Suma Teológica I-II Qu.74 a.9
1489
Objeciones por las que parece que en la razón superior, en cuanto rectora de las facultades inferiores --esto es, en cuanto consiente en el acto del pecado--, no puede darse el pecado venial:
Objeciones: 1. En el libro XII De Trinit. dice Agustín que la razón superior se aplica a las razones eternas. Mas pecar mortalmente es por apartarse de las razones eternas. Luego parece que en la razón superior no puede darse otro pecado que el mortal.
2. Además, en la vida espiritual la razón superior tiene la categoría de principio, como también el corazón en la vida corporal. Pero las enfermedades del corazón son mortales. Luego los pecados de la razón superior son mortales.
3. El pecado venial resulta mortal si se comete por desprecio. Mas no parece ser sin desprecio el que uno deliberadamente peque también venialmente. Ahora bien, siendo siempre el consentimiento de la razón superior con deliberación de la ley divina, parece que no puede ser sin pecado mortal, a causa del desprecio de la ley divina.
. Contra esto: está (el hecho de) que el consentimiento en el acto del pecado pertenece a la razón superior, como hemos dicho más arriba (a.8). Mas el consentimiento en el acto del pecado venial es pecado venial. Luego en la razón superior puede darse pecado venial.
. Respondo: Según enseña Agustín, en el libro XII De Trinit. , la razón superior se aplica a contemplar y a consultar las razones eternas: a contemplarlas (o considerarlas) en cuanto a su verdad; y a consultarlas en cuanto que por las razones eternas juzga y ordena todo lo demás; y a esto corresponde el que consienta en un acto o disienta de él, deliberando por las razones eternas. Mas ocurre que el desorden del acto en que consiente (en el pecado venial), no es contrario a las razones eternas, puesto que no es con separación del fin último, como es la contrariedad del pecado mortal, sino fuera de ellas, como el acto del pecado venial. Por tanto, cuando la razón superior consiente en un acto de pecado venial, no se separa de las razones eternas. Por consiguiente, no peca mortalmente, sino venialmente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Y con esto está clara la respuesta a la primera objeción.
2. Se da una doble enfermedad del corazón. Una que ataca a su mismo ser, inmutando su complexión natural: tal enfermedad siempre es mortal. Mas hay otra enfermedad del corazón debida a algún desorden del mismo o de su movimiento, o de algunas de las cosas que le rodean: tal enfermedad no siempre es mortal. Semejantemente se da pecado mortal en la razón superior siempre que se suprime la ordenación misma de la razón superior a su propio objeto, que son las razones eternas. Mas cuando (sólo) hay un desorden en cuanto a esto, no es pecado mortal, sino venial.
3. El consentimiento deliberado en el pecado no siempre es desprecio de la ley divina, sino solamente cuando el pecado es contrario a la ley divina.
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Objeciones por las que parece que en la razón superior, considerada en sí misma, esto es, en cuanto atiende a las razones eternas, no puede darse el pecado venial:
Objeciones: 1. El acto de una potencia no se ve que falle si no es por estar desordenado en cuanto a su objeto. Mas el objeto de la razón superior son las razones eternas, de las cuales no cabe desordenarse sino por el pecado mortal. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial.
2. Además, siendo la razón una facultad deliberativa, el acto de la razón siempre es con deliberación. Ahora bien, todo movimiento desordenado en lo que se refiere a Dios, si es con deliberación, es pecado mortal. Luego en la razón superior considerada en sí misma nunca se da el pecado venial.
3. A veces acaece que el pecado por sorpresa es venial; pero el pecado con deliberación es pecado mortal, por el hecho de que la razón deliberante recurre a algún bien mayor, obrando contra el cual peca más gravemente: cuando, por ejemplo, la razón delibera acerca de un acto deleitable desordenado, que es contra la ley de Dios, peca más gravemente consintiendo que si sólo considerase que es contra la virtud moral. Pero la razón superior no puede recurrir a algo más alto que su propio objeto. Luego si el movimiento por sorpresa no es pecado mortal, tampoco la deliberación subsiguiente le hará que sea pecado mortal: lo cual claramente es falso. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial.
. Contra esto: está (el hecho de que) el movimiento repentino contra la fe es pecado venial. Y pertenece a la razón superior considerada en sí misma. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, puede darse el pecado venial.
. Respondo: La razón superior se refiere de un modo a su objeto y de otro modo a los objetos de las facultades regidas por ella. No se refiere a los objetos de las facultades inferiores sino en cuanto consulta las razones eternas a propósito de ellas. Por consiguiente, no se refiere a ellas sino por vía de deliberación. Ahora bien, el consentimiento deliberado en aquello que es mortal por su género, es pecado mortal. Y, por tanto, la razón superior peca siempre mortalmente si son pecado mortal los actos de las facultades inferiores en que consiente.
Mas acerca del objeto propio tiene dos actos; esto es: la simple mirada (o intuición) y la deliberación, en cuanto que consulta también las razones eternas acerca de su propio objeto. Respecto de la simple mirada (o intuición) puede tener algún movimiento desordenado acerca de las cosas divinas, como cuando uno experimenta un movimiento repentino contra la fe. Y aunque el pecado de infidelidad sea pecado mortal por su género, sin embargo, el movimiento repentino de infidelidad es pecado venial. Porque el pecado mortal no es más que contra la ley de Dios. Mas algo de lo que pertenece a la fe puede repentinamente presentársele a la razón bajo alguna otra formalidad antes de que consulte o pueda consultar sobre ello la razón eterna, esto es, la ley de Dios: como si alguien de repente ve la resurrección de los muertos como imposible según la naturaleza y, al mismo tiempo que lo ve, se resiste (a creerla) antes de que tenga tiempo de deliberar qué es lo que, según la ley divina, nos ha propuesto la tradición para creer. Mas, si después de esta deliberación persiste el movimiento de infidelidad, es pecado mortal.
Por consiguiente, acerca del objeto propio, aunque sea pecado mortal por su género, la razón superior puede pecar venialmente en los movimientos repentinos; o también mortalmente por el consentimiento deliberado. Mas, en aquellas cosas que pertenecen a las facultades inferiores, siempre peca mortalmente en las que son mortales por su propio género; mas no en las que según su género son pecados veniales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado que es contra las razones eternas, aunque sea pecado mortal por su género, sin embargo, puede ser pecado venial por la imperfección del acto repentino, como hemos dicho (en sol.).
2. En las cosas prácticas, a la razón, cuya es la deliberación, pertenece también la simple mirada (o intuición) de aquello de lo que procede la deliberación:
como también en las especulativas corresponde a la razón silogizar y formar
proposiciones. Y por eso también la razón puede tener movimientos repentinos.
3. Una misma cosa puede ser objeto de diversas consideraciones, de las que una es superior a la otra; así, la existencia de Dios puede considerarse o en cuanto es cognoscible por la razón humana, o en cuanto se cree por la revelación divina, que es una consideración más alta. Y por eso, aunque el objeto de la razón superior sea algo altísimo según la naturaleza de la cosa, sin embargo, es aún reducible a alguna consideración más alta. Por esta razón, lo que en el movimiento repentino no era pecado mortal, viene a ser pecado mortal por la deliberación que lo lleva a una consideración más alta, según hemos expuesto arriba (en sol.).
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A continuación vamos a tratar de las causas del pecado: primero en general (q.75) y luego en especial (q.76).
En cuanto a lo primero se plantean cuatro problemas: 1. ¿Tiene causa el pecado? 2. ¿Tiene una causa interior? 3. ¿Tiene alguna causa exterior? 4. ¿Un pecado es causa de otro pecado?
1501
Objeciones por las que parece que el pecado no tiene causa:
Objeciones: 1. El pecado tiene razón de mal, como hemos dicho (q.71 a.6). Pero el mal no tiene causa, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Luego el pecado no tiene causa.
2. Además, causa es aquello a lo que se sigue algo por necesidad. Mas lo que es por necesidad no parece sea pecado, pues todo pecado es voluntario. Luego el pecado no tiene causa.
3. Si el pecado tiene causa, o tiene por causa el bien, o el mal. Pero no el bien:
porque el bien no produce más que bien: pues no puede el árbol bueno dar frutos malos, como se dice en Mt 7,18. E igualmente tampoco el mal puede ser causa del pecado: porque el mal de la pena sigue al pecado; y el mal de la culpa es el pecado mismo. El pecado, pues, no tiene causa.
. Contra esto: está (el hecho y axioma de) que todo lo que existe (o sucede) tiene causa, pues, como dice Jb 5,6: nada se hace en la tierra sin causa. Pero el pecado se hace, pues es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios .
Luego el pecado tiene causa.
. Respondo: El pecado es un acto desordenado. Por parte, pues, del acto tiene su causa directa, como cualquier otro acto. Mas por parte del desorden tiene causa del mismo modo que pueden tener causa la negación o la privación. Pero a la negación de algo se puede asignar una doble causa. Primero, la falta de causa, esto es, la negación de la causa misma es causa de la negación en sí:
quitada la causa, se quita el efecto; así, la causa de la oscuridad es la ausencia del sol. Segundo, la causa de la afirmación a la que sigue la negación, es accidentalmente causa de la negación consiguiente: así el fuego, causando calor en virtud de su tendencia principal, consiguientemente, es causa de la privación del frío. El primero de estos (modos de causalidad) puede bastar para la mera negación. Mas, como el desorden del pecado y cualquier mal no sea mera negación, sino privación de aquello que a una cosa le compete naturalmente y debe tener, es necesario que tal desorden tenga una causa agente accidental: pues lo que es natural y se debe tener nunca faltaría sino por alguna causa que lo impide. Y según esto hay costumbre de decir que el mal --que consiste en cierta privación-tiene una causa deficiente, o eficiente accidental.
Mas toda causa accidental se reduce a otra esencial (o directa). Como, pues, el pecado por parte del desorden tenga una causa eficiente accidental, mas por parte del acto tenga una causa eficiente esencial (o directa), sigúese que el desorden del pecado resulta de la causa misma del acto. Así pues, la voluntad carente de la dirección de la regla de la razón y de la ley divina, tendiendo a un bien mudable, es causa directa del acto del pecado, e indirecta del desorden del acto, que está fuera de su intención: pues la falta de orden en el acto proviene del defecto de dirección en la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado no sólo denota la privación misma del bien, que es el desorden, sino que denota el acto bajo tal privación, la cual tiene razón de mal. Y de qué modo tenga causa, lo acabamos de decir (en sol.).
2. Si aquella definición de causa ha de verificarse umversalmente, debe entenderse acerca de la causa suficiente y no impedida. Pues acontece que una cosa es causa suficiente de otra y, sin embargo, su efecto no se sigue necesariamente por un impedimento que sobreviene; en otro caso se seguiría que todas las cosas sucederían por necesidad, como es claro por el libro VI de los Metafísicas. Así pues, aunque el pecado tenga su causa, sin embargo, no se sigue que sea necesaria: porque el efecto puede ser impedido.
3. Según hemos expuesto (en sol.), la causa del pecado es la voluntad, que no aplica la regla de la razón o de la ley divina. Mas esto, que consiste en no emplear la regla de la razón o de la ley divina, de suyo no tiene razón de mal -- ni de pena ni de culpa-antes de que se aplique a la acción. Por donde, según esto, la causa del primer pecado no es mal alguno, sino un bien falto de algún otro bien.
1502
Objeciones por las que parece que el pecado no tiene una causa interior:
Objeciones: 1. Lo que es más interior a una cosa siempre está presente. Si, pues, el pecado tuviera una causa interior, el hombre pecaría siempre, ya que, puesta la causa, se sigue el efecto.
2. Además, una cosa no es causa de sí misma. Mas los movimientos internos del hombre son pecado. Luego no son causa del pecado.
3. Todo lo que hay dentro del hombre o es natural o voluntario. Pero lo que es natural no puede ser causa del pecado: porque el pecado es contra la naturaleza, como dice el Damasceno. Y lo que es voluntario, si es desordenado, ya es pecado. Luego ninguna cosa interior puede ser la causa del primer pecado.
. Contra esto: está lo que dice Agustín: que la voluntad es la causa del pecado.
. Respondo: Como ya expusimos (a.l), la causa directa del pecado debe considerarse por parte del acto mismo. Mas puede indicarse una causa interior y mediata del acto humano y otra inmediata. La causa inmediata del acto humano es la razón y la voluntad, según la cual el hombre es libre en su albedrío. La causa remota es la aprehensión de la parte sensitiva y también el apetito sensitivo. Así pues, como la voluntad se mueve a algo según la razón por el juicio de ésta, así también el apetito sensitivo se inclina a algo por la aprehensión de los sentidos. Y esta inclinación a veces arrastra a la voluntad y a la razón, como se verá más abajo (q.77 a.l). Por consiguiente, se puede señalar una causa interior doble del pecado. Una próxima, por parte de la razón y de la voluntad; y otra remota, por parte de la imaginación y del apetito sensitivo.
Mas, como dijimos arriba (a.l) que la causa del pecado es un bien aparente que mueve con carencia del motivo debido, esto es, de la regla de la razón o de la ley divina, ese mismo motivo, que es el bien aparente, pertenece a la aprehensión del sentido y al apetito. Pero la ausencia misma de la regla debida pertenece a la razón, a la cual corresponde por naturaleza considerar dicha regla. Mas la perfección misma del acto voluntario del pecado pertenece a la voluntad; de modo que el mismo acto de la voluntad, supuestas estas premisas, ya es un cierto pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que es intrínseco como potencia natural siempre se da; mas lo que es intrínseco como acto interior de la facultad apetitiva o aprehensiva no siempre se da. La misma potencia, que es la voluntad, es causa potencial del pecado; pero se reduce al acto por los movimientos previos, tanto de la parte sensitiva primero, como de la razón después. Pues la razón a veces falla en la consideración de la regla debida, por el hecho de que se le propone algo apetecible según el sentido, y el apetito sensitivo se inclina a ello. Y así la voluntad cumple el acto del pecado. Mas, puesto que los movimientos previos no siempre están en acto, tampoco el pecado está siempre en acto.
2. No todos los movimientos interiores son de la esencia del pecado, el cual consiste principalmente en el acto de la voluntad, sino que algunos preceden y otros siguen al pecado.
3. Aquello que es causa del pecado como potencia que realiza el acto, es natural. También el movimiento de la parte sensitiva, del que se sigue el pecado, a veces es natural, como cuando uno peca por el apetito del alimento.
Mas el pecado resulta innatural por el hecho de apartarse de la regla natural que el hombre debe tener en cuenta según su naturaleza.
1503
Objeciones por las que parece que el pecado no tiene causa exterior:
Objeciones: 1. El pecado es un acto voluntario. Mas lo voluntario es de las cosas que hay en nosotros; y así no tienen causa exterior. Luego el pecado no tiene causa exterior.
2. Además, así como la naturaleza es un principio interior, así también lo es la voluntad. Pero el pecado en las cosas naturales nunca acaece sino por una causa interior: por ejemplo, los partos de monstruos provienen de la corrupción de algún principio interior. Luego tampoco en lo moral puede darse el pecado sino por una causa interior. El pecado, pues, no tiene una causa exterior.
3. Multiplicada la causa, se multiplica el efecto. Pero cuanto son más y mayores las cosas que exteriormente inducen a pecar, tanto menos se le imputa a uno como pecado aquello que obra desordenadamente. Luego nada exterior es causa del pecado.
. Contra esto: está lo que se dice en los Nb 31,16: ¿Acaso no son éstas las que engañaron a los hijos de Israel y les hicieron prevaricar contra el Señor con el pecado de Fogor? Luego algo exterior puede ser causa que hace pecar.
. Respondo: Según expusimos arriba (a.2), la causa interior del pecado es la voluntad, como consumadora del acto del pecado; y la razón, en cuanto que carece de la regla debida; y el apetito sensitivo, que inclina (al mal). Así, pues, una cosa externa puede ser causa del pecado de tres modos: o porque mueva inmediatamente a la voluntad misma; o porque mueva a la razón; o porque mueva al apetito sensitivo. Mas a la voluntad no la puede mover nadie si no es Dios, según hemos dicho anteriormente (q.9 a.6), y Dios no puede ser causa del pecado, como demostraremos más abajo (q.79 a.1). Por donde resta que ninguna cosa exterior puede ser causa del pecado a no ser en cuanto mueva a la razón, como el hombre o el demonio que persuade a pecar; o moviendo el apetito sensitivo, como lo mueven algunas cosas sensibles externas. Mas ni la persuasión exterior mueve necesariamente a la razón en las cosas prácticas; ni tampoco mueven necesariamente al apetito sensitivo las cosas propuestas exteriormente, a no ser que acaso esté dispuesto de algún modo; y con todo, tampoco el apetito sensitivo mueve necesariamente a la razón y la voluntad.
Por consiguiente, algo exterior puede ser una cierta causa que mueva a pecar, induciendo, aunque no suficientemente, al pecado. Pues la causa única que realiza suficientemente el pecado, es sólo la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por el hecho de que las cosas exteriores que mueven a pecar no induzcan (a ello) suficientemente y por necesidad, se sigue que queda en nosotros el poder pecar y no pecar.
2. Por el hecho de que se ponga una causa interior del pecado, no se excluyen las exteriores: pues lo exterior no es causa del pecado sino mediante la causa interior, como hemos dicho (en sol.).
3. Multiplicadas las causas exteriores que inclinan a pecar, se multiplican los actos de pecado: pues muchas de esas causas inclinan a pecar y muchas veces.
Mas, sin embargo, disminuye la razón de culpa, que consiste en que algo sea voluntario y esté en nuestra facultad.
1504
Objeciones por las que parece que un pecado no es causa de otro pecado:
Objeciones: 1. Cuatro son los géneros de causas, y ninguno parece convenir con que un pecado sea causa de otro pecado. Pues el fin tiene razón de bien, lo cual no compete al pecado, que por esencia es malo. Y por la misma razón, el pecado tampoco puede ser causa eficiente: porque el mal no es una causa operante, sino que es débil e impotente, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.
Y la causa material y formal parecen tener lugar sólo en los cuerpos naturales, que están compuestos de materia y forma. Luego el pecado no puede tener causa material y formal.
2. Además, producir una cosa semejante a sí es propio del ser perfecto, como se dice en el libro IV de los Meteor. Pero el pecado, por su misma naturaleza, es imperfecto. Luego un pecado no puede ser causa de otro pecado.
3. Si la causa de este pecado es otro, por la misma razón la causa de este otro será otro pecado, y así se iría hasta el infinito, lo cual es absurdo. Luego un pecado no es causa de otro pecado.
. Contra esto: está lo que dice Gregorio, comentando a Ezequiel , el pecado que no se borra pronto por la penitencia es pecado y causa de pecado.
. Respondo: Teniendo el pecado causa por parte del acto, un pecado puede ser causa de otro del mismo modo que un acto humano puede ser causa de otro.
Sucede, pues, que un pecado puede ser causa de otro según los cuatro géneros de causas. Primero, según el modo de la causa eficiente o motora, tanto directa como indirectamente. Indirecta, como el que remueve un impedimento se dice móvil indirecto; cuando, pues, alguien, por un acto pecaminoso, pierde la gracia, o la caridad, o el pudor, o cualquiera otra cosa que le retraía del pecado, cae por eso mismo en otros pecados; y así, el primer pecado es causa indirecta de otros pecados. Directamente, como cuando por un acto pecaminoso se dispone uno a cometer más fácilmente otro acto similar; pues los actos son causa de las disposiciones y los hábitos, que inclinan a actos semejantes. Según el género de causa material, un pecado es causa de otro en cuanto le prepara la materia: así, la avaricia prepara la materia para el litigio, que generalmente es por las riquezas acumuladas. Según el género de causa final, un pecado es causa de otro en cuanto que, por motivo de un pecado, alguien comete otro pecado: como cuando uno cae en la simonía por la ambición; o en la fornicación, por el hurto. Y, puesto que en lo moral el fin proporciona la forma, según hemos expuesto anteriormente (q.1 a.3; q.18 a.6), de ahí se sigue también que un pecado es la causa formal de otro: Por lo tanto, en el acto de fornicación que se comete por el hurto, la fornicación es como lo material, y el hurto, como lo formal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado en cuanto desordenado tiene razón de mal; pero en cuanto es un cierto acto, tiene por fin algún bien, al menos aparente. Y así, por parte del acto puede ser causa de otro pecado tanto final como eficiente; aunque no por parte del desorden. El pecado tiene materia no de la cual, sino acerca de la cual (es); y forma la tiene por el fin. Por ello un pecado puede decirse causa de otro pecado según los cuatro géneros de causas, como hemos dicho (en sol.).
2. El peca do es imperfecto con imperfección mo ral en cuanto a su desorden; pero en cuanto acto puede tener la perfección de la naturaleza, y así puede ser causa de otro pecado.
3. No toda causa del pecado es pecado. Por ende, no es necesario proceder hasta el infini to, sino que se puede llegar a algún pe cado primero cuya causa no sea otro pecado.
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Ahora vamos a tratar de las causas del pecado en especial. Primero, de las causas internas (q.76 78); segundo, de las exteriores (q.79 83); y tercero, de los pecados que son causa de otros pecados (q.84).
El primer apartado de éstos se subdivide en tres partes: pues en primer lugar trataremos de la ignorancia (q.76), que es causa del pecado por parte de la razón; en segundo lugar, de la debilidad o pasión, que es causa del pecado por parte del apetito sensitivo (q.77); y en tercer lugar, de la malicia, que es causa del pecado por parte de la voluntad (q.78).
En cuanto a lo primero se plantean cuatro problemas: 1. ¿La ignorancia es causa de pecado? 2. ¿Es pecado la ignorancia? 3. ¿Excusa totalmente de pecado? 4. ¿Disminuye el pecado?
1521
Objeciones por las que parece que la ignorancia no puede ser causa de pecado:
Objeciones: 1. Porque lo que no es, no es causa de nada. Pero la ignorancia es «no ser», pues es una cierta privación de conocimiento. Luego la ignorancia no es causa de pecado.
2. Además, las causas del pecado se toman por razón de la conversión (a las criaturas), como ,es claro por lo dicho anteriormente (q.75 a.1). Mas la ignorancia parece referirse a la aversión. Luego no debe considerarse como causa de pecado.
3. Todo pecado se verifica en la voluntad, como hemos dicho más arriba (q.74 a.1). Pero la voluntad no se va sino tras algo conocido, porque el objeto de la voluntad es el bien conocido. Luego la ignorancia no puede ser causa de pecado.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De natura et gratia: que algunos pecan por ignorancia.
. Respondo: Según el Filósofo, en el libro VIII de los Físicos , la causa motora es doble: una directa y otra indirecta. Es directa la que mueve por su propia fuerza; así, el principio generativo es una causa que mueve (los elementos) graves y ligeros. Y es indirecta si remueve un impedimento, o es ella misma la remoción del impedimento. Y de este modo la ignorancia puede ser causa del acto pecaminoso: pues es la privación del conocimiento perfectivo de la razón que impide el acto pecaminoso, en cuanto que dirige los actos humanos.
Pero hay que tener en cuenta que la razón es rectora de los actos humanos según un doble conocimiento: esto es, universal y particular. Pues, razonando sobre lo que debe hacer, emplea un silogismo, cuya conclusión es el juicio, o elección u operación. Mas las acciones tienen lugar en (el terreno de) los singulares. Por donde la conclusión del silogismo práctico es singular. Mas una proposición singular no se deduce de una universal sino mediante alguna proposición singular; así, uno es impedido del acto del parricidio porque sabe que no se debe matar al padre propio y porque sabe que éste es su padre. La ignorancia de una y otra cosa puede ser causa del parricidio; esto es, la del principio universal, que es una cierta regla de la razón, y la de la circunstancia singular.
Por donde se ve claro que no es causa del pecado cualquier ignorancia del que peca, sino sólo aquella que sustrae el conocimiento impeditivo del acto pecaminoso. Por lo tanto, si la voluntad de uno estuviese dispuesta de tal manera que no se contuviese del acto del parricidio aun si reconociese a su padre, el no saber que es su padre no sería para éste causa del pecado, sino algo concomitante del mismo. Y, por ende, ese tal no peca por ignorancia, sino que peca ignorando, según el Filósofo, en el libro III de los Éticos .
A las objeciones:
Soluciones: 1. El no ser no puede ser causa directa de algo; pero puede ser causa indirecta, como remoción de los impedimentos.
2. Como el conocimiento, de que priva la ignorancia, considera el pecado por parte de la conversión (a las criaturas), así también la ignorancia es causa del pecado por parte de la conversión (a ellas), como causa que remueve lo que impide.
3. La voluntad no puede ir tras aquello que es totalmente desconocido; pero, si hay algo que en parte es conocido y en parte desconocido, la voluntad puede quererlo. Y de este modo es la ignorancia causa del pecado; por ejemplo, cuando uno sabe que es un hombre aquel a quien mata, pero no sabe que es su padre; o cuando uno sabe que un acto es deleitable, mas no sabe que sea pecado.
1522
Objeciones por las que parece que la ignorancia no es pecado:
Objeciones: 1. El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, como hemos expuesto anteriormente (q.71 a.6). Mas la ignorancia no implica acto alguno, ni interior ni exterior. Luego la ignorancia no es pecado.
2. Además, el pecado se opone más directamente a la gracia que al conocimiento. Pero la privación de la gracia no es pecado, sino más bien una pena consiguiente al pecado. Luego la ignorancia, que es privación de conocimiento, no es pecado.
3. Si la ignorancia es pecado, no lo es sino en cuanto voluntaria. Mas si la ignorancia es pecado en cuanto es voluntaria, el pecado parece más bien consistir en el acto mismo de la voluntad que en la ignorancia. Luego la ignorancia no será pecado, sino más bien algo consiguiente al pecado.
4. Todo pecado se borra por la penitencia y, fuera del pecado original, no hay ningún pecado que, suprimida la culpa, permanezca en acto. Mas la ignorancia no desaparece con la penitencia, sino que permanece en acto aun quitado todo el reato. Luego la ignorancia no es pecado, a no ser que sea el original.
5. Y también, si la ignorancia fuese pecado, pecaría uno tanto tiempo cuanto permaneciese la ignorancia. Mas la ignorancia permanece continuamente en el ignorante. Luego el ignorante pecaría continuamente. Lo cual, evidentemente, es falso, pues entonces la ignorancia sería el pecado más grave. Luego la ignorancia no es pecado.
. Contra esto: está (el hecho de) que nada merece castigo si no es pecado. Mas la ignorancia merece castigo, según aquello de 1Co 14,38: Si alguno ignora, será ignorado. Luego la ignorancia es pecado.
. Respondo: La ignorancia difiere de la nesciencia en que la nescencia denota mera negación de conocimiento; por ende, si uno no posee el conocimiento de algunas cosas, se puede decir que no las sabe, y en este sentido pone Dionisio nesciencia en los ángeles, c.7 De cael, hier. Mas la ignorancia implica privación de conocimiento: esto es, cuando le falta a uno el conocimiento de aquellas cosas que tiene aptitud para conocer por su naturaleza. Y algunas de éstas está uno obligado a saber: aquellas sin cuyo conocimiento no puede cumplir bien el acto debido. Por consiguiente, todos están obligados a saber en general las cosas de la fe y los preceptos universales del derecho; y cada uno, las cosas tocantes a su estado u oficio. Mas hay ciertas cosas que, aunque uno sea naturalmente capaz de conocer, sin embargo, no está obligado a saberlas, excepto en algún caso, v. gr., los teoremas de la geometría y los singulares contingentes.
Ahora bien, es evidente que cualquiera que descuida tener o hacer lo que está obligado a tener o hacer, peca por omisión. Por lo tanto, la ignorancia de
aquello que uno debe saber es pecado por la negligencia. Mas no se le imputa a uno como negligencia el que no sepa aquello que no puede saber. De ahí que la ignorancia de esto se llame invencible: porque no se puede superar por el empeño (o diligencia). Y por eso tal ignorancia, no siendo voluntaria, ya que no está en nuestra facultad el superarla, no es pecado. Por lo cual es evidente que ninguna ignorancia invencible es pecado. Mas es pecado la ignorancia vencible si es respecto de aquellas cosas que uno está obligado a saber; pero no si es de lo que no está obligado a saber.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como hemos indicado más arriba (q.71 a.6 ad 1) en la expresión dicho, hecho o deseo hay que entender también las negaciones correlativas, en conformidad con lo cual la omisión tiene razón de pecado. Y así, la negligencia por la cual la ignorancia es pecado está contenida bajo aquella definición del pecado, en cuanto que se pasa por alto algo que se debió decir, hacer o desear para adquirir el conocimiento debido.
2. Aunque la privación de la gracia, de suyo, no sea pecado, sin embargo, como la ignorancia, puede tener razón de pecado por la negligencia en prepararse para ella. Y sin embargo, en cuanto a esto, es diferente, porque el hombre puede adquirir algún conocimiento por sus actos; mas la gracia no se adquiere por nuestros actos, sino por donación de Dios.
3. Así como en el pecado de transgresión el pecado no consiste en el solo acto de la voluntad, sino en el acto querido, imperado por la voluntad; así, en el pecado de omisión, no sólo es pecado el acto de la voluntad, sino también la misma omisión, en cuanto que es voluntaria de algún modo. De esta manera es pecado la negligencia misma de saber o la inconsideración.
4. Aunque quitado el reato (de la culpa) por la penitencia permanezca la ignorancia, en cuanto es privación de conocimiento, sin embargo, no queda la negligencia, por la cual la ignorancia es pecaminosa.
5. Como en los demás pecados de omisión, uno sólo peca de hecho en el tiempo en que obliga el precepto afirmativo; y así ocurre también con el pecado de ignorancia. El ignorante, pues, no peca continuamente, sino sólo cuando es tiempo de adquirir el conocimiento que debe tener.
Suma Teológica I-II Qu.74 a.9