Suma Teológica I-II Qu.85 a.2
1702
Objeciones por las que parece que el pecado puede destruir todo el bien de la naturaleza humana:
Objeciones: 1. El bien de la naturaleza humana es finito, ya que ella misma es finita. Mas cualquier cosa finita se consume totalmente con una sustracción continua.
Luego como el bien de la naturaleza puede disminuirse continuamente por el pecado, parece que alguna vez pueda consumirse totalmente.
2. Además, la razón de aquellas cosas que son de naturaleza idéntica vale igualmente para el todo y para las partes: como se ve por el aire, el agua y la carne y todos aquellos cuerpos de partes semejantes. Mas el bien de la naturaleza es totalmente uniforme. Si, pues, se puede perder una parte por el pecado, parece que también puede perderse el todo por el mismo.
3. El bien de la naturaleza que disminuye por el pecado es la disposición para la virtud. Pero en algunos tal disposición es totalmente eliminada por el pecado, como es claro por los condenados, que no pueden rehacerse para la virtud, así como tampoco el ciego para ver. Luego el pecado puede eliminar totalmente el bien de la naturaleza.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el Enchirid.: que el mal no está sino en el bien. Pero el mal de la culpa no puede estar en el bien de la virtud o de la gracia, porque le es contrario. Luego tiene que estar en el bien de la naturaleza.
Por consiguiente, no lo elimina totalmente.
. Respondo: Como acabamos de exponer (a.1), el bien natural que disminuye por el pecado es la inclinación natural a la virtud. La cual a la verdad conviene al hombre por ser racional: de ahí le viene el que obre según la razón, lo cual es obrar según la virtud. Mas por el pecado no se le puede quitar al hombre totalmente que sea racional, porque ya no sería capaz de pecado. Por consiguiente, no es posible que el susodicho bien natural se le quite totalmente.
Mas, como se ve que este bien disminuye constantemente por el pecado, algunos , para explicar esto, se valieron de un ejemplo, en el que se ve que algo finito disminuye hasta el infinito, pero sin consumirse nunca totalmente. Pues dice el Filósofo en el libro III de los Físicos que si a una magnitud finita se le quitara continuamente algo según la misma cantidad, finalmente se consumiría del todo: por ejemplo, si yo sustrajera siempre la medida de un palmo a cualquier cantidad finita. Pero si la sustracción se hiciera siempre según la misma proporción y no según la misma cantidad --v. gr., si la cantidad se divide en dos partes y a la mitad se le sustrajese la mitad--, así se podría proceder hasta el infinito, de modo, sin embargo, que lo que posteriormente se sustrae siempre será menor que lo sustraído antes. Mas esto no tiene lugar en nuestro caso: pues el pecado siguiente no disminuye menos el bien de la naturaleza que el precedente, sino acaso más, si es más grave.
Por consiguiente, hay que explicarlo de otra manera, diciendo que la susodicha inclinación es intermedia entre dos cosas: pues se funda, como en su raíz, en la naturaleza racional, y tiende al bien de la virtud como a su término y fin. De dos maneras, pues, se puede entender su disminución: 1) por parte de la raíz; y 2) por parte del término. Del primer modo no disminuye por el pecado: porque el pecado no disminuye la naturaleza misma, como dijimos antes (a.l). Pero se disminuye del segundo modo; a saber: en cuanto se pone un impedimento para llegar al término. Si disminuyera del primer modo, debería consumirse totalmente alguna vez, consumida totalmente la naturaleza racional. Mas, puesto que disminuye por parte del impedimento que se interpone para que no llegue a su término, es evidente que puede disminuirse hasta el infinito; porque se pueden poner obstáculos indefinidamente, en cuanto que el hombre puede añadir pecado a pecado indefinidamente. Sin embargo, no puede consumirse totalmente, porque permanece siempre la raíz de tal inclinación. Como se ve por un cuerpo transparente: que siempre tiene la inclinación (o aptitud) para recibir la luz por el hecho mismo de ser transparente; más disminuye dicha inclinación (o aptitud) por razón de las nieblas que sobrevienen, aunque perdura siempre en la raíz de su naturaleza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dicha objeción vale si se hiciera la disminución por sustracción. Mas aquí la disminución ocurre por adición de obstáculos, lo cual ni quita ni disminuye la raíz de la inclinación, como hemos dicho (en sol.).
2. Ciertamente, la inclinación es totalmente uniforme; sin embargo, tiene su relación tanto con el principio como con el término, según cuya diversidad en cierto modo disminuye y en cierto modo no.
3. También en los condenados permanece la inclinación natural a la virtud; en otro caso no habría en ellos remordimiento de conciencia. El que no pase al acto es porque, según la justicia divina, les falta la gracia. Así también en el ciego queda la aptitud para ver en la misma raíz de la naturaleza, en cuanto que es un animal que por su naturaleza tiene vista; pero no se reduce al acto, porque falta la causa que lo podría reducir, formando el órgano que se requiere para ver.
1703
Objeciones por las que parece que no es adecuado afirmar que las heridas de la naturaleza consiguientes al pecado son: la debilidad, la ignorancia, la malicia y la concupiscencia:
Objeciones: 1. No es lo mismo el efecto y su causa. Pero estas cuatro heridas se ponen como causas de los pecados, según es claro por lo dicho antes (q.76 a.1; q.77 a.3 y 5; q.78 a.1). Luego no deben ponerse como efectos del pecado.
2. Además, la malicia designa un pecado. No se debe, pues, poner entre los efectos del pecado.
3. La concupiscencia es algo natural, pues es acto de la facultad concupiscible.
Mas lo que es natural no debe ponerse como herida de la naturaleza. Luego la concupiscencia no debe ponerse como herida de la naturaleza.
4. Hemos dicho (q.77 a.3) que es lo mismo pecar por debilidad que por pasión.
Mas la concupiscencia es una pasión. Luego no debe contradistinguirse de la debilidad.
5. Agustín, en el libro De natura et gratia , pone dos penalidades en el alma pecadora, esto es, la ignorancia y la dificultad, de las que nacen el error y el tormento. Mas esas cuatro cosas no concuerdan con las otras cuatro en cuestión. Luego parece que el poner alguna de ellas no es adecuado.
. Contra esto: la autoridad de Beda está a favor de ellas.
. Respondo: Por la justicia original, la razón controlaba perfectamente las fuerzas inferiores del alma; y la razón misma, sujeta a Dios, se perfeccionaba.
Pero esta justicia original nos fue arrebatada por el pecado del primer padre, según hemos dicho ya (q.81 a.2). Y por ello todas las fuerzas del alma quedan como destituidas de su propio orden, con el que se ordenan naturalmente a la virtud: la misma destitución se llama herida de la naturaleza. Mas son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de las virtudes, como dijimos más arriba (q.61 a.2); a saber: la razón, en la cual reside la prudencia; la voluntad, en la cual reside la justicia; la irascible, en la cual reside la fortaleza; y la concupiscible, en la cual reside la templanza. Pues en cuanto la razón está destituida de su orden a lo verdadero, está la herida de la ignorancia; en cuanto la voluntad está destituida de su orden al bien, está la herida de la malicia; en cuanto la irascible esté destituida de su orden a lo arduo, está la herida de la debilidad; en cuanto la concupiscible está destituida de su orden a lo deleitable, moderado por la razón, está la herida de la concupiscencia.
Así, pues, éstas son las cuatro heridas infligidas a toda la naturaleza humana por el pecado del primer padre. Mas, puesto que la inclinación al bien de la virtud disminuye en cada uno por el pecado actual, como es claro por lo dicho (a.1 y 2), éstas son también cuatro heridas consiguientes a otros pecados: a saber, en cuanto que por el pecado la razón se embota, especialmente en las cosas que debemos practicar; y la voluntad se endurece respecto del bien; y aumenta la dificultad de obrar bien; y la concupiscencia se enciende más.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Nada impide que lo que es efecto de un pecado sea causa de otro pecado.
Pues por el hecho de desordenarse el alma por un pecado precedente, se inclina más fácilmente a pecar.
2. (El término) malicia no se toma aquí como un pecado, sino como propensión de la voluntad al mal, según lo que se dice en Gn 8,21: Inclinados al mal están los sentidos del hombre desde su adolescencia.
3. Según hemos explicado antes (q.82 a.3 ad 1), la concupiscencia en tanto es natural al hombre en cuanto está subordinada a la razón. Mas el que traspase los límites de la razón es contra la naturaleza del hombre.
4. Toda pasión se puede llamar debilidad en cuanto debilita la fuerza del alma y obstaculiza a la razón. Pero Beda toma debilidad en sentido estricto, como opuesta a la fortaleza, que pertenece a la irascible.
5. La dificultad del libro de Agustín, que se aduce, incluye estas tres cosas pertenecientes a las potencias apetitivas: a saber, la malicia, la debilidad y la concupiscencia; pues por estas tres cosas ocurre que uno no tienda fácilmente al bien. Mas el error y el sufrimiento son heridas consecuentes; pues uno sufre porque se siente débil para (lograr) aquello que desea.
1704
Objeciones por las que parece que la privación de medida, belleza y orden no son efecto del pecado:
Objeciones: 1. Dice Agustín en el libro De natura boni que donde estas tres cosas son grandes, hay un gran bien; donde son pequeñas, uno pequeño; y donde son nulas, ninguno. Mas el pecado no anula el bien de la naturaleza. Luego no despoja de la medida, la belleza y el orden.
2. Además, ninguna cosa es causa de sí misma. Pero el pecado mismo es privación de medida, belleza y orden, como dice Agustín en el libro De natura boni. Luego la privación de medida, belleza y orden no es efecto del pecado.
3. Los diversos pecados tienen diversos efectos. Mas a la medida, la belleza y el orden, siendo cosas diversas, parece que les deben corresponder privaciones diversas. Luego son eliminados por pecados diversos. No es, pues, efecto de cada uno de los pecados la privación de medida, belleza y orden.
. Contra esto: está el hecho de que el pecado está en el alma como la enfermedad en el cuerpo, según aquello del Ps 6,3: Ten piedad de mí, Señor, porque estoy enfermo. Mas la enfermedad priva de la medida, la belleza y el orden del mismo cuerpo. Luego el pecado priva de la medida, la belleza y el orden del alma.
. Respondo: Como expusimos en la primera parte (q.5 a.5), la medida, la belleza y el orden son propiedades que acompañan a cada ser creado en cuanto
tal, y aun a todo ser. Pues todo ser y bien es considerado (como tal) por una forma que le confiere su hermosura. Y la forma de cada una de las cosas, cualquiera que sea, sustancial o accidental, es según una medida: de ahí que en el libro VIII de los Metafísicas se diga que las formas de las cosas son como los números. Por ello tienen un cierto modo de ser correspondiente a su medida. Y por su forma, en fin, cada cosa se ordena a otra.
Así, pues, según los diversos grados de bienes hay grados diversos de medida, belleza y orden. Por consiguiente, hay un bien perteneciente a la esencia misma de la naturaleza, que tiene su medida, belleza y orden: y de él no despoja ni le disminuye el pecado. Hay también un bien de la inclinación natural, que igualmente tiene su medida, belleza y orden: éste lo aminora el pecado, como hemos dicho (a.1 y 2); pero no queda eliminado totalmente. Y hay también un bien de la virtud y la gracia, que tiene asimismo su medida, belleza y orden: y éste es totalmente eliminado por el pecado mortal. Hay, finalmente, un bien que es el mismo acto ordenado, el cual tiene igualmente su medida, belleza y orden: la privación de éste es esencialmente el pecado mismo. Y así es claro cómo el pecado es privación de medida, belleza y orden; y que despoja y disminuye la medida, la belleza y el orden.
A las objeciones:
Soluciones: 1.
2. Por lo dicho es clara la respuesta a las dos primeras objeciones.
3. La medida, la belleza y el orden se siguen uno de otro, como es claro por lo dicho (en sol.). Por consiguiente, su privación y disminución son simultáneas.
1705
Objeciones por las que parece que la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado:
Objeciones: 1. Si la causa fuere igual, también será igual el efecto. Mas estos males no son iguales en todos, sino que en algunos son más abundantes, siendo, sin embargo, según se ha dicho (q.82 a.4), igual el pecado original, del cual estos males parecen ser especialmente el efecto. Luego la muerte y estos males no son efecto del pecado.
2. Además, quitada la causa, se quita el efecto. Pero quitado todo pecado por el bautismo y la penitencia, no desaparece en estos males. Luego no son efecto del pecado.
3. El pecado actual tiene más razón de culpa que el original. Mas el pecado actual no cambia la naturaleza del cuerpo (sujetándola) a algún mal. Luego el pecado original mucho menos. Por consiguiente, la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo; y por el pecado, la muerte.
. Respondo: Una cosa es causa de otra de dos modos: directa e indirectamente.
Es causa directa de otra aquello que por virtud de su naturaleza o forma produce el efecto: por donde se sigue que el efecto es directamente intentado por la causa. Por consiguiente, dado que la muerte y estos males acaecen al margen de la intención del que peca, es evidente que el pecado no es causa directa de estos males.
Mas una cosa es causa indirecta de otra, si es causa que remueve los obstáculos: así se dice en el libro VIII de los Físicos que quien retira una columna, indirectamente remueve la piedra superpuesta (a la misma). Y de este modo el pecado del primer padre es la causa de la muerte y de todos los males de la naturaleza humana, en cuanto que por el pecado del primer padre (nos) fue arrebatada la justicia original, por la que se mantenían bajo el control de la razón, sin desorden alguno, no sólo las facultades inferiores del alma, sino también el cuerpo entero se mantenía bajo el control del alma sin ningún fallo, como hemos expuesto en la primera parte (q.97 a.l). Por esto, sustraída esta justicia original por el pecado del primer padre, así como fue vulnerada la naturaleza humana en cuanto al alma por el desorden de sus potencias, según dijimos más arriba (a.3; q.82 a.3), así también se hizo corruptible por el desorden el cuerpo mismo.
Mas la sustracción de la justicia original tiene razón de castigo, como también la sustracción de la gracia. Por consiguiente, la muerte y todos los males corporales consecuentes son ciertos castigos del pecado original. Y aunque estos males no fueran intentados por el pecador, sin embargo, han sido ordenados por la justicia de Dios, que castiga (por el pecado).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La igualdad de causas directas produce un efecto igual: aumentada, pues, o disminuida la causa directa, aumenta o disminuye el efecto. Mas la igualdad de las causas que remueven los obstáculos no requiere igualdad de efectos. Pues si uno retira con igual impulso dos columnas, no se sigue que las piedras que estaban sobre ellas se muevan igualmente; sino que la que fuere más pesada se moverá más velozmente según la propiedad de su naturaleza, a la cual es dejada removido el obstáculo. Así, pues, quitada la justicia original, la naturaleza del cuerpo humano fue dejada a sí misma; y en conformidad con esto los cuerpos de algunos están sujetos a más males y los de otros a menos, según la diversidad de la complexión natural, aunque el pecado original sea igual.
2. La culpa original y actual es quitada por el mismo que (nos) quitará estos males, según aquello del Apóstol en Rm 8,11: Vivificará vuestros cuerpos mortales por su Espíritu Santo, que habita en vosotros. Pero ambas cosas se realizan a su tiempo según el orden de la divina sabiduría. Pues es necesario que lleguemos a la inmortalidad y a la impasibilidad de la gloria, incoada ya en Cristo, y que El nos adquirió, conformándonos antes a sus sufrimientos. Por lo tanto, es necesario que permanezca la pasibilidad en nuestros cuerpos por algún tiempo para merecer la impasibilidad de la gloria a ejemplo de Cristo.
3. En el pecado actual podemos considerar dos cosas; a saber: la sustancia misma del acto y la razón de culpa. Por parte de la sustancia del acto, el pecado actual puede causar algún mal corporal; así algunos enferman y mueren por exceso de alimentos. Mas por parte de la culpa priva de la gracia, que se da al hombre para rectificar los actos del alma, mas no para impedir los males corporales, como los impedía la justicia original. Y por consiguiente, el pecado actual no causa los males susodichos como el original.
1706
Objeciones por las que parece que la muerte y estos males son naturales al hombre:
Objeciones: 1. Lo corruptible y lo incorruptible difieren en el género, como se dice en el libro X de los Metafísicas. Pero el hombre es del mismo género que los otros animales, que son corruptibles por naturaleza. Luego el hombre es naturalmente corruptible.
2. Además, todo lo que está compuesto de (elementos) contrarios es naturalmente corruptible, por tener en sí mismo la causa de su corrupción. Pero tal es el cuerpo humano. Luego es naturalmente corruptible.
3. Lo cálido, naturalmente, consume a lo húmedo. Mas la vida del hombre se conserva por lo cálido y lo húmedo. Mas puesto que las funciones vitales se llevan a cabo por la acción del calor natural, según se dice en el libro II De anima , parece que la muerte y los males susodichos son naturales al hombre.
. Contra esto: está que Dios hizo en el hombre todo lo que es natural al hombre.
Pero Dios no hizo la muerte, como dice Sg 1,13. Luego la muerte no es natural al hombre.
2. Además, lo que es según la naturaleza no puede llamarse castigo ni mal: porque a cada cosa le conviene lo que es natural para ella. Pero la muerte y los males susodichos son castigo del pecado original, según acabamos de decir (a.5). Luego no son naturales al hombre.
3. Más aún: La materia está adaptada a la forma; y cada cosa, a su fin. Mas el fin del hombre es la bienaventuranza perpetua, como hemos dicho anteriormente (q.2 a.7; q.5 a.3 y 4). Y la forma del cuerpo humano es el alma racional, que es incorruptible, según hemos expuesto en la primera parte (q.75 a.6). Luego el cuerpo humano es naturalmente incorruptible.
. Respondo: De cada una de las realidades corruptibles podemos hablar de dos modos: 1) según la naturaleza universal, y 2) según la naturaleza particular. La naturaleza particular es la virtud activa y conservativa de cada cosa. Y respecto a ésta toda corrupción y mal es contra la naturaleza, como se dice en el libro II De caelo porque dicha virtud intenta el ser y la conservación de aquella realidad cuya es.
Mas la naturaleza universal es la virtud activa (existente) en algún principio universal de la naturaleza, como, por ejemplo, en alguno de los cuerpos celestes; o de alguna sustancia superior, en cuyo sentido dicen algunos que Dios es «natura naturans» (la naturaleza naturante o que hace la naturaleza).
Esta virtud, en efecto, intenta el bien y la conservación del universo, para lo cual se requiere la alternancia de generación y corrupción en las cosas. Y en este sentido son naturales las corrupciones y males de las cosas; no ciertamente por la inclinación de la forma, que es el principio del ser y de la perfección, sino según la inclinación de la materia, que se le asigna proporcionalmente a tal forma según la distribución del agente universal. Y aunque toda forma pretenda el ser perpetuo en cuanto puede, sin embargo, ninguna forma de la realidad corruptible puede lograr su perpetuidad, exceptuada el alma racional: porque ésta no está sujeta del todo a la materia corporal, como otras formas, sino que antes, por el contrario, tiene su propia acción inmaterial, según expusimos en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, por parte de su forma, la incorrupción le es más natural al hombre que a las otras cosas corruptibles. Pero puesto que también ella (la forma del hombre) tiene una materia compuesta de (elementos) contrarios, de la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad del todo. Y según esto, el hombre es naturalmente corruptible según la naturaleza de la materia dejada a sí misma, mas no según la naturaleza de su forma.
Las tres primeras razones (u objeciones del artículo) arguyen por parte de la materia; y las otras tres (del sed contra o en cambio), por parte de la forma. De ahí que para su resolución haya que tener en cuenta que la forma del nombre, que es el alma racional, según su incorruptibilidad, está adaptada a su fin, que es la bienaventuranza perpetua. Mas el cuerpo humano, que es corruptible considerada su naturaleza, en cierto modo está adaptado a su forma y en cierto modo no. En una materia dada se puede atender a una doble condición: una elegida por el agente; y otra que no es elegida por el agente, sino que es según la condición natural de la materia. Así, el artesano, para hacer un cuchillo, elige una materia dura y flexible, que pueda aguzarse a fin de que sea apta para cortar. Según esta condición, el hierro es la materia apta para el cuchillo. Pero el hecho de que el hierro sea rompible y contraiga herrumbre se sigue de la disposición natural del hierro y no lo elige el artesano herrero, sino que más bien lo evitaría si pudiese. Por tanto, esta disposición de la materia no es adecuada a la intención del artífice ni a la del arte. Análogamente, el cuerpo humano es la materia elegida por la naturaleza por ser de una complexión apropiada para que pueda ser el órgano convenientísimo del tacto y de las otras facultades sensitivas y motoras. Pero el que sea corruptible, esto es por la condición de la materia y no es elegido por la naturaleza: antes, por el contrario, la naturaleza elegiría más bien una materia incorruptible si pudiese.
Mas Dios, a quien está sujeta toda la naturaleza, en la creación del hombre, suplió el defecto de la naturaleza y con el don de la justicia original dio al cuerpo cierta incorruptibilidad, como hemos dicho en la primera parte (c.97 a.1). Y en este sentido se dice que Dios no hizo la muerte y que la muerte es castigo del pecado.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
1720
Después de esto vamos a tratar de la mancha del pecado (cf. q.86 introd.) . Y acerca de ella se plantean dos problemas: 1. ¿Es efecto del pecado la mancha del alma? 2. ¿Permanece en el alma después del acto pecaminoso?
1721
Objeciones por las que parece que el pecado no produce mancha alguna en el alma:
Objeciones: 1. La naturaleza superior no puede mancharse por el contacto con la naturaleza inferior: de ahi que el rayo solar no se manche por el contacto con los cuerpos fétidos, como dice Agustín en el libro Contra quinqué haereses . Pero el alma humana es de una naturaleza muy superior a la de las cosas mudables, hacia las cuales se vuelve al pecar. Luego por ellas no contrae mancha alguna pecando.
2. Además, el pecado está principalmente en la voluntad, según hemos dicho más arriba (q.74 a.1 y 2). Mas la voluntad está en la razón, como se dice en el libro III De anima . Y la razón o entendimiento no se mancha por la consideración de cualesquiera cosas, sino que más bien se perfecciona. Luego tampoco se mancha la voluntad.
3. Si el pecado produce una mancha, dicha mancha o es algo positivo o es mera privación. Si es algo positivo, no puede ser más que disposición o hábito; pues no parece que un acto pueda producir otra cosa. Pero no es disposición ni hábito; pues ocurre que, quitada la disposición o el hábito, permanece aún la mancha, como se ve por aquel que peca mortalmente por prodigalidad y luego cambia al hábito del vicio contrario, pecando mortalmente. Luego la mancha no pone algo positivo en el alma. Igualmente, tampoco es mera privación. Porque todos los pecados convienen por parte de la aversión y la privación de la gracia.
Por consiguiente, se seguiría que la mancha de todos los pecados fuese idéntica.
Luego la mancha no es efecto del pecado.
. Contra esto: está lo que se dice a Salomón en Si 47,22: Pusiste una mancha en tu gloria; y en Ep 5,27: Para presentarse a sí mismo una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga. En ambos lugares se habla de la mancha del pecado. Luego la mancha es efecto del pecado.
. Respondo: La mancha se dice propiamente de las cosas corpóreas, cuando un cuerpo limpio pierde su esplendor por el contacto con otro cuerpo, v. gr., el vestido, el oro, la plata u otro semejante. En las cosas espirituales se debe hablar de mancha por analogía con esta mancha. Ahora bien, el alma humana posee un doble esplendor: uno por el resplandor de la luz de la razón natural, por la cual se dirige en sus actos; y otro, por el resplandor de la luz divina, esto es, de la sabiduría y de la gracia, por la cual también el hombre se perfecciona para obrar bien y decorosamente. Mas hay como un cierto contacto del alma cuando se adhiere a algunas cosas por el amor. Pero cuando peca, se adhiere a algunas cosas contra la luz de la razón y de la ley divina, como es claro por lo dicho anteriormente (q.71 a.6). De ahí que metafóricamente se llama mancha del alma el mismo menoscabo de su esplendor, proveniente de tal contacto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El alma no se mancha con las cosas inferiores por la fuerza de éstas, como si obraran ellas en el alma, sino más bien al contrario: el alma se mancha por su propia acción adhiriéndose a ellas desordenadamente contra la luz de la razón y de la ley divina.
2. La acción del entendimiento se realiza en cuanto que las cosas inteligibles están en él al modo del mismo entendimiento; y por ello el entendimiento no se infecciona con ellas, sino que más bien se perfecciona. Mas el acto de la voluntad consiste en el movimiento hacia las cosas mismas, de modo que el amor une al alma con la cosa amada. Por eso el alma se mancha cuando se adhiere desordenadamente, según aquello de Os 9,10: Se han hecho abominables, como aquellas cosas que amaron.
3. La mancha no es algo positivo en el alma, ni significa mera privación; sino que significa cierta privación del esplendor del alma con respecto a su causa, que es el pecado. Y por eso diversos pecados aportan diversas manchas. Es algo parecido a la sombra, que es privación de luz por interposición de un cuerpo y según la diversidad de cuerpos interpuestos se diversifican las sombras.
1722
Objeciones por las que parece que la mancha no permanece en el alma después del acto pecaminoso:
Objeciones: 1. En el alma después del acto no queda nada a no ser el hábito o la disposición. Mas la mancha no es hábito ni disposición, según se acaba de explicar (a.1 obi.3). Luego la mancha no permanece en el alma después del acto pecaminoso.
2. Además, la mancha es respecto del pecado, lo que la sombra respecto del cuerpo, cornos hemos dicho (a.1 ad 3). Mas cuando ha pasado el cuerpo (interpuesto), la sombra no permanece. Luego, pasado el acto pecaminoso, no permanece la mancha.
3. Todo efecto depende de su causa. Pero la causa de la mancha es el acto pecaminoso. Luego, quitado el acto pecaminoso, no permanece la mancha en el alma.
. Contra esto: está lo que se dice en Jos 22,17: ¿Acaso es poco para vosotros el pecado que cometisteis en Beelfegor, la mancha de cuya maldad permanece en vosotros hasta el día de hoy?
. Respondo: La mancha del pecado queda en el alma pasado el acto del pecado.
La razón de ello es que la mancha, como hemos dicho (a.l), implica una cierta falta de esplendor por el alejamiento de la luz de la razón o de la ley divina. Y por eso, mientras el hombre permanece fuera de esta luz, permanece en él la mancha del pecado; pero, después que por la gracia vuelve a la luz divina y a la luz de la razón, entonces cesa la mancha. Mas aunque cese el acto pecaminoso, por el cual el hombre se apartó de la luz de la razón y de la ley divina, sin embargo, no vuelve el hombre inmediatamente al estado en que estaba, sino que se requiere un movimiento de la voluntad contrario al movimiento anterior.
Así como si uno se distanció de otro moviéndose (localmente), no se acerca a él inmediatamente al cesar dicho movimiento, sino que debe acercarse, volviendo con un movimiento contrario.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Después del acto pecaminoso positivamente no queda nada en el alma a no ser la disposición o el hábito; pero queda algo privativamente, a saber: la privación de la unión con la luz divina.
2. Pasado el obstáculo del cuerpo, el cuerpo diáfano permanece a la misma distancia y relación al cuerpo iluminador: y por ello la sombra pasa inmediatamente. Mas, quitado el acto pecaminoso, el alma no permanece en la misma relación a Dios (que antes del pecado). Luego no hay paridad.
3. El acto pecaminoso distancia de Dios, del mismo modo que el movimiento local distancia localmente; y de ese alejamiento se sigue la falta de esplendor.
Por consiguiente, así como por el cese del movimiento no se suprime la distancia local, así tampoco se suprime la mancha por el solo cese del acto pecaminoso.
1740
Ahora vamos a estudiar el reato de la pena (o castigo) (cf. q.85 introd.). Y en primer lugar, el reato mismo (q.87); en segundo lugar trataremos del pecado mortal y venial, que se distinguen por el reato (q.88).
Respecto de lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es efecto del pecado el reato de la pena (o castigo)? 2. ¿Puede ser un pecado castigo por otro pecado? 3. ¿Hay algún pecado que haga reo de pena eterna? 4. ¿Hace reo de pena infinita en cantidad? 5. ¿Hace reo de una pena eterna e infinita todo pecado? 6. ¿Puede permanecer después del pecado el reato de pena (o castigo)? 7. ¿Toda pena (o castigo) se aplica por algún pecado? 8. ¿Es uno reo de pena (o castigo) por el pecado de otro?
1741
Objeciones por las que parece que el reato de la pena (o castigo) no es efecto del pecado:
Objeciones: 1. Lo que es accidental respecto de una cosa, no parece ser su efecto. Es así que el reato de la pena (o castigo) es accidental respecto del pecado, pues está al margen de la intención del pecador. Luego el reato de la pena (o castigo) no es efecto del pecado.
2. Además, el mal no es causa de un bien. Pero el castigo es bueno: pues es justo y viene de Dios. Luego no es efecto del pecado, que es malo.
3. Agustín dice en el libro I de las Confesiones que todo ánimo desordenado es castigo para sí mismo. Mas un castigo no puede merecer el reato de otro castigo: pues así tendríamos un proceso hasta lo infinito. Luego el pecado no produce el reato (o débito) del castigo.
. Contra esto: está lo que dice Rm 2,9: Tribulación y angustia sobre toda alma que haga el mal. Pero hacer el mal es pecar. Luego el pecado acarrea el castigo, que se designa con los términos de tribulación y angustia.
. Respondo: De las cosas naturales pasa a las humanas el que lo que se levanta contra algo sufra algún daño del agraviado. Pues vemos en las cosas naturales que un contrario obra más vehementemente al sobrevenir su contrario: por lo que, como se dice en el libro I de los Meteor. , las aguas calentadas se congelan más (rápidamente). Pues en los hombres se da esto (mismo) por inclinación natural: que cada uno humilla al que se levanta contra él. Mas es evidente que todas las cosas que están bajo un orden, en cierto modo, son una sola cosa respecto al principio de su orden. De ahí que, si se levanta alguien contra ese orden, es lógico que sea humillado por el orden mismo o por el que lo preside.
Ahora bien, siendo el pecado un acto desordenado, es evidente que quienquiera que peca obra contra algún orden. Y por eso es lógico que sea humillado por ese mismo orden. Esta humillación es el castigo.
Por consiguiente, el hombre puede ser castigado con una triple pena, según los tres órdenes a los que la voluntad está sometida. Pues la naturaleza humana está sometida primero al orden de la razón propia; segundo, al orden de otro hombre de fuera, que gobierna en lo espiritual o en lo temporal, en lo político o económico; tercero, está sometida al orden universal del régimen divino. Mas por el pecado se pervierte cada uno de estos órdenes: en cuanto que el pecador obra contra la razón, contra la ley humana y contra la ley divina. Por consiguiente, incurre en una triple pena: una, por cierto, de sí mismo, que es el remordimiento de la conciencia; otra, de los hombres; y la tercera, de Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La pena (o castigo) sigue al pecado en cuanto es un mal por razón de su desorden. Por tanto, como el mal es accidental en el acto del pecador --está fuera o al margen de su intención--, así también el reato del castigo.
2. La pena justa puede ser infligida tanto por Dios como por el hombre. Por ende, la misma pena no es directamente efecto del pecado, sino sólo dispositivamente. Mas el pecado hace que el hombre sea reo del castigo, que es un mal, pues dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. , que ser castigado no es malo, sino hacerse digno de castigo. De ahí que el reato del castigo se ponga como efecto del pecado directamente.
3. Aquella pena (o sufrimiento) del ánimo desordenado se debe al pecado por el hecho de pervertir el orden de la razón. Mas se hace reo de otra pena por pervertir el orden de la ley divina o humana.
Suma Teológica I-II Qu.85 a.2