Suma Teológica I-II Qu.83 a.2
1662
Objeciones por las que parece que el pecado original no está más bien en la esencia del alma que en sus potencias:
Objeciones: 1. El alma es naturalmente apta para ser sujeto del pecado en cuanto a aquello que puede ser movido por la voluntad. Mas el alma no es movida por la voluntad en cuanto a su esencia, sino en cuanto a sus potencias. Luego el pecado original no está en el alma en cuanto a su esencia, sino sólo en cuanto a sus potencias.
2. Además, el pecado original se opone a la justicia original. Pero la justicia original residía en alguna potencia del alma, que es sujeto de la virtud. Luego también el pecado original está en alguna potencia del alma más bien que en su esencia.
3. Así como el pecado original se deriva del cuerpo al alma, así también, de la esencia del alma, a sus potencias. Mas el pecado original está más en el alma que en el cuerpo. Luego también está más en las potencias del alma que en su esencia.
4. Se dice que el pecado original es la concupiscencia, como hemos expuesto (q.82 a.3). Pero la concupiscencia está en las potencias del alma. Luego también el pecado original.
. Contra esto: está el hecho de que el pecado original se llama pecado de la naturaleza, como hemos dicho más arriba (q.81 a.1). Mas el alma es la forma y la naturaleza del cuerpo por su esencia y no por sus potencias, según expusimos en la primera parte (q.76 a.6). Luego el alma es sujeto del pecado original principalmente por su esencia.
. Respondo: El sujeto de un pecado es principalmente aquella parte del alma a la que primariamente pertenece ser la causa motriz de dicho pecado. Así, si la causa motriz para pecar es la delectación de los sentidos, que pertenece a la facultad concupiscible como su objeto propio, se sigue que la facultad concupiscible es el sujeto propio de aquel pecado. Mas es evidente que el pecado original ocurre por nuestro origen. Por consiguiente, aquella parte del alma que primariamente es alcanzada en el origen del hombre es el sujeto primario del pecado original. Pero el origen alcanza al alma como término de la generación, en cuanto que es la forma del cuerpo, cosa que le conviene como su propia esencia, según expusimos en la primera parte (q.76 a.6). Por consiguiente, el alma en cuanto a su esencia es el sujeto primario del pecado original.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como la moción de la voluntad propia de uno llega a las potencias del alma, mas no a su esencia, así también la moción de la voluntad del primer progenitor por vía de generación llega primariamente a la esencia del alma, como hemos dicho (en sol.).
2. También la justicia original pertenecía primariamente a la esencia del alma; pues era un don dado por Dios a la naturaleza humana, a la cual mira primariamente la esencia del alma, más que a sus potencias. Pues las potencias parecen pertenecer más bien a la persona, en cuanto que son los principios de los actos personales. De ahí que sean los sujetos propios de los pecados actuales, que son los pecados personales.
3. El cuerpo, en relación con el alma, es como la materia en relación con la forma, la cual, aunque sea posterior en el orden de generación, sin embargo, le precede en el orden de perfección y de naturaleza. Mas la esencia del alma en relación con sus potencias es como el sujeto respecto de sus accidentes propios, los cuales son posteriores al sujeto tanto en el orden de generación como en el de perfección. Por consiguiente, la comparación no vale.
4. La concupiscencia en el pecado original no tiene un papel más que material y consecuente, según hemos dicho más arriba (q.82 a.3).
1663
Objeciones por las que parece que el pecado original no infecciona más bien a la voluntad que a las otras potencias:
Objeciones: 1. Todo pecado pertenece principalmente a la potencia por cuyo acto se realiza.
Mas el pecado original es causado por el acto de la facultad generativa. Luego entre las otras potencias del alma parece más bien pertenecer a la potencia generativa.
2. Además, el pecado original se transmite por el semen carnal. Pero otras facultades del alma están más cerca de la carne que la voluntad, como es claro de todas las sensitivas, que se valen de un órgano corpóreo. Luego el pecado original está en ellas más que en la voluntad.
3. El entendimiento precede a la voluntad, pues no hay volición sino de un bien conocido. Si el pecado original, pues, infecciona a todas las potencias, parece que ante todo (o primariamente) infecciona al entendimiento, como primero.
. Contra esto: está el hecho de que la justicia original primariamente se refiere a la voluntad; pues es la rectitud de la voluntad, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali . Luego el pecado original, que es lo opuesto a ella, se refiere primariamente a la voluntad.
. Respondo: En la infección del pecado original hay que considerar dos cosas: 1) Su inherencia al sujeto; y en este sentido se refiere en primer lugar a la esencia del alma, como hemos dicho (a.2). 2) En segundo lugar hay que considerar su inclinación al acto; y de este modo se refiere a las potencias del alma. Luego debe referirse primariamente a aquella (potencia) que tiene la inclinación primera a pecar. Y ésta es la voluntad, como es claro por lo dicho anteriormente (q.74 a.l y 2). Por consiguiente, el pecado original primariamente se refiere a la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado original no lo produce en el hombre la facultad generativa de la prole, sino el acto de la facultad generativa del padre. Por consiguiente, no es necesario que la facultad generativa (de los engendrados) sea el sujeto primero del pecado original.
2. El pecado original tiene un doble proceso: uno, de la carne al alma; y otro, de la esencia del alma a sus potencias. El primero es según el orden de generación; y el segundo, según el orden de perfección. Y por eso, aunque las otras potencias, es decir, las sensitivas, estén más próximas a la carne, sin embargo, como la voluntad, cual potencia superior que es, está más próxima a la esencia del alma, llega primero a ella la infección del pecado original.
3. El entendimiento, en cierto modo, precede a la voluntad, en cuanto que le propone su objeto. Pero en otro sentido, la voluntad precede al entendimiento:
en el orden de moción al acto; y esta moción precisamente pertenece al pecado.
1664
Objeciones por las que parece que las susodichas potencias (la generativa, la concupiscible y el tacto) no están más infeccionadas que las otras:
Objeciones: 1. La infección del pecado original parece pertenecer más a aquella parte del alma que puede ser antes sujeto del pecado. Pero ésta es la racional, y principalmente la voluntad. Luego ésta ha sido más infeccionada por el pecado original.
2. Además, ninguna facultad del alma se infecciona por la culpa sino en cuanto puede obedecer a la razón. Mas la generativa no puede obedecer, como se dice en el libro I de los Éticos . Luego la (facultad) generativa no es la más infectada por el pecado original.
3. La vista es el más espiritual de los sentidos y el más próximo a la razón, en cuanto que nos manifiesta más diferencias de las cosas, según se dice en el libro I de los Metafísicas . Pero la infección de la culpa primero está en la razón.
Luego la vista está más infeccionada que el tacto.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei: que la infección de la culpa original aparece sobre todo en el movimiento de los órganos genitales, que no se somete a la razón. Pero dichos órganos sirven a la facultad generativa en la unión sexual, en la cual se da la delectación del tacto, que es la más estimuladora de la concupiscencia. Luego la infección del pecado original pertenece principalmente a estas tres: a la facultad generativa, a la facultad concupiscible y al sentido del tacto.
. Respondo: Se suele llamar infección sobre todo a aquella corrupción que por su naturaleza es capaz de transmitirse a otro: de ahí que se denominen infecciones las enfermedades contagiosas, como la lepra, la sarna y otras semejantes. Mas la corrupción del pecado original se transmite por el acto de la generación, como hemos dicho más arriba (q.81 a.1). De ahí que se digan especialmente infeccionadas las potencias que concurren a dicho acto. Pero este acto sirve a la facultad generativa en cuanto se ordena a la generación; mas tiene en sí la delectación del tacto, que es el objeto máximo de la concupiscible.
Y por eso, aunque se dice que todas las partes del alma están corrompidas por el pecado original, se dice que están especialmente corrompidas e infeccionadas las tres susodichas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pecado original, en cuanto inclina a los pecados actuales, pertenece principalmente a la voluntad, como hemos dicho (a.3). Pero en cuanto se transmite a la prole, pertenece de cerca a las facultades susodichas; a la voluntad, remotamente.
2. La infección de la culpa actual no pertenece más que a las potencias que mueve la voluntad del que peca. Mas la infección de la culpa original no proviene de la voluntad del que la contrae, sino del origen de la naturaleza, al cual sirve la potencia generativa. Por eso se da en ella la infección del pecado original.
3. La vista no pertenece al acto de la generación a no ser como disposición remota; es decir: en cuanto que por ella se ve la especie (u objeto) concupiscible. Pero la delectación se completa en el tacto. Y por ello tal infección se atribuye más al tacto que a la vista.
1680
Ahora vamos a estudiar la causa del pecado en cuanto que un pecado es causa de otro (cf. q.76 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es la codicia la raíz de todos los pecados? 2. ¿Es la soberbia el principio de todo pecado? 3. ¿Hay que llamar vicios capitales a otros pecados especiales, además de la soberbia y la avaricia? 4. ¿Cuántos y cuáles son los vicios (o pecados) capitales?
1681
Objeciones por las que parece que la codicia no es la raíz de todos los pecados:
Objeciones: 1. La codicia, que es el apetito desordenado de riquezas, se opone a la virtud de la liberalidad. Pero la liberalidad no es la raíz de todas las virtudes. Luego la codicia no es la raíz de todos los pecados.
2. Además, el apetito de aquellas cosas que son para un fin, procede del apetito del fin. Mas las riquezas, cuyo apetito es la codicia, no se apetecen sino en cuanto útiles para algún fin, como se dice en el libro I de los Éticos. Luego la codicia no es la raíz de todo pecado, sino que procede de alguna raíz anterior.
3. Se constata frecuentemente que la avaricia, que se llama (también) codicia, nace de otros pecados, v. gr., cuando uno apetece el dinero por ambición o para satisfacer la gula. No es, pues, la raíz de todos los pecados.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Tim, capítulo último (1Tm 6,10): La raíz de todos los males es la codicia.
. Respondo: Según algunos , la codicia puede tomarse en varios sentidos: 1) En cuanto que es apetito desordenado de las riquezas. Y en este sentido es un pecado especial. 2) En cuanto que significa el apetito desordenado de cualquier bien temporal. Y así es el género de todo pecado, pues en todo pecado se da una conversión a los bienes transitorios, según hemos dicho (q.72 a.2). 3) En un tercer sentido se toma en cuanto significa cierta tendencia de la naturaleza corrompida a apetecer desordenadamente los bienes corruptibles. Y así dicen que la codicia es la raíz de todos los pecados, a semejanza de la raíz del árbol, que extrae su alimento de la tierra; pues así provienen todos los pecados del amor de las cosas temporales.
Mas, aunque estas cosas sean verdad, sin embargo, no parecen corresponder a la intención del Apóstol, quien dijo que la codicia es la raíz de todos los pecados.
Pues, evidentemente, allí habla contra aquellos que, queriendo hacerse ricos, caen en tentaciones y en el lazp del diablo, porque la raíz de todos los males es la codicia. Por donde es evidente que habla de la codicia en cuanto que es apetito desordenado de las riquezas. Y en este sentido hay que decir que la codicia, en cuanto que es un pecado especial, se llama raíz de todos los pecados a semejanza de la raíz del árbol, que suministra su alimento a todo el árbol.
Pues vemos que por las riquezas el hombre adquiere la facultad de cometer cualquier pecado y de cumplir el deseo de cualquier pecado: porque el dinero le puede ayudar a obtener cualquier bien temporal, según dice Qo 10,19: Todo obedece al dinero. Y en este sentido es claro que la codicia de las riquezas es la raíz de todos los pecados.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud y el pecado no nacen del mismo (principio). Pues el pecado nace del deseo del bien transitorio; y por eso se dice raíz de todos los pecados el deseo de aquel bien que ayuda a conseguir todos los bienes temporales. Mas la virtud nace del deseo del bien eterno; y por eso la caridad, que es el amor de Dios, se pone como raíz de todas las virtudes, según aquello de Ep 3,17: Enraizados y fundados en la caridad.
2. El deseo de las riquezas se dice ser la raíz de los pecados, no porque las riquezas se busquen por sí mismas como fin último, sino porque son muy buscadas como útiles para todo fin temporal. Y puesto que un bien universal es más apetecible que uno particular, de ahí que muevan más el apetito que algunos bienes singulares, que se pueden tener simultáneamente con otros muchos por el dinero.
3. Así como en las cosas naturales no se indaga qué es lo que sucede siempre, sino lo que acontece las más de las veces, porque la naturaleza de las cosas corruptibles puede verse impedida de obrar siempre del mismo modo; así también en las cosas tocantes a la moral se considera lo que acaece las más de las veces y no lo que ocurre siempre, porque la voluntad no obra por necesidad.
Así, pues, no se dice que la avaricia sea la raíz de todos los males porque a veces no sea algún otro mal la raíz de ella misma; sino porque lo más corriente es que de ella nazcan otros males, por la razón susodicha (en sol. y ad 2).
1682
Objeciones por las que parece que la soberbia no es el principio de todo pecado:
Objeciones: 1. La raíz es un principio del árbol; y así parece ser lo mismo la raíz del pecado y el principio del pecado. Mas la codicia es la raíz de todos los pecados, como se ha dicho (a.l). Luego también ella es el principio de todo pecado y no la soberbia.
2. Además, en Si 10,14 se dice: El principio de la soberbia humana está en apostatar de Dios. Pero el apostatar de Dios es un pecado. Luego hay un pecado que es principio de la soberbia, y ella no es el principio de todos.
3. Aquello parece ser el principio de todo pecado que los produce todos. Mas esto es el amor desordenado de sí mismo, el cual construye la ciudad de Babilonia, como dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei . Luego el amor de sí mismo, y no la soberbia, es el principio de todo pecado.
. Contra esto: está lo que dice Si 10,15: El principio de todo pecado es la soberbia.
. Respondo: Algunos dicen que la soberbia se toma en tres sentidos. Primero, en cuanto que soberbia significa el deseo desordenado de la propia excelencia. Y así es un pecado especial. En segundo lugar, en cuanto implica cierto desprecio actual de Dios respecto al efecto de no someterse a sus preceptos. Y así dicen que es un pecado genérico. Tercero, en cuanto implica cierta inclinación a semejante desprecio, debida a la corrupción de la naturaleza. Y en este sentido dicen que es el principio de todo pecado. Y difiere de la codicia porque (en) ésta (se) considera el pecado por parte de la conversión a los bienes transitorios, de los que el pecado en cierto modo se nutre y se mantiene, y por esto la codicia se llama raíz; mas la soberbia considera el pecado por parte de la aversión de Dios, a cuyos preceptos el hombre rehusa someterse; y por eso se dice principio, porque la razón de mal empieza por parte de la aversión.
Mas aunque, ciertamente, todas estas cosas sean verdaderas, sin embargo, no son conforme a la intención del Sabio, que dijo: El principio de todo pecado es la soberbia. Pues, evidentemente, habla de la soberbia en cuanto que es deseo de la propia excelencia, como es claro por lo que añade (v.17): Dios destruyó los tronos de los jefes soberbios. Y de esto es de lo que habla casi todo el capítulo. Por consiguiente, hay que decir que la soberbia, también en cuanto es un pecado especial, es el principio de todo pecado.
Hay, pues, que tener en cuenta que en todos los actos voluntarios, entre los cuales están los pecados, se da un doble orden: el de intención y el de ejecución. En el primero, el fin tiene razón de principio, como anteriormente hemos dicho muchas veces (q.1 a.1 ad 1; q.18 a.7 ad 2; q.20 a.1 ad 2; q.25 a.2). Y el fin del hombre en la adquisición de todos los bienes temporales es lograr por ellos cierta perfección y excelencia. Por ello, desde este ángulo, se pone como principio de todos los pecados la soberbia, que es el apetito o deseo de sobresalir. Mas por parte de la ejecución, lo primero es aquello que confiere la oportunidad de realizar todos los deseos pecaminosos y que tiene razón de raíz, a saber: las riquezas. Y por eso, desde este ángulo, se dice que la avaricia es la raíz de todos los males, como hemos expuesto (a.l).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con esto está clara la respuesta a la primera objeción.
2. Apostatar de Dios es el principio de la soberbia por parte de la aversión: por el hecho de no querer uno someterse a Dios, se sigue querer desordenadamente su propia excelencia en las cosas temporales. Así que aquí la apostasía de Dios no se toma como pecado especial, sino más bien como una condición general de todo pecado, que es la aversión del bien eterno. O se puede afirmar que apostatar de Dios se dice ser el principio de la soberbia, porque es la primera especie de soberbia. Pues a la soberbia pertenece no querer someterse a superior ninguno, y especialmente no querer sujetarse a Dios; por lo cual ocurre que uno se eleva indebidamente sobre sí mismo según las otras especies de soberbia.
3. En esto se ama uno a sí mismo: queriendo su propia excelencia; pues lo mismo es amarse que querer el bien para sí. Por consiguiente, el poner como principio de todo pecado la soberbia o el amor propio se reduce a lo mismo.
1683
Objeciones por las que parece que, además de la soberbia y la avaricia, no hay otros pecados especiales que se llamen capitales:
Objeciones: 1. En el libro II De anima se dice que la cabera parece ser para los animales como la raíz para las plantas, pues las raíces se parecen a la boca. Si, pues, la codicia se dice la raíz de todos los males, parece que sólo ella deba calificarse de vicio capital y no algún otro pecado.
2. Además, la cabeza tiene cierto orden a los otros miembros, en cuanto que desde la cabeza se difunde el sentido y el movimiento. Mas el pecado denota privación de orden. Luego el pecado no tiene razón de cabeza. Y por consiguiente, no debe señalarse pecado capital alguno.
3. Se llaman delitos capitales los que se castigan con la pena capital. Mas con tal pena se castigan algunos pecados en cada uno de los géneros. Luego no son vicios capitales algunos pecados específicamente determinados.
. Contra esto: está el hecho de que Gregorio, en el libro XXXI de los Moral. , enumera algunos vicios especiales, que dice ser capitales.
. Respondo: Capital viene de caput, cápitis (cabeza). Y la cabeza, en sentido propio, es cierto miembro del animal que es el principio y el director del animal entero. De ahí que todo principio, metafóricamente, se llame cabeza; y también los hombres que dirigen y gobiernan a otros se dicen cabezas de los otros. Un vicio, pues, se denomina capital en primer lugar por la cabeza propiamente dicha: en este sentido se llama pecado capital el pecado que se castiga con pena capital. Mas ahora no hablamos de pecados capitales en ese sentido, sino en el otro: en cuanto pecado capital (derivado de caput, cápitis) se toma metafóricamente y significa principio y director de los otros. Y así se llama vicio capital (aquel) del que nacen otros, principalmente en calidad de causa final, la cual es el principio formal, según hemos dicho anteriormente (q.72 a.6). Y por tanto, el vicio capital no es sólo principio de otros, sino también director y, en cierto modo, su remolque: pues siempre el arte o hábito al que pertenece el fin preside e impera respecto de los medios. De ahí que Gregorio, en el libro XXXI de los Moral. , compare estos vicios capitales a los jefes de los ejércitos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Capital es una denominación que se deriva de caput, cápitis (cabeza). Lo cual, a la verdad, es por una cierta derivación y participación de la (función de la) cabeza: como poseedor (el vicio capital) de alguna propiedad de la cabeza, no como cabeza simplemente. Y por eso se llaman vicios capitales, no sólo aquellos que tienen la razón (o carácter) de origen primario, como la avaricia, calificada de raíz, y la soberbia, calificada de principio, sino también aquellos que tienen la razón (o carácter) de origen próximo respecto de otros muchos pecados.
2. El pecado carece de orden por parte de la aversión: por este lado tiene razón de mal; y el mal, según Agustín, en el libro De natura boni es privación de medida, de belleza y de orden. Mas por parte de la conversión (a las criaturas) mira a algún bien. Y, por consiguiente, por este lado puede tener un orden.
3. Dicha objeción se basa en el pecado capital en cuanto se deriva del reato de la pena. Pero aquí no lo tomamos en ese sentido.
1684
Objeciones por las que parece que no haya de deducirse que hay siete vicios (o pecados) capitales, que son: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula y lujuria:
Objeciones: 1. Los pecados se oponen a las virtudes. Mas las virtudes principales son cuatro, como hemos dicho anteriormente (q.61 a.2). Luego los vicios principales o capitales no son más que cuatro.
2. Además, las pasiones del alma son ciertas causas del pecado, según hemos dicho anteriormente (q.77). Pero las pasiones principales del alma son cuatro, de dos de las cuales no se hace mención alguna entre los susodichos pecados; a saber, de la esperanza y del temor. Mas se enumeran algunos vicios a los que pertenecen la delectación y la tristeza; pues la delectación pertenece a la gula y a la lujuria; y la tristeza, a la pereza y a la envidia. Luego es inadecuada la enumeración de los pecados principales.
3. La ira no es una pasión principal. No debió, pues, ponerse entre los vicios principales.
4. Así como la codicia o avaricia es la raíz del pecado, así también la soberbia es su principio, como hemos dicho más arriba (a.2). Mas la avaricia se pone como uno de los siete vicios capitales. Luego debería enumerarse también la soberbia entre los vicios capitales.
5. Algunos pecados se cometen que no tienen por causa ninguno de éstos, v. gr., si uno yerra por ignorancia; o si uno comete algún pecado con buena intención, como cuando uno roba para dar limosna. Luego es insuficiente la enumeración de los pecados capitales.
. Contra esto: está en contra la autoridad de Gregorio, que los enumera así, en el libro XXXI de los Moral.
. Respondo: Según hemos indicado (a.3), se llaman vicios capitales aquellos de los cuales nacen otros, especialmente en razón de causa final. Mas este origen puede considerarse de dos modos. Primero, según la condición del que peca, dispuesto de tal manera que se siente atraído por un fin, por el cual generalmente pasa a otros pecados. Pero este modo de originarse no puede caer bajo arte (o reglas), puesto que las disposiciones particulares de los hombres son infinitas. El otro modo es según la relación de los mismos fines entre sí. Y en este sentido, generalmente, un vicio nace de otro. Por donde este modo de originarse puede ser objeto de arte (o de reglas).
Según esto, pues, se llaman capitales aquellos vicios cuyos fines poseen algunas razones primarias para mover el apetito; y según la diferencia de tales razones se distinguen los vicios capitales. Ahora bien, una cosa mueve el apetito de dos modos. El primero, directamente y por sí misma: de este modo mueve el bien al apetito a buscarlo, y el mal, por la misma razón, a rehuirlo. El segundo, indirectamente y como por otra cosa, v. gr., si uno busca un mal por razón del bien adjunto o rehuye un bien por el mal adjunto.
Mas el bien del hombre es triple. En primer lugar hay un bien del alma que ya por su sola aprehensión es apetecible, a saber, la excelencia de la alabanza o del honor; y tal bien lo busca desordenadamente la vanagloria. Otro bien es el del cuerpo; y éste o pertenece a la conservación del individuo, como la comida y la bebida, y este bien lo busca desordenadamente la gula; o a la conservación de la especie, como el coito: y a esto se ordena la lujuria. El tercer bien es más exterior, a saber, las riquezas: a éste se ordena la avaricia. Y estos cuatro vicios mismos rehuyen desordenadamente las cosas contrarias.
O de otra forma. El bien mueve especialmente el apetito, porque participa algo de la propiedad de la felicidad, la cual todos naturalmente apetecen. Mas de la razón de ser de ésta es en primer lugar cierta perfección, pues la felicidad implica el bien perfecto, al que pertenece la excelencia o la fama, que apetece la soberbia o vanagloria. En segundo lugar, a su razón (de la felicidad) pertenece la suficiencia, que apetece la avaricia en las riquezas que la prometen. En tercer lugar, de su condición es el placer, sin el cual no puede darse la felicidad, según se dice en el libro I y en el X de los Éticos: y éste lo apetecen la gula y la lujuria.
Mas el que uno rehuya el bien por causa del mal adjunto acontece de dos maneras. Porque o esto es por relación al bien propio, y así (tenemos) la pereda, que se entristece del bien espiritual por el trabajo corporal adjunto. O es del bien ajeno: y esto, si no va acompañado de rebelión, pertenece a la envidia, que se entristece del bien ajeno, en cuanto impide su propia excelencia; o es con cierta rebelión, que empuja a la venganza, y tal es la ira. Y a estos mismos vicios pertenece la atención a los males opuestos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón del origen de las virtudes y de los vicios no es la misma: pues las virtudes tienen su causa en el orden del apetito a la razón o también al bien inmutable, que es Dios; mientras los vicios nacen del deseo del bien transitorio.
De ahí que no sea necesario que los vicios principales se opongan a las virtudes principales.
2. El temor y la esperanza son pasiones de la irascible. Mas todas las pasiones de la irascible nacen de las pasiones de la concupiscible, las cuales también se ordenan de algún modo a la delectación y a la tristeza. Y por eso entre los pecados capitales se enumeran principalmente la delectación y la tristeza como pasiones principalísimas, según expusimos más arriba (q.25 a.4).
3. Aunque la ira no sea una pasión principal, se la distingue de los otros vicios capitales, porque, sin embargo, tiene una razón especial del movimiento apetitivo, en cuanto uno impugna el bien de otro bajo la razón de honradez, esto es, de venganza justa.
4. La soberbia se dice ser el principio de todo pecado según la razón de fin, como hemos dicho (a.2). Y bajo esa misma razón se considera la principalidad de los vicios capitales. Por ello la soberbia, como vicio universal, no se enumera con los otros, sino que más bien se la pone como una especie de reina de todos los vicios, según dice Gregorio. La avaricia se dice raíz según otra razón, como dijimos más arriba (a.1 y 2).
5. Estos vicios se llaman capitales porque lo más frecuente es que otros nazcan de ellos. Por consiguiente, nada impide que a veces algunos pecados provengan de otras causas. Sin embargo, se puede decir que todos los pecados que provienen de la ignorancia pueden reducirse a la pereza, a la cual pertenece la negligencia por la que uno, a causa del trabajo, rehusa conseguir los bienes espirituales: pues la ignorancia que puede ser causa de pecado, proviene de la negligencia, según dijimos más arriba (q.76 a.2). Mas el que uno cometa un pecado con buena intención parece reducirse a la ignorancia: en cuanto ignora que no hay que hacer males para que vengan bienes.
1700
Vamos a tratar ahora de los efectos del pecado (cf. q.71 introd.): 1) de la corrupción de la naturaleza (q.85); 2) de la mancha del pecado (q.86); 3) del reato de la pena (q.87).
Acerca de lo primero se plantean seis problemas: 1. ¿Disminuye el bien de la naturaleza por el pecado? 2. ¿Puede ser suprimido totalmente? 3. Sobre las cuatro heridas, mencionadas por Beda, con las que fue vulnerada la naturaleza humana. 4. ¿La privación de medida, de belleza y de orden es efecto del pecado? 5. ¿Son efecto del pecado la muerte y los otros males? 6. ¿Son naturales al hombre de algún modo?
1701
Objeciones por las que parece que el pecado no disminuye el bien de la naturaleza:
Objeciones: 1. El pecado del hombre no es más grave que el del demonio. Pero los bienes naturales permanecen íntegros en los demonios después del pecado, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Luego tampoco el pecado del hombre disminuye el bien de la naturaleza humana.
2. Además, cuando se cambia lo posterior, no sufre mutación lo que le precede:
cambiados los accidentes permanece la misma sustancia. Ahora bien, la naturaleza preexiste antes que la acción voluntaria. Luego, producido el desorden por el pecado acerca de la acción voluntaria, no por ello se cambia la naturaleza, de modo que el bien de la misma disminuya.
3. El pecado es un acto, y la disminución, una pasión. Mas ningún agente, por el hecho mismo de actuar, es objeto de pasión: aunque puede ocurrir que actúe por un lado y sea pasivo por otro. Luego el que peca no disminuye el bien de su naturaleza por el pecado.
4. Ningún accidente obra sobre su sujeto, ya que lo que es sujeto de pasión es un ser en potencia; mas lo que es sujeto de un accidente, ya es un ser en acto según dicho accidente. Ahora bien, el pecado está en el bien de la naturaleza como un accidente en su sujeto. Luego el pecado no disminuye el bien de la naturaleza: pues hacer disminuir es un cierto obrar.
. Contra esto: está lo que se dice en Lc 10,30: Un hombre, bajando de Jerusalén a Jericó --es decir-- al defecto del pecado, es despojado de las cosas gratuitas y es vulnerado en las naturales, como expone Beda. Luego el pecado disminuye el bien de la naturaleza.
. Respondo: El bien de la naturaleza humana se puede entender en un sentido triple: 1) Los principios mismos de la naturaleza, por los que está constituida la misma, y las propiedades causadas por ella, como las potencias del alma y otras cosas semejantes. 2) Puesto que el hombre por su naturaleza tiene inclinación a la virtud, según hemos expuesto más arriba (q.51 a.1; q.63 a.1), la misma inclinación a la virtud es un bien natural. 3) Puede llamarse bien de la naturaleza el don de la justicia original, que en el primer hombre fue conferido a toda la naturaleza humana.
Pues bien, el primer bien de la naturaleza ni se suprime ni se disminuye por el pecado. En cambio, el tercer bien de la naturaleza fue totalmente eliminado por el pecado del primer padre. Mas el bien intermedio de la naturaleza, a saber, la misma inclinación natural a la virtud, disminuye por el pecado. Pues por los actos humanos se crea una inclinación a actos semejantes, según expusimos anteriormente (q.50 a.1). Mas por el hecho de que uno se incline a uno de los contrarios, disminuye necesariamente su inclinación al otro. Por consiguiente, como el pecado es contrario a la virtud, por el hecho mismo de que el hombre peca, disminuye ese bien de la naturaleza, que es la inclinación a la virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dionisio habla del bien primero de la naturaleza, que es ser, vivir j entender, como es claro para el que vea sus palabras.
2. Aunque la naturaleza sea anterior a la acción voluntaria, sin embargo, tiene inclinación a cierta acción voluntaria. Por consiguiente, la naturaleza misma en sí no cambia por la variación de la acción voluntaria; pero cambia la inclinación en cuanto se ordena a un término.
3. La acción voluntaria procede de diversas potencias, de las cuales una es activa y otra pasiva. Y por esto acontece que por las acciones voluntarias se produce o se le quita algo al hombre que obra así, como hemos dicho anteriormente (q.51 a.2), tratando de la génesis de los hábitos.
4. El accidente no obra en su sujeto como causa eficiente, pero obra formalmente en él, en el sentido en que se dice que la blancura hace blanco. Y así nada impide que el pecado disminuya el bien de la naturaleza, en el sentido, sin embargo, que tiene esa disminución del bien de la naturaleza: en cuanto es un desorden del acto. Mas en cuanto al desorden del agente hay que decir que tal desorden se produce por el hecho de que en los actos del alma hay algo que es activo y algo que es pasivo: así lo sensible mueve el apetito sensitivo; y el apetito sensitivo inclina la razón y la voluntad, como hemos dicho anteriormente (q.77 a.1 y 2). Y el resultado de esto es el desorden, no ciertamente de modo que el accidente obre sobre su sujeto, sino porque el objeto obra en la potencia, y una potencia obra en otra y la desordena.
Suma Teológica I-II Qu.83 a.2