uno, simultáneamente puede no usarlo, o realizar un acto contrario. Y así, el que posee la virtud, puede proceder al acto del pecado.
Mas el acto del pecado, si se compara con la virtud misma en cuanto es un hábito, no le puede corromper si es uno solo: pues así como no se genera el hábito por un acto, así tampoco se destruye por un acto según hemos dicho anteriormente (q.63 a.2 ad 2). Pero si se compara el acto del pecado con la causa de las virtudes, sí es posible que algunas virtudes se destruyan por un acto único pecaminoso. Cualquier pecado mortal es contrario a la caridad , que es la raíz de todas las virtudes infusas, en cuanto virtudes; y así, por un solo acto de pecado mortal, destruida la caridad, se destruyen, consiguientemente, todas las virtudes infusas en cuanto a su razón de virtudes. Y digo esto por la fe y la esperanza, cuyos hábitos quedan informes después del pecado mortal, y así no son virtudes. Pero el pecado venial, que no contraría a la caridad ni la destruye, consiguientemente, tampoco destruye las otras virtudes. Mas las virtudes adquiridas no se destruyen por un acto único de cualquier pecado.
Así, pues, el pecado mortal no puede darse simultáneamente con las virtudes infusas, mas puede existir simultáneamente con las virtudes adquiridas. El pecado venial, por el contrario, puede darse simultáneamente tanto con las virtudes infusas como con las adquiridas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado no contraría a la virtud en cuanto virtud, sino según su acto. Y por eso el pecado no puede darse simultáneamente con el acto de la virtud; pero puede darse al mismo tiempo que el hábito.
2. El vicio es contrario a la virtud directamente, así como el pecado al acto virtuoso. Y por eso el vicio excluye la virtud, como el pecado excluye el acto de la virtud.
3. Las virtualidades naturales obran necesariamente; y por ello, dándose la virtualidad íntegra, nunca puede darse el pecado en acto. Mas las virtudes del alma no producen sus actos por necesidad; por consiguiente, no hay paridad.
1425
Objeciones por las que parece que en todo pecado se requiere algún acto.
Objeciones: 1. Así como el mérito está en relación con la virtud, así está en relación el pecado con el vicio. Ahora bien, el mérito no puede darse sin algún acto. Luego tampoco el pecado puede existir sin algún acto.
2. Además, Agustín dice, en el libro De lib. arbit. , que todo pecado de tal modo es voluntario, que, si no es voluntario, no es pecado. Pero nada puede ser voluntario sin un acto de la voluntad. Luego todo pecado lleva consigo algún acto.
3. Si se diese el pecado sin algún acto, se seguiría que, por lo mismo que alguien huelga en poner el acto debido, pecaría. Ahora bien; aquel que nunca cumple lo que debe, continuamente huelga en cuanto al acto debido. Luego se seguiría que peca continuamente; lo cual es falso. No hay, pues, pecado alguno sin acto.
. Contra esto: está lo que dice Jc 4,17: Tiene pecado aquel que sabe que hay que hacer el bien y no lo hace. Pero el no hacerlo no implica algún acto. Luego el pecado puede darse sin acto.
. Respondo: Este problema se discute principalmente por razón del pecado de omisión, acerca del cual algunos opinan diversamente. Pues unos dicen que en todo pecado de omisión hay algún acto interior o exterior. Interior, como si uno no quiere ir a la iglesia cuando debe ir. Exterior, como si uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia o también antes, se ocupa en tales cosas por las que queda impedido de ir. Y esto en cierto modo parece revertir en lo primero: pues el que quiere algo con lo que simultáneamente no se puede compaginar otra cosa, consecuentemente quiere carecer de ella. A no ser que acaso no advierta que, por aquello que quiere hacer, se va a ver impedido de (hacer) aquello a lo que está obligado; en cuyo caso podría juzgársele culpable de negligencia.
Mas otros dicen que para el pecado de omisión no se requiere acto alguno: pues el mismo no hacer lo que uno tiene obligación de hacer es pecado.
Ambas opiniones tienen su parte de verdad en algún aspecto. Pues si en el pecado de omisión se considera sólo aquello que de suyo pertenece a la razón de pecado, entonces el pecado de omisión es con un acto interior, como cuando uno quiere no ir a la iglesia. Mas a veces, sin ningún acto, interior o exterior, como cuando uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia, no piensa ni en ir ni en no ir.
Pero si en el pecado de omisión se consideran las causas u ocasiones de la misma, entonces sí es necesario que en el pecado de omisión haya un acto. No hay pecado de omisión sino cuando uno pasa por alto lo que puede hacer y no hace. Mas que uno se incline a no hacer lo que puede hacer y no hacer, no es sino por alguna causa u ocasión concomitante o precedente. Si esa causa no está en la facultad de la persona, la omisión no tiene razón de pecado: como cuando uno, por enfermedad, pasa por alto el ir a la iglesia. Mas, si la causa u ocasión de omitirlo está en la facultad de la voluntad, la omisión tiene razón de pecado: y entonces esta causa, en cuanto es voluntaria, siempre debe ir con algún acto voluntario, interior por lo menos.
Este acto a veces se refiere directamente a la omisión misma, v.gr., cuando uno no quiere ir a la iglesia, evitando la molestia. Y entonces tal acto pertenece esencialmente a la omisión: pues la voluntad de cualquier pecado pertenece esencialmente al pecado en cuestión, porque de la esencia del pecado es el ser voluntario.
Mas a veces el acto de la voluntad se refiere directamente a otra cosa, por la que la persona es impedida del acto debido; ya que aquello a lo que tiende la voluntad, sea concomitante a la omisión, v. gr., si quiere jugar cuando debe ir a la iglesia; ya también que lo preceda, v. gr., si uno quiere trasnochar, de lo cual se sigue que a la mañana no vaya a la iglesia. Entonces este acto, interior o exterior, se ha accidentalmente respecto de la omisión, puesto que la omisión se sigue sin intentarla. Y decimos ser accidental lo que está fuera de la intención, como se demuestra en el libro II de los Físicos. Por lo tanto, es evidente que entonces el pecado de omisión conlleva algún acto unido o precedente, que, sin embargo, está relacionado accidentalmente con el pecado de omisión. Mas el juicio sobre las cosas ha de darse según aquello que es esencial, y no según lo accidental. En consecuencia, se puede decir con más verdad que algún pecado puede darse sin acto ninguno. En otro caso, los hechos y las ocasiones circunstantes pertenecerían también a los otros pecados actuales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Para el bien se requieren más cosas que para el mal: porque el bien resulta de la perfecta integridad de la causa; mas el mal, de cualquier defecto singular, como dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. Y así el pecado puede acontecer ya por hacer uno lo que no debe, ya por no hacer lo que debe. Mas el mérito no puede darse a no ser que uno haga voluntariamente lo que debe. Por eso el mérito no puede darse sin (algún) acto; mientras el pecado, sí.
2. Una cosa se dice voluntaria, no sólo porque recae sobre ella un acto de la voluntad, sino porque está en nuestra facultad el que se haga o no, como se dice en el libro III de los Éticos . De donde también se sigue que el mismo querer puede decirse voluntario, en cuanto está en la facultad del hombre querer y no querer.
3. El pecado de omisión va contra un precepto afirmativo, que obliga siempre, pero no (a cumplirlo) en todo momento. Y por eso peca uno solamente cuando no pone el acto en el tiempo en que obliga dicho precepto afirmativo.
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Objeciones por las que parece que no se define adecuadamente el pecado cuando se dice que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.
Objeciones: 1. El dicho, hecho o deseo implica algún acto. Pero no todo pecado implica algún acto, como se ha dicho (a.5). Luego esta definición no incluye todo pecado.
2. Además, dice Agustín, en el libro De duabus animab. , que el pecado es la voluntad de retener o conseguir lo que prohibe la justicia. Pero la voluntad está incluida bajo la concupiscencia, en cuanto que la concupiscencia en un sentido amplio equivale a todo apetito. Luego bastaría haber dicho: pecado es el deseo contra la ley eterna; y no debió añadirse dicho o hecho.
3. El pecado parece consistir propiamente en apartarse del fin, pues el bien y el mal se consideran principalmente por orden al fin, como consta por lo dicho anteriormente (q.18 a.6). De ahí que también Agustín, en el libro I De lib. arb. , defina el pecado por relación al fin, diciendo que pecar no es otra cosa que, despreciadas las cosas eternas, seguir las temporales; y en el libro Octoginta trium quaestion. dice que toda perversidad humana está en usar de las cosas que han de gozarse y gozar de las que han de usarse. Mas en la definición propuesta no se hace mención ninguna de la aversión al fin debido. Luego define insuficientemente el pecado.
4. Se dice que una cosa está prohibida por ser contraria a la ley. Pero no todos los pecados son malos por estar prohibidos, sino que algunos están prohibidos porque son malos. No se debió, pues, poner en la definición común del pecado que sea contra la ley de Dios.
5. Pecado significa un acto malo del hombre, como consta por lo dicho (a.1; q.21 a.1). Mas el mal del hombre es ser contra la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Luego se debió decir que el pecado es contra la razón, más bien que contra la ley de Dios.
. Contra esto: basta la autoridad de Agustín.
. Respondo: Como es claro por lo dicho (a.l), el pecado no es otra cosa que un acto humano malo. Mas que un acto sea humano, le viene por ser voluntario, según consta por lo dicho anteriormente (q.1 a.1): ya sea voluntario, como elícito de la voluntad; ya (lo sea) como imperado por la misma, cual los actos exteriores, bien del hablar, o del obrar. Y al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida . Ahora bien; toda medida de cualquier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, si se separa, se dice desarreglado.
Mas la regla de la voluntad humana es doble: una próxima y homogénea, esto es, la misma razón humana; y otra, la regía primera, esto es, la ley eterna, que es como la razón de Dios. Y por eso Agustín, en la definición del pecado, puso dos cosas: una que pertenece a la sustancia del acto humano, lo cual es como material en el pecado: cuando dijo dicho, hecho o deseo; y otra que pertenece a la razón de mal, lo cual es como formal en el pecado: cuando dijo contra la ley eterna.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La afirmación y la negación se reducen al mismo género: como en las (procesiones) divinas engendrado y no engendrado, al (género) de la relación, según dice Agustín en el libro V De Trinit. Por eso hay que tomar por lo mismo dicho y no dicho, hecho y no hecho.
2. La primera causa del pecado está en la voluntad, la cual impera todos los actos voluntarios, en los cuales solamente se da el pecado; y por eso Agustín, a veces, define el pecado sólo por la voluntad. Mas, como los mismos actos externos pertenecen a la sustancia del pecado, siendo malos en sí, como se ha dicho (q.18 a.6), fue necesario poner también en la definición de pecado algo correspondiente a los actos exteriores.
3. La ley eterna primero y principalmente ordena al fin, mas consiguientemente hace que esté se haya bien respecto de los medios. Y por eso al decir contra la ley eterna toca la aversión del fin y todos los otros desórdenes.
4. Cuando se afirma que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibición hecha por el derecho positivo. Mas, si se refiere al derecho natural, que está contenido primariamente en la ley eterna y sólo secundariamente en la facultad de juicio de la razón humana, entonces todo pecado es malo porque está prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado.
5. Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto contraría a la razón.
Por ello Agustín define el pecado por el hecho de que es contra la ley eterna más convenientemente que porque lo sea contra la razón: sobre todo ya que por Ja ley eterna nos regimos en muchas cosas que exceden a la razón humana, como (sucede) en las cosas de la fe.
1440
Ahora vamos a tratar de la distinción de los pecados o vicios (cf. q.71 introd.). Y acerca de esto se plantean nueve problemas: 1. ¿Se distinguen los pecados específicamente por sus objetos? 2. De la distinción de los pecados espirituales y carnales. 3. ¿Se distinguen los pecados por sus causas? 4. ¿Se distinguen por relación a aquellos contra quienes se peca? 5. ¿Se distinguen por la diversidad del reato? 6. ¿Por la omisión y comisión? 7. ¿Se distinguen por el proceso diverso del pecado? 8. ¿Por exceso y defecto? 9. ¿Se distinguen por las diversas circunstancias?
1441
Objeciones por las que parece que los pecados no difieren específicamente según sus objetos.
Objeciones: 1. Los actos humanos se dicen principalmente buenos o malos por relación al fin, como se ha demostrado anteriormente (q.18 a.6). No siendo, pues, el pecado otra cosa que el acto humano malo, como se ha dicho (q.21 a.1; q.71 a.1), parece que los pecados deben distinguirse específicamente por sus fines, más que por sus objetos.
2. Además, siendo el mal privación, se distingue específicamente según las diversas especies de opuestos. Pero el pecado es un mal (o privación) en el género de los actos humanos. Luego los pecados se distinguen específicamente más según los opuestos que según los objetos.
3. Si los pecados se distinguieran por sus objetos, sería imposible encontrar un mismo pecado específico acerca de diversos objetos. Mas se encuentran algunos pecados tales: pues la soberbia se da en las cosas espirituales y en las corporales, como dice Gregorio, en el libro de los Moral. ; la avaricia también es acerca de diversos géneros de cosas. Luego los pecados no se distinguen específicamente por sus objetos.
. Contra esto: está el que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios . Pero los dichos, hechos o deseos difieren específicamente por sus objetos, como se ha dicho anteriormente (q.18 a.5; I 77,3). Luego también los pecados se diferencian específicamente por sus objetos.
. Respondo: Según hemos dicho antes (q.71 a.6) a la razón de pecado concurren dos cosas; a saber: el acto voluntario y su desorden, que consiste en apartarse de la ley de Dios. De estas dos cosas, la una se refiere al que peca, el cual intenta poner tal acto voluntario en tal materia. La otra, esto es, el desorden del acto, es accidental a la intención del que peca, pues ninguno obra buscando el mal, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero es evidente que cada cosa logra su especie por aquello que le es esencial, no por aquello que le es accidental: porque lo que es accidental está fuera de la razón de la especie. Y por eso los pecados se distinguen específicamente por parte de los actos voluntarios, más que por parte del desorden que hay en el pecado. Ahora bien, los actos voluntarios se distinguen específicamente por sus objetos, como hemos demostrado más arriba (q.18 a.5). De lo cual se sigue que los pecados se diferencian específicamente por sus objetos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón principal del fin es el bien, y por ello se relaciona con el acto de la voluntad, primordial en todo pecado, como su objeto. Por ende, viene a ser lo mismo que los pecados se diversifiquen por sus objetos o por sus fines.
2. El pecado no es mera privación, sino un acto privado del debido orden. Y por eso los pecados se distinguen específicamente más por los objetos de sus actos que por las cosas a que se oponen. Aunque si se distinguieran por las virtudes opuestas, vendríamos a lo mismo, pues las virtudes se distinguen específicamente por sus objetos, como se ha expuesto anteriormente (q.60 a.5).
3. Nada se opone a que en diversas cosas, diferentes por su especie o género, haya una razón formal objetiva por la que el pecado reciba su especie. De este modo, la soberbia busca la excelencia en cosas diversas; y la avaricia, la abundancia de todo lo que es provechoso para la vida humana.
1442
Objeciones por las cuales parece que la distinción de los pecados en espirituales y carnales no es adecuada.
Objeciones: 1. Dice el Apóstol en Ga 5,19ss: Manifiestas son las obras de la carne, que son fornicación, impureza, libertinaje, lujuria, idolatría, hechicería, etc.: por lo cual parece que todas las clases de pecado son obra de la carne. Ahora bien: los pecados carnales se dicen obras de la carne. Luego no hay que distinguir entre pecados carnales y espirituales.
2. Además, todo el que peca anda según la carne, a tenor de Rm 8,13: Si vivís según la carne, moriréis; mas si mortificáis con el espíritu las obras de la carne, viviréis. Pero vivir o andar según la carne parece pertenecer a la razón de pecado carnal. Luego todos los pecados son carnales. No hay, pues, que distinguir los pecados carnales de los espirituales.
3. La parte superior del alma, que es la mente o razón, se denomina espíritu, según aquello de Ep 4,23: Renovaos en el espíritu de vuestra mente, donde se pone espíritu por razón, como dice la Glossa allí. Pero todo pecado que se comete según la carne se deriva de la razón por el consentimiento, ya que pertenece a la razón superior consentir en el acto del pecado, como se dirá más abajo (q.74 a.7). Luego los mismos pecados son carnales y espirituales. No hay, pues, que distinguirlos entre sí.
4. Si algunos pecados son especialmente carnales, parece que esto ha de entenderse principalmente de aquellos pecados con los que uno peca contra su propio cuerpo. Mas, como dice el Apóstol en 1Co 6,18: Cualquier pecado que comete el hombre, queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. Luego sola la fornicación seria pecado carnal, enumerando, sin embargo, el mismo Apóstol, en Ep 5,3, también la avaricia entre los pecados carnales.
. Contra esto: está lo que dice Gregorio, en el libro XXXI de los Moral. , que de los siete vicios capitales, cinco son espirituales, y dos, carnales.
. Respondo: Los pecados se especifican por sus objetos, según hemos expuesto (a.1). Ahora bien: todo pecado consiste en la apetencia de algún bien transitorio que se desea desordenadamente; y consiguientemente, tenido, ya, se deleita uno en él desordenadamente. Mas, como consta por lo dicho antes (q.31 a.3), la delectación es doble. Una del alma, que se realiza en la sola aprehensión de algo obtenido según su deseo, y ésta puede calificarse también de delectación espiritual: como cuando uno se deleita en la alabanza de los hombres o en algo parecido. La otra delectación es corporal o natural, la cual se verifica en el tacto mismo corporal, y puede llamarse también delectación carnal. Así, pues, aquellos pecados que se llevan a cabo en la delectación espiritual se llaman pecados espirituales; y los que se llevan a cabo en la delectación carnal, se llaman pecados carnales: como la gula, que se realiza en la delectación de los alimentos; y la lujuria, que se realiza en la delectación venérea. Por donde el Apóstol dice, 2Co 7,1: Purifiquémenos de toda mancha de la carne y del espíritu.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como comenta la Glossa allí mismo, aquellos vicios se dicen obras de la carne, no porque se verifiquen en el placer de la carne, sino porque carne se toma allí por hombre, el cual, mientras vive según él mismo, se dice vivir según la carne, como escribe también Agustín, en el libro XIV De civ. Dei . Y la razón de esto es que todo defecto de la razón humana de algún modo tiene su principio en el sentido carnal.
2. Y con esto es clara la respuesta a la segunda.
3. También en los pecados carnales hay algún acto espiritual, es decir, de la razón. Pero el fin de estos pecados, por el cual se denominan, es el placer de la carne.
4. Como la Glossa comenta allí mismo , es especialmente en el pecado de la fornicación (donde) el alma sirve al cuerpo, tanto que el hombre en ese momento no puede pensar en ninguna otra cosa. La delectación de la gula, aunque sea carnal, no absorbe tanto la razón. O puede decirse también que en este pecado se hace cierta injuria al cuerpo, pues se le mancha desordenadamente. Y por eso, sólo por este pecado se dice que el hombre peca especialmente contra su cuerpo.
Mas la avaricia, que se enumera entre los pecados carnales, se pone por e! adulterio, que es la usurpación injusta de la mujer ajena. O se puede decir que la cosa en que se deleita el avaro es algo corporal; y en este sentido se enumera entre los pecados carnales. Mas la delectación misma no pertenece a la carne, sino al espíritu: por ello, según Gregorio, es pecado espiritual.
1443
Objeciones por las que parece que los pecados se han de distinguir específicamente por sus causas.
Objeciones: 1. Cada cosa recibe su especie de donde recibe el ser. Pero los pecados reciben el ser de sus causas. Luego también de ellas obtienen la especie. Luego difieren específicamente según la diversidad de las causas.
2. Además, entre las otras causas, la material parece pertenecer menos a la especie. Ahora bien: El objeto en el pecado es como la causa material. Luego, puesto que los pecados se distinguen específicamente por sus objetos, parece que han de distinguirse específicamente mucho más por las otras causas.
3. A propósito de aquello del Salmo (Ps 79,17): Abrasada por el fuego y dispersada, dice Agustín que todo pecado es por temor, que humilla de mala manera; o por amor, que inflama de mala manera. Y dice también 1Jn 2,16 que todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida. Mas se dice que algo está en el mundo por el pecado, en cuanto que por el vocablo mundo se designan los amadores del mundo, según dice Agustín, comentando a ]n . También Gregorio, en el libro XXXI Moral. , distingue todos los pecados según siete vicios capitales.
Mas todas estas divisiones atienden a las causas de los pecados. Luego parece que los pecados difieren específicamente según la diversidad de sus causas.
. Contra esto: está que, según esto, todos les pecados serían de una sola especie, ya que son producidos por una sola causa, pues se dice en Si 10,15, que el principio de todo pecado es la soberbia, y en la 1 Tim, capítulo último (6,10), que la raíz de todos los males es la codicia. Pero es evidente que hay diversas especies de pecados. Por consiguiente, los pecados no se distinguen específicamente según la diversidad de las causas.
. Respondo: Siendo cuatro los géneros de causas, se atribuyen diversamente a diversas cosas. Las causas formal y material se refieren propiamente a la sustancia de la cosa; y por eso las sustancias se distinguen específicamente por la forma y la materia. La eficiente y la final se refieren directamente al movimiento y a la operación; por eso el movimiento y las operaciones se distinguen específicamente según estas causas; mas de diverso modo. Pues los principios activos naturales están determinados siempre a los mismos actos; por eso en los hechos naturales las especies diversas no se toman sólo de los objetos, que son los fines o términos, sino de los principios activos: el calentar y el enfriar, por ejemplo, se distinguen específicamente por el calor y el frío. En cambio, los principios activos en los actos voluntarios, cuales son los de los pecados, no están determinados a una cosa por necesidad. Y por eso de un principio activo o motivo pueden proceder diversas especies de pecados: así, del temor que humilla de mala manera puede provenir que uno robe, y mate y que abandone el rebaño que se le ha confiado; y estas mismas cosas pueden provenir del amor. Por lo tanto, es evidente que los pecados no difieren específicamente según sus diversas causas activas o por los motivos (de obrar), sino solamente según la diversidad de la causa final.
El fin es el objeto de la voluntad: pues anteriormente hemos demostrado (q.l a.3; q.18 a.6) que los actos humanos reciben su especificación del fin.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En los actos voluntarios, no estando determinados a una cosa, los principios activos no bastan para producir los actos humanos, a no ser que la voluntad se determine a una cosa por la intención del fin, como es claro por el Filósofo en el libro IX de los Metafísicas . Y por eso el fin es el que confiere el ser y la especie del pecado.
2. Los objetos, en cuanto se relacionan con los actos externos, tienen razón de materia sobre la cual (se ejercen); mas en cuanto se relacionan con el acto interior de la voluntad, tienen razón de fines. Y de aquí viene que especifiquen al acto. Aunque también en cuanto son materia sobre la cual (se ejercen) tienen razón de término, por el cual se especifica el movimiento, según se dice en el libro V de los Físicos y en libro IX de los Éticos . Mas, sin embargo, también los términos del movimiento especifican al movimiento en cuanto tienen razón de fin.
3. Esas divisiones de los pecados no se dan para distinguir las especies de los mismos, sino para manifestar sus diversas causas.
1444
Objeciones por las que parece que la división del pecado en pecados contra Dios, contra el prójimo y contra sí mismo es inadecuada.
Objeciones: 1. Aquello que es común a todo pecado no se debe poner como parte en la división del pecado. Pero el ser contra Dios es común a todo pecado: en la definición del pecado se dice que es contra la ley de Dios, como expusimos antes (q.71 a.6). Luego el pecado contra Dios no se debe poner como parte en la división de los pecados.
2. Además, toda división debe hacerse por los opuestos. Mas estos tres géneros de pecados no son opuestos: pues quien quiera peca contra el prójimo, peca también contra sí mismo y contra Dios. Luego el pecado no se divide adecuadamente por esas tres clases.
3. Lo que es extrínseco a una cosa no le confiere su especie. Pero Dios y el prójimo están fuera de nosotros. Luego los pecados no se diversifican específicamente por esto. El pecado, pues, se divide inadecuadamente por estas tres cosas.
. Contra esto: está que Isidoro, distinguiendo los pecados en el libro De summa Bono , afirma que el hombre se dice pecar contra sí mismo, contra Dios j contra el prójimo.
. Respondo: Según afirmamos más arriba (q.71 a.1), el pecado es un acto desordenado. Mas en el hombre debe haber un orden triple. Uno por referencia a la regla de la razón; esto es: en cuanto todas nuestras acciones y pasiones deben regularse por la regla de la razón. Otro orden hay por relación a la regla de la ley divina, por la cual se debe regir el hombre en todo. Y si, a la verdad, el hombre fuese naturalmente un ser solitario, este doble orden bastaría. Mas como el hombre es una animal político y social, según se demuestra en el libro I de los Potíticos , de ahí que sea necesario un tercer orden, con el cual el hombre se ordene a los demás hombres, con quienes debe convivir.
De estos órdenes, el segundo contiene al primero y le excede. Pues todo lo que está comprendido bajo el orden de la razón, está contenido bajo el orden de Dios mismo; mas hay algunas cosas que están contenidas bajo el orden de Dios mismo que superan la razón humana, cuales son las de la fe, y se deben a Dios solo. Por donde quien peca en ellas, se dice que peca contra Dios: como el hereje, el sacrilego y el blasfemo.
Semejantemente, el primer orden incluye al tercero y le excede. Porque en todo aquello en que nos ordenamos al prójimo, debemos dirigirnos por la regla de la razón; mas en algunas cosas nos dirigimos por la razón sólo en cuanto a nosotros, no en cuanto al prójimo. Y cuando se peca en esto, se dice que el hombre peca contra sí mismo: como es claro del que se deja llevar de la gula, del lujurioso y del pródigo.
Cuando, pues, el hombre peca en lo relacionado con el prójimo, se dice que peca contra el prójimo: como es claro del ladrón y el homicida.
Hay, pues, cosas diversas por las que el hombre se ordena a Dios, al prójimo y a si mismo. Por consiguiente, esta división de los pecados es por los objetos, según los cuales se diversifican las especies de los pecados. De ahí que esta distinción de los pecados es propiamente por sus diversas especies. Pues también las virtudes, a las cuales se oponen los pecados, se distinguen específicamente por esta diferencia: ya que es claro por lo dicho (q.62 a.1; q.66 a.4 y 6) que el hombre se ordena a Dios por las virtudes teologales; por la templanza y la fortaleza, a sí mismo; y por la justicia, al prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Pecar contra Dios es común a todo pecado, en cuanto el orden a Dios incluye todo orden humano. Mas en cuanto al hecho de que el orden a Dios supera a los otros órdenes, en eso el pecado contra Dios es un género especial de pecado.
2. Cuando entre cosas que una incluye a otra hay distinción, ésta se hace, no por lo que de la una se contiene en la otra, sino por aquello en lo que una excede a la otra. Como se ve en la división de los números y figuras: pues el triángulo no se distingue del cuadrado por estar contenido en él, sino en cuanto éste le excede; y lo mismo hay que decir de los números tres y cuatro.
3. Aunque Dios y el prójimo sean externos con respecto al que peca, mas no son extraños respecto del acto pecaminoso, sino que se relacionan con él como objetos propios del mismo.
Suma Teológica I-II Qu.71 a.3