Suma Teológica I Qu.14
Después de haber tratado lo concerniente a la sustancia divina, falta por analizar lo referente a su operación. Y porque una es la operación que per- manece en El, y otra la que se concreta en un efecto exterior a El, primero trataremos sobre la ciencia y la voluntad (pues el entender está en el que entiende, y el querer en el que quiere); después, el poder de Dios que es tenido como el principio de la operación divina que se transmite en el efecto exterior. Además, porque entender es un modo concreto de vivir, después de la ciencia divina habrá que tratar sobre la vida divina. Porque la ciencia lo es de lo verdadero, también habrá que tratar sobre la verdad y la falsedad. Además, porque todo lo conocido está en el que conoce, y los conceptos de las cosas tal como están en Dios son llamados ideas, al análisis de la ciencia habrá que añadir el de las ideas.
La presente cuestión sobre la ciencia divina plantea y exige respuesta a dieciséis problemas: 1. ¿Hay o no hay ciencia en Dios? 2. ¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo? 3. ¿Se comprehende o no se comprehende? 4. Su entender, ¿es o no es su sustancia? 5. ¿Entiende o no entiende lo distinto a El? 6. De lo distinto a El, ¿tiene o no tiene conocimiento propio? 7. La ciencia de Dios, ¿es o no es discursiva? 8. La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas? 9. La ciencia de Dios, ¿abarca o no abarca también lo inexistente? 10. ¿También el mal? 11. ¿Y lo singular? 12. ¿Y lo infinito? 13. ¿Y lo contingente futuro? 14. ¿Y lo enunciable? 15. La ciencia de Dios, ¿es o no es modificable? 16. La ciencia que Dios tiene de las cosas, ¿es especulativa o práctica?
Objeciones por las que parece que en Dios no hay ciencia:
£Objeciones: 1£. La ciencia es un hábito, y éste, por ser medio entre la potencia y el acto, no le corresponde a Dios. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.
£2£. La ciencia lo es de conclusiones, por tanto, es un conocimiento causado por otro conocimiento, el de los principios. Pero en Dios no hay nada causado. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.
£3£. Toda ciencia o lo es de lo universal o de lo particular. Pero como resulta evidente por lo ya dicho (q.13 a.9 ad 2), en Dios no hay ni universal ni particular. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en (Rm 11,33): ¡Oh sublime riqueza de la sabiduría y ciencia de Dios! Respondo: En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. Así, resulta evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y limitada: en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia y extensa. Por todo lo cual, el Filósofo en III De Anima dice: En cierto modo el alma lo es todo. La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto más inmateriales son, tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el grado de conocimiento. De ahí que en II De Anima se diga que las plantas, por ser materiales, no tienen conocimiento: Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede recibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y no se mezcla con ella, tal como se dice en III De Anima. Por lo tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como se demostró (q.7 a.l), tiene el grado sumo de conocimiento.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Porque las perfecciones que, provenientes de Dios, hay en las criaturas, en Dios están de un modo más sublime, como ya se dijo (q.4 a.2), es necesario que, cuando a Dios se le da un nombre tomado de las criaturas, el significado de dicho nombre sea despojado de todo aquello que implica la imperfección existente en la criatura. De ahí que en Dios la ciencia no sea cualidad o hábito, sino sustancia y acto puro.
£2£. Todo aquello que en la criatura es diviso y múltiple, en Dios es único y simple, como ya se dijo (q.13 a.4). Por su parte, el hombre tiene diversos conocimientos según la diversidad de lo conocido. Pues, por conocer los principios, se dice que tiene inteligencia. Por conocer las conclusiones, ciencia.
Por conocer la causa sublime, sabiduría. Por conocer la vida práctica, consejo o prudencia. Pero Dios de todo esto tiene un conocimiento único y simple, como se demostrará (a.7). De ahí que el conocimiento simple de Dios pueda ser indicado con todos estos nombres. Sin embargo, al darles significación divina, deberán ser despojados de todo lo que implique imperfección, conservando sólo aquello que implique perfección. Así se dice en (Jb 12,13): En El están la sabiduría y la fortaleza. De El son el consejo y la inteligencia.
£3£. La ciencia se acomoda al que conoce; pues lo conocido está en quien conoce acomodándose a su modo de ser. Así, como quiera que el modo de ser de la esencia divina es más sublime que el de las criaturas, la ciencia divina no tiene la acomodación de la ciencia creada, como, por ejemplo, que sea universal o particular, en acto o en potencia, o determinada por este o aquel modo.
Objeciones por las que parece que Dios no se conoce a sí mismo:
£Objeciones: 1£. Se dice en el libro De causis: Todo aquel que conoce su esencia retorna del todo a su esencia. Pero Dios no sale de su esencia, ni hay en El mutabilidad alguna. Por lo tanto, no le corresponde retornar a su esencia. Luego no conoce su esencia.
£2£. Como se dice en el III De Anima, conocer es un determinado sentir y cambiar: es también asemejarse a lo conocido: y lo conocido perfecciona al que conoce. Pero nada cambia, ni siente, ni se perfecciona por sí mismo. Ni, como dice Hilario, es imagen de sí mismo. Luego Dios no se conoce a sí mismo.
£3£. Principalmente somos semejantes a Dios por el entendimiento. Porque, como dice Agustín, por el entendimiento manifestamos ser hechos a imagen de Dios.
Pero nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo, a no ser conociendo otras cosas, como se dice en el III De Anima. Luego tampoco Dios se conoce a sí mismo, a no ser, quizá, conociendo otras cosas.
Contra esto: está lo que se dice en (1Co 2,11): Lo de Dios nadie lo conoce menos el espíritu de Dios.
Respondo: Dios se conoce a sí mismo por sí mismo. Para probarlo, hay que saber que, en las operaciones que pasan a un efecto exterior, el objeto de la operación, que es llamado término, es algo que está fuera del que actúa. Sin embargo, en las operaciones que se dan en el que actúa, el objeto que es llamado término de la operación está en el mismo que actúa: y tal como está en él, así está la operación en acto. De ahí que en el libro De Anima se diga que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Pues entendemos y sentimos, algo porque el entendimiento y el sentido en acto están informados por la especie sensible o inteligible. Y sólo por eso se distinguen el sentido y el entendimiento de lo sensible y lo inteligible, porque ambos están en potencia.
Así, pues, como en Dios no hay nada de potencialidad, sino que es acto puro, es necesario que en El, tanto el entendimiento como lo entendido, sean lo mismo de todas las maneras: es decir, que no le falte nada de la especie inteligible, como le sucede a nuestro entendimiento cuando está en potencia: ni que la especie inteligible sea distinta de la sustancia del entendimiento divino, como le suce.de a nuestro entendimiento cuando está en acto: pero la misma especie inteligible es el mismo entendimiento divino. De este modo, se conoce a sí mismo por sí mismo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Retornar a su esencia no significa sino que algo subsiste en sí mismo. Pues la forma, en cuanto que perfecciona, a la materia dándole el ser, de algún modo se derrama sobre ella; pero en cuanto que tiene el ser en sí misma, retorna a sí misma. Así pues, las facultades cognoscitivas que no son subsistentes, sino que
son actos de algunos órganos, no se conocen a sí mismas, como resulta evidente en cada uno de los sentidos. Pero las facultades cognoscitivas subsistentes por sí mismas se conocen a sí mismas. Por eso, en el libro De causis, se dice: El que conoce su esencia retorna a su esencia. Pero subsistir por sí mismo es algo que en grado sumo le corresponde a Dios. Por eso, y siguiendo ese modo de hablar, El mismo es en grado sumo el que retorna a su esencia y el que se conoce a sí mismo.
£2£. Cambiar y sentir tienen sentido equívoco cuando se dice que el entender es un determinado cambiar y sentir, tal como se dice en el III De Anima. Pues entender no es un movimiento, tomado como acto de lo imperfecto, que pasa de una cosa a otra, sino acto de lo perfecto que se da en el mismo agente. De forma parecida, ser perfeccionado por lo inteligible o asemejarse a ello es algo que le corresponde al entendimiento, que a veces está en potencia. Porque, por estar en potencia, se diferencia de lo inteligible, y se le asemeja por la especie inteligible, que es la imagen de lo entendido: y se perfecciona por ella misma como la potencia por el acto. Pero el entendimiento divino, que de ningún modo está en potencia, no se perfecciona por lo inteligible ni se le asemeja; sino que él mismo es su perfección y su inteligible.
£3£. La materia prima, que está en potencia, no es ser natural más que cuando, por la forma, pasa a estar en acto. Y nuestro entendimiento posible en el orden de lo inteligible es como la materia en el de lo natural: pues con respecto a lo inteligible está en potencia, como la materia prima lo está con respecto a lo natural. Por eso, nuestro entendimiento posible no puede tener una operación inteligible más que cuando es perfeccionado por la especie inteligible de algo.
Así, se entiende a sí mismo, como lo demás, por la especie inteligible: ya que es
evidente que, por conocer lo inteligible, conoce su mismo conocer: y por el acto conoce la facultad intelectiva. Dios es acto puro, tanto en el orden de lo existente como en el de lo inteligible: y por eso se entiende a sí mismo por sí mismo.
Objeciones por las que parece que Dios no se comprehende a sí mismo:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Lo que se comprehende a sí mismo, para sí mismo es finito. Pero Dios es de todas las maneras infinito.
Luego no se comprehende.
£2£. .Si se dice que Dios es infinito para nosotros, pero finito para sí mismo, se replica: Más verdadero es aquello según lo que es para Dios que según lo que es para nosotros. Así, pues, si Dios para sí mismo es finito, y para nosotros infinito, será más verdadero que Dios es finito que el que es infinito. Esto va contra lo establecido anteriormente (q.7 a.1). Luego Dios no se comprehende a sí mismo.
Contra esto: está lo que dice Agustín allí mismo ; Todo lo que se conoce a sí mismo se comprehende. Pero Dios se conoce. Luego se comprehende.
Respondo: Dios se comprehende a sí mismo perfectamente. Se prueba de la siguiente manera. Se dice que algo se comprehende cuando llega al total conocimiento de sí mismo: y esto se da cuando algo es conocido tan perfectamente como puede ser conocido. Como se comprehende una proposición demostrable cuando se la conoce por demostración: no cuando se la conoce por alguna razón probable. Es evidente que Dios se conoce a sí mismo tan perfectamente como puede ser conocido. Pues todo es cognoscible según su modo de ser en acto; ya que no se conoce algo tal como es en potencia, sino en acto, según se dice en IX Metaphys. Y la capacidad de Dios conociendo es tanta cuanta su actualidad existiendo: porque, por ser acto, y por estar separado de toda materia y potencia, Dios puede conocerse, como se demostró (a.1 y 2).
Por lo tanto, es evidente que se conoce a sí mismo tanto cuanto puede ser conocido. Por eso, se comprehende a sí mismo perfectamente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En sentido propio, comprehender significa que algo tiene y encierra otra cosa. Y así, es necesario que todo lo comprehendido sea finito, como todo lo encerrado. Pero no es éste el sentido con el que se dice que Dios se comprehende a sí mismo, como si su entendimiento fuera distinto a El mismo entendiéndolo y encerrándolo. Sino que todas estas expresiones hay que entenderlas como negaciones. Pues, así como se dice que Dios existe en sí mismo porque no está encerrado en nadie fuera de Él, así también se dice que se comprehende a sí mismo porque no desconoce nada de lo que es. Dice Agustín en el libro De videndo Deum: De tal manera se comprehende todo lo que se ve, que nada queda oculto a quien lo mira.
£2£. Cuando se dice: Dios para sí es finito, hay que entenderlo según una determinada semejanza de proporción: Porque así como no sobrepasa su capacidad de entender, así algo finito no sobrepasa su capacidad finita de entender. Pero no se dice que Dios para sí es finito como si se diera a entender que El se tiene por algo finito.
Objeciones por las que parece que el entender de Dios no es su sustancia:
£Objeciones: 1£. Entender es una determinada operación. Y operación significa algo que procede del que actúa. Luego el mismo entender de Dios no es la misma sustancia de Dios.
£2£. Cuando alguien sabe que se conoce, esto no es conocer algo grande o principal, sino secundario y accesorio. Así pues, si Dios es el mismo conocer, conocer a Dios será como cuando conocemos el conocer. Y, así, conocer a Dios no será algo grande.
£3£. Todo conocer implica conocer algo. Luego cuando Dios se conoce, si El no es más que su mismo conocer, sabe que se conoce, y sabe que conoce el
conocerse, y así indefinidamente. Luego el entender de Dios no es su sustancia.
Contra esto: está lo que dice Agustín en VII De Trin.: En Dios lo mismo es ser que ser sabio. Y ser sabio es lo mismo que entender. Luego en Dios lo mismo es ser que entender. Pero, como quedó demostrado (q.3 a.4), el ser de Dios es su sustancia. Luego el entender de Dios es su sustancia.
Respondo: Es imprescindible afirmar que el entender de Dios es su sustancia.
Pues si el entender de Dios fuera algo distinto a su sustancia, sería necesario que, como dice el filósofo en XII Metaphys., alguna otra cosa fuera acto y perfección de la sustancia divina, a la cual estuviera orientada la sustancia divina como lo está la potencia al acto (lo cual es imposible); pues entender es la perfección y el acto del que entiende.
Hay que analizar cómo sucede. Como se dijo (a.2), entender no es una acción que tienda a algo extrínseco, sino que permanece como acto y perfección en quien actúa, como el ser es la perfección de lo que existe. Pues bien, así como el ser sigue a la forma, así también el entender sigue a la especie inteligible. En Dios, como quedó demostrado (q.3 a.4), no hay forma que sea distinta a su ser.
Por eso, como su misma esencia es también especie inteligible, como se dijo (a.2), necesariamente se sigue que su entender es su esencia y su ser. De todo lo establecido (a.2), queda claro que, en Dios, su entendimiento, lo conocido, la especie inteligible y el mismo entender, son completamente uno y el mismo. Por todo lo cual resulta evidente que, al decir que Dios conoce, nada se le añade a su sustancia.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Entender no es una operación que salga del mismo que actúa, sino que permanece en él.
£2£. Cuando se entiende aquel conocer que no es subsistente, no se entiende algo grande: como cuando entendemos nuestro conocer. Por eso, no es comparable al entender divino, que es subsistente.
£3£. La respuesta resulta clara por lo dicho. Pues el entender divino, subsistente en sí mismo, es de sí mismo y no de algún otro, pues lo contrario justificaría un proceso indefinido.
Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo distinto a El:
£Objeciones: 1£. Todo lo que no es Dios está fuera de El. Pero Agustín, en el libro Octoginta trium quaest., dice: Dios no ve nada fuera de sí mismo. Luego no conoce lo distinto a El.
£2£. Lo conocido perfecciona al que conoce. Luego, si Dios conociera lo distinto a El, algo perfeccionaría a Dios y sería más noble que El mismo. Lo cual es
imposible.
£3£. El mismo conocer toma su especie de lo inteligible, como todo acto lo hace de su objeto. De ahí que el conocer sea tanto más noble cuando lo sea lo que se conoce. Pero, como se ha dicho (a.4), Dios es su mismo entender. Así, pues, si Dios conoce algo distinto de sí mismo, el mismo Dios quedará especificado por algo distinto de sí mismo. Esto es imposible. Por lo tanto, no conoce !o distinto de sí mismo.
Contra esto: está lo que se dice en (He 4,13): Todo está desnudo y abierto ante tus ojos.
Respondo: Es necesario que Dios conozca lo distinto a El. Es evidente que El se conoce a sí mismo perfectamente: en caso contrario, su ser no sería perfecto, ya que su ser es su entender. Si algo se conoce perfectamente, es necesario que conozca también perfectamente su capacidad. Pero la capacidad de algo no se puede conocer perfectamente a no ser que se conozca aquello a lo que llega tal capacidad. Por lo tanto, como quiera que la capacidad divina se extiende a otras cosas, pues es la primera causa efectiva de todo, como quedó demostrado (q.2 a.3), es necesario que Dios conozca lo distinto a El.
Y esto se prueba también, si se añade que el mismo ser de la causa agente primera, Dios, es su mismo entender. Por lo tanto, como quiera que todos los efectos preexisten en Dios como en su causa primera, es necesario que también estén en su mismo conocer y que todo esté en El de modo inteligible: Pues todo lo que está en otro está según el modo de ser de ese otro. Para saber cómo conoce algo distinto a El, hay que tener presente que algo puede ser conocido de una doble manera: Una, en sí mismo; otra, en otro. Se conoce algo en sí mismo cuando lo conocemos por su propia especie adecuada a lo cognoscible.
Ejemplo: El ojo ve al hombre por la especie de hombre. Se conoce algo en otro cuando se ve lo que se ve por la especie del que la contiene. Ejemplo: la parte se ve en el todo por la especie del todo, el hombre se ve en el espejo por la especie del espejo, o de cualquier otro modo que contenga algo en que se ve en otro.
Por lo tanto, hay que decir que Dios se ve en sí mismo porque se ve por su esencia. Las cosas distintas a El las ve no en sí mismas, sino en sí mismo, en cuanto que su esencia contiene la imagen de lo que no es El.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La frase de Agustín cuando dice que Dios no ve nada fuera de sí mismo, no hay que entenderla como si no conociera nada existente fuera de El mismo, sino que la dice porque lo que existe fuera de sí mismo no lo ve más que en sí mismo, como acabamos de decir.
£2£. Lo conocido perfecciona al que conoce, no sustancialmente, sino específicamente, esto es, tal como está la especie en el entendimiento, como su forma y perfección: La piedra no está en el alma, sino su especie, como se dice en III De Anima. Lo que es distinto de Dios es conocido por Dios en cuanto que la esencia de Dios contiene toda especie, como ya se dijo. Por lo tanto, no puede deducirse que algo, a excepción de la misma esencia de Dios, perfeccione el entendimiento divino.
£3£. El conocer no se especifica por lo que se conoce en otro, sino por el objeto principal en el que se contiene lo demás. Pues el entendimiento se especifica por su objeto tanto en cuanto la forma inteligible es principio de la operación intelectual: pues toda operación se especifica por la forma que es principio de la operación, como la calefacción por el calor. Por lo tanto, la operación intelectual se especificará por aquella forma inteligible que pone en acto al entendimiento.
Y ésta es la especie principal de lo entendido: y que en Dios no es más que su esencia en la que están comprendidas toda las especies. Consecuentemente, no es necesario que el entender divino, o mejor, el mismo Dios, se especifique por algo que no sea la esencia divina.
Objeciones por las que parece que Dios no conoce con conocimiento propio lo distinto a El:
£Objeciones: 1£. Como se dijo (a.5), Dios conoce lo distinto a El tal como está en El mismo.
Pero lo distinto a El está en El como en la primera causa general y universal.
Luego lo distinto a El es conocido por Dios como estando en la causa primera y universal. Por lo tanto, Dios conoce en general lo distinto a El, no con un conocimiento propio.
£2£. La distancia entre la esencia de lo creado y la esencia divina es idéntica a la distancia entre la esencia divina y la esencia de lo creado. Pero, como ya se dijo (q.12 a.2), la esencia divina no puede ser conocida por la esencia de lo creado.
Luego tampoco la esencia de lo creado puede ser conocida por la esencia divina.
Por lo tanto, como quiera que Dios no conoce más que por su esencia, se sigue que no conoce a la criatura esencialmente, es decir, que no conoce lo que es, pues esto es lo que significa tener un conocimiento propio.
£3£. No se tiene conocimiento propio de algo más que por su concepto propio.
Pero, como quiera que Dios lo conoce todo por su esencia, no parece que lo conozca por su concepto propio; pues el mismo concepto propio no lo puede ser de cosas múltiples y diversas. Luego Dios no tiene de las cosas un conocimiento propio, sino general; ya que no conocer algo por su concepto propio es conocerlo sólo en general.
Contra esto: tener conocimiento propio de las cosas es conocerlas, no sólo en general, sino en cuanto distintas unas de otras. Y así las conoce Dios. Por eso se dice en (He 4,12s): Penetra hasta el punto de la división del espíritu y del alma, de órganos y medula, juzga pensamientos y sentimientos. No hay criatura que escape a su mirada.
Respondo: Sobre esto algunos se equivocaron diciendo que Dios no conoce lo distinto a El más que con un conocimiento general, es decir, en cuanto que son seres. Pues, así como si el fuego se conociera a sí mismo como principio del calor, conocería la naturaleza del calor y todo lo demás en cuanto que es
caliente, así también Dios, en cuanto que se conoce a sí mismo como principio de ser, conoce la naturaleza del ser y todo lo demás en cuanto que es ser. Pero esto no es posible. Pues conocer algo en general y no específicamente es conocerlo de forma imperfecta. Por eso, nuestro entendimiento, mientras pasa de la potencia al acto, tiene un conocimiento general y confuso de las cosas antes que un conocimiento propio, como un paso de lo imperfecto a lo perfecto, tal como consta en I Physic. . Así, pues, si el conocimiento que Dios tiene de lo distinto a El fuera sólo general y no específico, se seguiría que su entendimiento no es absolutamente perfecto, y, consecuentemente, no es su mismo ser: lo cual va contra todo lo que ya quedó demostrado (q.4 a.1). Así, pues, es obligatorio afirmar que conoce lo distinto a El con conocimiento propio, y no sólo por la coincidencia conceptual de ser, sino en cuanto que un ser se distingue de otro. Para probar esto hay que tener presente que algunos, queriendo mostrar que Dios en uno conoce a muchos, utilizan algunos ejemplos.
Como: Si el centro se conociera a sí mismo, conocería todas las líneas que salen del centro; o: Si la luz se conociera a sí misma, conocería todos los colores.
Pero tales ejemplos son válidos en cuanto que se parecen a algo, como puede ser la causalidad universal; sin embargo son insuficientes, porque la multiplicidad y la diversidad no son causadas por aquel principio universal en cuanto que no es el principio de diversificación, sino sólo de lo que hay en común. Pues la diversidad de colores no la produce la luz del sol, sino la diversa diafanidad del que la recibe. Lo mismo puede decirse de las diversas líneas y de su diversa situación. De todo esto se deduce que la diversidad y multiplicidad no puede ser conocida, en su principio, con conocimiento propio, sino sólo general.
Pero en Dios no sucede así. Pues ya quedó demostrado (q.4 a.2), que cualquier perfección que hay en cualquier criatura, preexiste y está contenida totalmente en Dios de modo sublime. Además, no sólo aquello en lo que las criaturas coinciden, como el ser, pertenece a la perfección; sino también todo aquello en que se distinguen, como vivir, entender, y todo aquello por lo que se distinguen los vivientes de los que no tienen vida, los dotados de entendimiento de los que no lo tienen. Y toda forma, por la que una cosa queda constituida en su propia especie, es una determinada perfección. Así, todo preexiste en Dios, no sólo en lo que tienen de común las cosas, sino también aquello en lo que se distinguen realmente. Así, como quiera que Dios contiene todas las perfecciones, se compara la esencia de Dios a todas las esencias de las cosas, pero no como lo general a lo particular, como puede ser la unidad a los números o el centro a las líneas; sino como el acto perfecto a los imperfectos, como si dijéramos, el hombre al animal; o el seis, que es número perfecto, a los números imperfectos que contiene. Es evidente que los actos imperfectos pueden ser conocidos, no sólo en general, sino también con conocimiento propio por el acto perfecto.
Como el que conoce al hombre, conoce al animal con conocimiento propio; y el que conoce el seis, conoce el tres con conocimiento propio. Así, pues, como la esencia de Dios tiene en sí misma todas las perfecciones que tiene la esencia de cualquier otra cosa, y muchas más, Dios puede, en sí mismo, conocerlo todo con conocimiento propio. Pues la naturaleza propia de alguna cosa consiste en que de algún modo participa de la naturaleza divina. Además, Dios no se conocería a sí mismo perfectamente si no conociera perfectamente todo lo que puede ser participada su perfección por otros. Como tampoco conocería perfectamente la naturaleza de su ser si no conociera todos los modos de ser.
Por lo tanto, es evidente que Dios conoce todas las cosas con conocimiento
propio, en cuanto unas se distinguen de otras.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Conocer algo tal como está en quien conoce, puede ser entendido de dos maneras: 1) Una, cuando el adverbio tal como se refiere al modo de conocimiento por parte de lo conocido. Entonces el tal como es falso. Pues no siempre quien conoce conoce lo conocido según aquel ser que tiene en su conocimiento. Ejemplo: El ojo no conoce una piedra según el ser que tiene en el ojo, sino que, por la especie de piedra que tiene en sí, conoce la piedra según el ser que tiene fuera del ojo. Y si alguien conoce lo conocido según el modo de ser que tiene en él, no por eso deja de conocerlo según el que tiene fuera. Ejemplo: Nuestro entendimiento conoce una piedra como el ser inteligible que tiene en el entendimiento, en cuanto conoce que conoce. Pero no por eso conoce lo que es la piedra en su propia naturaleza. 2) Otra manera es: Cuando el adverbvio tal como se refiere al modo de conocimiento por parte del que conoce, es verdad que así sólo el que conoce conoce lo conocido; porque cuanto más perfecto está lo conocido en quien conoce, tanto más perfecto es el modo de conocer. Así pues, hay que decir que Dios no sólo conoce las cosas tal como están en El mismo, sino que, en cuanto que en sí mismo contiene las cosas, las conoce en su propia naturaleza. Y tanto más. perfectamente cuanto más perfectamente están en El.
£2£. La esencia de la criatura se compara a la esencia de Dios como el acto imperfecto al perfecto. Así, la esencia de la criatura no lleva suficientemente al conocimiento de la esencia divina, pero sí al revés.
£3£. Lo mismo no puede ser tomado como concepto adecuado de realidades diversas. Pero la esencia divina es algo que sobrepasa todas las criaturas. Por tanto, puede ser tomada como concepto propio de todo en cuanto que de varias formas la pueden imitar y participar.
Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios es discursiva:
£Objeciones: 1£. El saber de Dios no es un saber habitual, sino un conocer en acto. Pero, según el Filósofo en II Topic., el saber habitual abarca muchas cosas a un tiempo, pero el conocer en acto, una sola. Como quiera que Dios conoce muchas cosas, a sí mismo y a los demás, como quedó demostrado (a.2 y 5), parece que no lo conoce todo a un tiempo, sino que su conocer lleva un orden pasando de una cosa a otra.
£2£. Conocer el efecto por la causa es un saber discursivo. Pero Dios lo conoce todo por sí mismo, como el efecto por la causa. Luego su conocer es discursivo.
£3£. Dios conoce cualquier cosa mucho más perfectamente que como la conocemos nosotros. Pero nosotros conocemos los efectos de las causas
creadas, y así pasamos de las causas a lo causado. Luego algo parecido sucede en Dios.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XV De Trin.: Dios no ve ¿as fosas de una en una, o pasando la mirada de aquí a allá, o de esto a aquello, sino que todo lo ve a un tiempo.
Respondo: En el conocer divino no hay ningún proceso discursivo. Se demuestra de la siguiente manera. En nuestro conocer hay un doble proceso discursivo. Uno, centrado sólo en la sucesión. Ejemplo: Cuando conocemos algo, pasamos a conocer otra cosa. Otro, centrado en la causalidad. Ejemplo: Por los principios llegamos a unas conclusiones. El primer proceso discursivo no puede corresponderle a Dios. Pues muchas cosas que nosotros conocemos sucesivamente cuando consideramos cada una en particular, las entendemos todas a la vez cuando están en un solo objeto. Ejemplo: Cuando entendemos las partes presentes en el todo, o cuando vemos diversas imágenes en un espejo. Como quedó establecido (a.5), Dios lo ve todo en uno solo, El mismo.
Por lo tanto, todo lo ve a un tiempo, no sucesivamente.
Lo mismo puede decirse del segundo proceso, pues tampoco le corresponde a Dios. 1) En primer lugar, porque el segundo proceso presupone el primero, pues pasar de los principios a las conclusiones implica que no se consideran a un tiempo. 2) En segundo lugar, porque tal proceso discursivo pasa de lo conocido a lo ignorado. Por lo cual, resulta evidente que, cuando se conoce lo primero, todavía se ignora lo segundo. Así, lo segundo no se conoce en lo primero, sino a partir de lo primero. El proceso discursivo tiene su final cuando, reduciendo los efectos a las causas, se ve lo segundo en lo primero. Entonces acaba el proceso discursivo. Por lo tanto, como Dios ve sus efectos en sí mismo como en la causa, su conocer no es discursivo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Si bien es cierto que el acto de entender en sí mismo es uno solo, sin embargo, como ya se dijo, pueden conocerse muchas cosas en una sola.
£2£. Dios no conoce efectos ignorados porque conozca con anterioridad la causa, sino que los conoce en la causa. Por lo tanto, como ya se dijo, su conocer no es discursivo.
£3£. Dios ve los efectos de las causas creadas en sus mismas causas mucho mejor que nosotros. Sin embargo, el conocimiento que tiene de los efectos no es producido, como en nosotros, por el conocimiento de las causas creadas. Por lo tanto, su ciencia no es discursiva.
Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas:
£Objeciones: 1£. Dice Orígenes en su comentario a la carta Ad ()sucederá algo
porque Dios conozca el futuro: sino porque el futuro existe antes de que sea presente ya es conocido por Dios.
£2£. Establecida la causa, le sigue el efecto. Pero la ciencia de Dios es eterna.
Luego si la ciencia de Dios es la causa de las cosas creadas, parece que lo creado exista desde la eternidad.
£3£. Como se dice en X Metaphys.: Lo cognoscible es anterior a la ciencia; también es su medida. Pero lo que es posterior y medido, no puede ser causa.
Luego la ciencia de Dios no es causa de las cosas.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XV De Trin.: Todas las criaturas, espirituales y materiales, no porque existan las conoce Dios, sino que existen porque las conoce.
Respondo: La ciencia de Dios es la causa de las cosas. Pues la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la ciencia del artista a su obra. La ciencia del artista es causa de sus obras: y puesto que el artista realiza su obra porque le guía su pensamiento, es necesario que la forma del entendimiento sea principio de operación como el calor lo es de la calefacción. Pero hay que tener presente que la forma natural, en cuanto forma que permanece en aquello a lo que da existencia, no es principio de acción, sino que tiende al erecto. De manera parecida, la forma inteligible no es principio de acción en cuanto que está en el que conoce, a no ser que se le añada una tendencia al efecto, cosa que sucede por la voluntad. Como quiera que la forma inteligible puede representar cosas opuestas (pues el conocimiento de cosas opuestas es el mismo), no producirá un efecto determinado a no ser que estuviera determinado para ello por el apetito, como se dice en IX Metaphys.
Es evidente que Dios causa las cosas por su conocer, pues su conocer es su ser.
Por lo tanto, es necesario que su ciencia sea causa de las cosas, pues la tiene unida a la voluntad. De ahí que la ciencia de Dios, en cuanto causa de las cosas, suela ser llamada ciencia de aprobación.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo expresado por Orígenes va referido al concepto de ciencia que no conlleva causalidad a no ser que esté unida a la voluntad, como se dijo. Con respecto a que Dios conoce previamente algo que sucederá, hay que entenderlo como causalidad de consecuencia, no de existencia. Por lo tanto, algunas cosas sucederán porque Dios ya lo sabe; sin embargo, que vayan a suceder no es la causa de que Dios lo sepa.
£2£. La ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto que las cosas están en su ciencia. Pero no estuvo en la ciencia de Dios el que las cosas existieran desde la eternidad. Por lo tanto, aun cuando la ciencia de Dios sea eterna, no se sigue que las cosas existan desde la eternidad.
£3£. Las cosas naturales son el punto medio entre la ciencia de Dios y la nuestra.
Pues nosotros adquirimos la ciencia a partir de las cosas naturales cuya causa es Dios por su ciencia. Por lo tanto, así como las cosas naturales que pueden ser conocidas son anteriores a nuestra ciencia y también su medida, así también la
ciencia de Dios es anterior a las cosas naturales y su medida. Sucede algo así como un edificio que es el punto medio entre la ciencia del arquitecto que lo hizo y la ciencia de aquel que lo conoce después de hecho.
Suma Teológica I Qu.14