Suma Teológica I Qu.18 a.3
Objeciones por las que parece que Dios no vive:
£Objeciones: 1£. Como se dijo (a.1 y 2), vive aquello que se mueve por sí mismo. Pero el moverse no es propio de Dios. Luego tampoco el vivir.
£2£. En todos los que viven hay algún principio que les hacen vivir. Se dice en el II De Anima: El alma es causa y principio del cuerpo del viviente. Pero Dios no tiene principio alguno. Luego no le corresponde vivir.
£3£. El principio vital en las cosas vivientes que están junto a nosotros, es el alma vegetal, que no está más que en las cosas corporales. Luego a las cosas incorpóreas no les corresponde vivir.
Contra esto: está lo que se dice en el Ps 83,3: Mi corazón y mi carne se llenaron de gozo en el Dios vivo.
Respondo: Propiamente y en grado sumo está la vida en Dios. Para demostrarlo, hay que tener presente que, si se dice que vive aquello que se mueve por sí mismo y no por otro, cuanto más perfecto sea esto en alguien, tanto más perfecta en él será la vida. En los seres que se mueven y en los movidos se encuentran los siguientes tres tipos: 1) Primero, el fin, que es el que mueve al agente; el agente principal que actúa por su propia forma, aunque a veces lo hace por medio de un instrumento que no tiene fuerza operativa, sino que se la da el agente, ya que al instrumento no le corresponde más que ejecutar la acción. 2) Hay algunos que se mueven a sí mismos, pero no relacionados con la forma y el fin, connatural en ellos, sino sólo relacionados con la ejecución de un movimiento; pero la forma por la que actúan y el fin por el que actúan están determinados por la naturaleza. Así son las plantas, que, por la forma impresa en su naturaleza, se mueven a sí mismas orientadas al desarrollo y declive.
£3£) Hay otros que se mueven a sí mismos, pero no relacionados sólo con la ejecución del movimiento, sino también con la forma principio del movimiento, que adquieren directamente. Así son los animales, cuyo principio de movimiento no es la forma impresa en su naturaleza, sino adquirida por el sentido. Por lo tanto, cuanto más perfecto sea su sentido, tanta mayor perfección hay en su movimiento. Pues aquellos animales que no tienen más sentido que el tacto, se mueven a sí mismos sólo con el movimiento de dilatación y contracción, como las ostras, cuyo movimiento es muy poco superior al de las plantas. Por su parte, aquellos que tienen facultades sensitivas capaces de conocer no sólo lo que está junto a ellos tocándolos, sino también lo que está distante, se mueven a sí mismos desplazándose con movimiento progresivo. Pero, aun cuando estos animales adquieren por el sentido la forma que es su principio motor, sin embargo, por sí mismos no establecen el fin de su operación o de su movimiento, sino que está impreso en su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma adquirida por los sentidos. Por lo tanto, por encima de estos animales están aquellos que se mueven a sí mismos, también orientados al fin que se fijan. Lo cual no se hace más que por la razón y el entendimiento, a los cuales les corresponde fijar la proporción entre el fin y lo que puede proporcionar, y orientar lo uno a lo otro. Por lo tanto, el modo más perfecto de vivir está en aquellos que tienen entendimiento; y éstos son los que también se mueven a sí mismos más perfectamente. Prueba esto el hecho de que en un mismo hombre la facultad intelectiva mueve las potencias sensitivas; y éstas por su poder mueven los órganos que ejecutan el movimiento. También sucede esto en las artes, pues vemos que el arte al que le corresponde el uso de la nave, esto es, el arte de la navegación, instruye al que le da forma, y ésta al que sólo la ejecuta, construyéndola.
Pero aun cuando nuestro entendimiento esté orientado a algo, sin embargo, algunas cosas están impresas en su misma naturaleza, como los primeros principios, que no pueden cambiar, y el último fin, que no puede no querer. Por lo tanto, aun cuando se mueva por algo, empero es necesario que, por lo que respecta a algunas cosas, sea movido por otro. Así, pues, aquello cuya naturaleza sea su mismo conocer, y a lo que esté orientado y que no esté determinado por otro, ése tiene el grado de vida más alto. Ese tal es Dios. Por lo tanto, en Dios está la vida en grado sumo. Por eso, el Filósofo en XII Metaphys., asentado que Dios es inteligente, concluye que posee la vida más perfecta y eterna, porque su entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en acto.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como se dice en IX Metaphys., hay un doble tipo de acción: 1) Una, que actúa sobre una materia externa al que actúa. Ejemplo: Calentar, cortar. 2) Otra, que permanece en el que actúa. Ejemplo: Entender, sentir, querer. La diferencia está en que la primera no perfecciona al agente, sino a quien recibe la acción, mientras que la segunda perfecciona al agente. Así, porque el movimiento es un acto del que mueve, el segundo tipo de acción, por ser un acto del que actúa, es llamado movimiento. Ahí reside la semejanza por la que, así como el movimiento es un acto del que mueve, así también la acción es un acto del que actúa. Y aun cuando el movimiento sea un acto imperfecto, por estar en potencia, la acción es un acto perfecto por estar en acto. Esto lo
explica el III De Anima . Así, pues, en la medida en que conocer es un movimiento, se dice que lo que se conoce se mueve. En este sentido sostuvo Platón que Dios se mueve a sí mismo; no en el otro sentido, en el que el movimiento es un acto imperfecto.
£2£. Así como Dios es su mismo ser y su mismo conocer, así también es su propio vivir. Por eso, su modo de vivir no tiene principio vital.
£3£. En los seres inferiores la vida está impresa en una naturaleza corruptible que necesita la generación para conservar la especie y el alimento para conservar al individuo. Por eso, en los seres inferiores no se encuentra la vida sin el alma vegetal. Esto no se da en lo incorruptible.
Objeciones por las que parece que no todo es vida en Dios:
£Objeciones: 1£. Se dice en Ac 17,28: En El vivimos, nos movemos y existimos. Pero no todo en Dios es movimiento. Luego en Dios no todo es vida.
£2£. Todo está en Dios como en el primer modelo. Pero todo lo que es imagen debe adecuarse al modelo. Así pues, como quiera que no todo vive en sí mismo, parece que en Dios no todo es vida.
£3£. Como dice Agustín en el libro De Vera Religione, la sustancia viviente es mejor que la no viviente. Por lo tanto, si lo que no vive en sí mismo en Dios es vida, parece que sería más verdadero en Dios que en sí mismo. Sin embargo, esto parece ser falso, pues en sí mismo está en acto, mientras que en Dios está en potencia.
£4£. Como lo bueno y todo lo que hizo en algún tiempo, es conocido por Dios, así también lo malo y todo lo que pudo hacer y nunca hizo. Por lo tanto, si todo, en cuanto que es conocido por Dios, es vida en El, parece que lo malo y lo que nunca hizo, en cuanto que es conocido por El, también es vida en Dios. Lo cual parece incongruente.
Contra esto: está lo que se dice en (Jn 1,3s).: Lo que ha sido hecho, era vida en El. Pero todo, menos Dios, ha sido hecho. Luego en Dios todo es vida.
Respondo: Como se dijo (a.3), el vivir de Dios es su conocer. Y en Dios lo mismo es su entendimiento, lo conocido y su conocer. Por lo tanto, lo que está en Dios como conocido, es su mismo vivir o su vida. Como quiera que todo lo hecho por Dios está en El como algo conocido, se sigue que en El todo es la misma vida divina.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las criaturas están en Dios de una doble manera. 1) Una, en cuanto que están contenidas y mantenidas por el poder divino. Como decimos que algo está en nosotros por estar en nuestro poder. De este modo, se dice que las criaturas
están en Dios tal como son en sí mismas. En este sentido hay que entender lo dicho por el Apóstol: En el vivimos, nos movemos y existimos: puesto que nuestro vivir, nuestro ser y nuestro movimiento son causados por Dios. 2) La otra manera, en cuanto que las cosas están en Dios como en quien las conoce.
De este modo están en Dios por razones propias, que en El no son distintas de su esencia. Por lo tanto, las cosas estando así en Dios, son esencia divina. Y porque la esencia divina es vida, si bien no movimiento, en esta línea se dice que en Dios las cosas no son movimiento, sino vida.
£2£. Es necesario que lo modelado se adecúe al modelo en cuanto a la forma, no al ser. Pues a veces la forma tiene el ser de modo distinto en el modelo y en lo modelado. Ejemplo: La forma de la casa en la mente del arquitecto, tiene un ser inmaterial e inteligible, mientras que en la casa que está fuera de su mente, es material y sensible. Por eso, las razones de ser de las cosas que no viven en sí mismas, en la mente divina son vida, porque en la mente divina tienen ser divino.
£3£. Si la materia no perteneciera a la razón de ser de las cosas, sino que sólo perteneciera la forma, de todas maneras las cosas naturales estarían en Dios por sus ideas de un modo más auténtico a como son en sí mismas. Por eso Platón sostuvo que el hombre en el mundo de las ideas era absolutamente hombre, y que el hombre en el mundo material lo era por participación. Pero porque la materia pertenece a la razón de ser de las cosas naturales, hay que decir que las cosas naturales tienen absolutamente un ser más verdadero en la mente divina que en sí mismas; porque en la mente divina tienen ser increado, mientras que en sí mismas lo tienen creado. Pero ser esto, como hombre o caballo, es tener ser más verdadero en la propia naturaleza que en la mente divina. Como la casa posee un ser más noble en la mente del arquitecto que una vez construida; y, sin embargo, es más verdadera la casa construida que la simplemente proyectada, porque ésta está en potencia, mientras que aquélla está en acto.
£4£. Aun cuando el mal esté en la ciencia de Dios, en el sentido de que está comprehendido dentro del saber divino, sin embargo, no está en Dios como creado por El o sostenido por El o porque tenga su razón de ser en El; ya que es conocido por Dios desde el concepto de bien. Por lo tanto, no puede decirse que el mal sea vida en Dios. Por otra parte, lo que no existe en el tiempo, puede decirse que es vida en Dios, si por vivir se entiende sólo conocer, ya que es conocido por Dios; pero no si por vivir se entiende poseer principio de acción.
Después de haber tratado lo referente a la ciencia divina, hay que estudiar ahora lo correspondiente a la voluntad divina. En primer lugar, la misma voluntad de Dios; después, lo que pertenece absolutamente a la voluntad divina; por último, lo que pertenece al entendimiento en su relación con la voluntad. La cuestión sobre la voluntad de Dios en sí misma plantea y exige respuesta a doce problemas: 1. En Dios, ¿hay o no hay voluntad? 2. ¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a El? 3. Lo que Dios quiere, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad? 4. La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas? 5. ¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios? 6. La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre? 7. La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable? 8. La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo querido? 9. En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal? 10. ¿Tiene o no tiene Dios libre albedrío? 11. ¿Hay o no hay que distinguir en Dios la voluntad de signo? 12. ¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cinco signos?
Objeciones por las que parece que en Dios no hay voluntad:
£Objeciones: 1£. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero a Dios no se le puede fijar ningún fin. Luego en Dios no hay voluntad.
£2£. La voluntad es un determinado apetito. Pero el apetito, al tender a lo que no tiene, manifiesta imperfección, algo que en Dios no existe. Luego en Dios no hay voluntad.
£3£. Según el Filósofo en III De Anima, la voluntad es un motor movido. Pero, como se demuestra en VIII Physic., Dios es el primer motor inmóvil. Luego en Dios no hay voluntad.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en (Rm 12,2): Para que experimentéis cuál es la voluntad de Dios.
Respondo: En Dios hay voluntad como hay entendimiento. Pues la voluntad sigue al entendimiento. Pues así como una cosa natural tiene ser por su forma, así también el entendimiento está en acto por su forma inteligible. Cualquier cosa está tan relacionada con su forma natural que, cuando no la tiene, tiende a ella; y cuando la tiene, descansa en ella. Lo mismo cabe decir de cualquier perfección natural, que es un bien natural. En los seres carentes de
conocimiento, esta tendencia al bien se llama apetito natural. Por eso, la naturaleza intelectual tiene una tendencia similar al bien aprehendido por la forma inteligible. Esto es, cuando tiene el bien, en él descansa; cuando no lo tiene, lo busca. Y ambos pertenecen a la voluntad. Por eso, en cualquier ser con entendimiento hay voluntad, como en cualquier ser con sentidos hay apetito animal. De este modo, es necesario que en Dios haya voluntad, ya que en Él hay entendimiento. Y como su conocer es su ser, también es su querer .
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aun cuando nada fuera de Dios sea el fin de Dios, sin embargo, El mismo es el fin con respecto a todo lo hecho por El. Y esto es así por su esencia, pues, como ya se demostró (q.6 a.3), por su esencia es bueno; y el fin tiene razón de bien.
£2£. En nosotros la voluntad pertenece a la parte apetitiva; la cual, aun cuando reciba su nombre de apetecer, sin embargo, no sólo tiene este acto, es decir, que apetezca lo que no tiene, sino también que ame lo que tiene y se deleite en ello. Y así es como se dice que hay voluntad en Dios; la cual siempre tiene el bien, que es su objeto, ya que, como se dijo (ad 1), en nada es distinto a El por su esencia.
£3£. La voluntad, cuyo objeto principal es el bien que está fuera de ella, es necesario que sea movida por algo. Pero el objeto de la voluntad divina es su bondad, que es su esencia. Por eso, como la voluntad de Dios es su esencia, no es movida por algo distinto a El, sino sólo por El mismo, en el mismo sentido en que se llama movimiento al conocer y al querer. Por eso también, Platón dijo que el primer motor se mueve a sí mismo.
Objeciones por las que parece que Dios no quiere lo distinto a Él:
£Objeciones: 1£. El querer divino es su ser. Pero Dios no es distinto a sí mismo. Luego no quiere lo distinto a El.
£2£. Lo querido mueve la voluntad como lo apetecible mueve el apetito, como se dice en III De Anima. Por lo tanto, si Dios quisiera algo distinto a El, su voluntad estaría movida por algún otro. Esto es imposible.
£3£. Cuando lo querido colma la voluntad, ésta no busca nada más que aquello.
Pero la bondad colma a Dios, también su voluntad. Luego Dios no quiere algo distinto a El.
£4£. El acto de voluntad se multiplica según lo querido. Por lo tanto, si Dios quisiera lo distinto a El, se seguiría que el acto de su voluntad sería múltiple.
Consecuentemente, también lo sería su ser, que es su querer. Esto es imposible. Luego no quiere lo distinto a El.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Th 4,3: Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación.
Respondo: Dios no sólo se quiere, sino que también quiere lo distinto a El. Esto resulta claro por la comparación que antes se puso (a.1). Pues una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene; sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de lo posible. De modo especial esto le corresponde a la voluntad divina, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su propio bien a las densas, a la voluntad divina le corresponderá mucho más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo posible. Así, pues, quiere su ser y a los otros. Pero a sí mismo como fin, a los otros como orientados al fin en cuanto que les concede participar de la bondad divina.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aun cuando el querer divino sea en realidad su mismo ser, sin embargo entran en razones distintas, según el modo de conocer y expresar, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.13 a.4). Pues cuando digo: Dios existe, no implico relación con nada; en cambio, sí la implica el decir: Dios quiere. Por eso, aun cuando no sea algo distinto a sí mismo, sin embargo sí quiere lo distinto a El.
£2£. En lo que queremos por razón del fin, la razón de moverse es el fin. Esto es lo que mueve la voluntad. Y esto sucede en grado sumo en lo que queremos sólo por razón del fin. Ejemplo: Quien quiere beber una medicina amarga, en ella no quiere más que la salud; y sólo eso mueve la voluntad. Lo contrario sucede en quien bebe una medicina dulce, que lo hace no sólo por la salud, sino también porque encuentra algún gusto en ello. Por lo tanto, como Dios no quiere lo distinto a sí más que por el fin que representa su bondad, como se dijo, no puede deducirse que algún otro, a no ser su propia bondad, mueva su voluntad. De este modo, así como conociendo su propia esencia conoce lo distinto a El, así también, queriendo su propia voluntad, quiere lo distinto a El.
£3£. Del hecho de que su bondad colme su voluntad, no se sigue que no quiera lo distinto a El; sino que no quiere nada más que por razón de su bondad. Como también el entendimiento divino, aun cuando sea perfecto porque conoce su propia esencia, sin embargo, en ella conoce lo demás.
£4£. Así como el conocer divino no es más que uno, porque no contempla muchas cosas más que en un único conocer, así también el querer divino es uno y simple porque no quiere muchas cosas más que por una sola y única: su bondad.
Lo que Dios quiere, ¿lo quiete o no lo quiere por necesidad?
Objeciones por las que parece que lo que Dios quiere lo quiere por necesidad:
£Objeciones: 1£. Todo lo eterno es necesario. Pero todo lo que Dios quiere, lo quiere desde la eternidad; de lo contrario, su voluntad sería cambiable. Luego todo lo que quiere lo quiere por necesidad.
£2£. Dios quiere lo distinto a El en cuanto que quiere su bondad. Pero Dios quiere su bondad por necesidad. Luego lo distinto a El lo quiere por necesidad.
£3£. Todo lo que en Dios es natural, es necesario; porque Dios es, en cuanto tal, el ser necesario y principio de toda necesidad, como quedó demostrado (q.2 a.3). Pero natural en El es querer todo lo que quiere; porque en Dios nada hay que no sea su propia naturaleza, como se dice en V Metapbys. Luego lo que Dios quiere lo quiere por necesidad.
£4£. Entre el no ser necesario y el posible no ser, hay cierta equivalencia. Pues, si a Dios no le es necesario querer lo que quiere, le es posible no querer aquello; y querer aquello que no quiere. Pero en ambos casos la voluntad divina sería contingente; y, por lo tanto, imperfecta, porque todo lo contingente es imperfecto y variable.
£5£. Del que está orientado a dos objetivos no se sigue ninguna acción si no es empujado a uno de ellos por otro, como dice el Comentarista en II Physic. Por lo tanto, si la voluntad de Dios se encuentra en este caso, se sigue que es empujada al objetivo por otro. Y, consecuentemente, hay una causa anterior a El.
£6£. Lo que Dios conoce, lo conoce por necesidad. Pero como la ciencia divina es su misma esencia, también es su voluntad. Luego lo que Dios quiere, lo quiere por necesidad.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en (Ep 1,11): El todo lo hace siguiendo el consejo de su voluntad. Pero lo que hacemos por deliberación de la voluntad, no lo queremos necesariamente. Luego no todo lo que Dios quiere, necesariamente lo quiere.
Respondo: Necesario se dice en dos sentidos: absolutamente o según lo supuesto. Se juzga como absolutamente necesario por el contenido de los términos: bien porque el predicado está en la definición del sujeto, como, por ejemplo, es necesario en el hombre ser animal; bien porque el sujeto pertenece a la razón del predicado, como, por ejemplo, es necesario que un número sea par o impar. Por otra parte, no es necesario, por ejemplo, en Sócrates estar sentado. No es absolutamente necesario, pero sí puede decirse necesario según lo supuesto. Ejemplo: Suponiendo que esté sentado, es necesario que esté sentado mientras está sentado.
Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que tener presente que en Dios es absolutamente necesario querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Por lo tanto, Dios quiere por necesidad
su bondad, como nuestra voluntad necesariamente quiere el bien.
Lo mismo cabe decir de cualquier otra potencia que tiene una relación necesaria con su propio objeto, como, por ejemplo, la vista con el color, porque en su naturaleza está el que tienda a ello.
Por otra parte, Dios quiere lo distinto a El en cuanto que todas las cosas están orientadas a su bondad como fin. Lo que está orientado al fin, a menos que sea en cuanto tal fin, nosotros no lo queremos necesariamente, a no ser que sin ello, por ser medio, no podamos alcanzar el fin que queremos. Ejemplo: Queremos la comida en cuanto que queremos conservar la vida; queremos el barco en cuanto que queremos cruzar el mar. Pero no queremos igual, es decir, por necesidad, aquello sin lo cual también podemos conseguir el fin; como, por ejemplo, el caballo para pasear, pues sin caballo también podemos pasear. Y así sucede con muchas cosas.
Por lo tanto, como la bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que no sea El, se sigue que en Dios querer lo distinto a El no es absolutamente necesario. Y, sin embargo, sí es necesario establecido un supuesto; ya que, supuesto que quiere, no puede no querer, porque su voluntad no es variable.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Del hecho de que Dios quiera algo desde la eternidad no se sigue que le sea necesario quererlo, a no ser partiendo de un supuesto.
£2£. Aun cuando Dios quiere necesariamente su bondad, sin embargo, no necesariamente quiere lo que quiere por su bondad; porque su bondad puede existir sin lo demás.
£3£. No es connatural en Dios querer algo que no quiere por necesidad. Tampoco es innatural ni contranatural. Es voluntario.
£4£. Algunas veces una causa no guarda necesaria relación con un determinado efecto. Esto se da por la deficiencia del efecto, no de la causa. Ejemplo: La energía solar tiene una relación no necesaria con algunos fenómenos que suceden aquí, y no por deficiencia de la energía solar, sino por deficiencia del efecto no necesariamente proveniente de la causa. Asimismo, que Dios no quiera por necesidad algo de lo que quiere, no se debe a que la voluntad divina sea deficiente, sino a la deficiencia natural que hay en lo querido, porque la bondad de Dios es tal que puede ser perfecta sin aquello. La deficiencia se encuentra en todo lo creado.
£5£. La causa que en sí misma es contingente, precisa ser determinada por algo exterior a ella para producir el efecto. Pero la voluntad divina, que en sí misma es necesaria, se determina a sí misma para querer algo con lo que guarda una relación no necesaria.
£6£. Como es necesario en sí mismo el ser divino, también lo es el querer divino y el saber divino. Pero el saber divino guarda una relación necesaria con lo conocido, mientras que no sucede lo mismo entre el querer divino y lo querido.
Esto es así porque la ciencia lo es de las cosas en cuanto que están en quien
conoce, mientras que la voluntad se adecúa a las cosas por lo que son en sí mismas. Así, pues, porque las cosas tienen su ser necesario en cuanto que están en Dios, sin embargo, por lo que son en sí mismas no tienen ninguna necesidad absoluta que las haga necesarias. Por eso, todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente, pero no todo lo que quiere lo quiere por necesidad.
Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas:
£Objeciones: 1£. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: Asi como nuestro sol, sin pensar ni elegir, sino por su simple existir, ilumina todo lo que puede participar de su lu^, así también el bien divino, por su misma esencia, derrama los rayos de su bondad sobre todos los seres. Pero todo lo que actúa con voluntad piensa y elige. Por lo tanto, Dios no actúa con voluntad. Luego la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
£2£. Lo que es por esencia, es lo primero en algún orden. Como en el orden de lo caliente, lo primero lo es lo que por esencia es calor. Pero Dios es el primer agente. Luego actúa por su esencia, que es su naturaleza. Por lo tanto, actúa por naturaleza y no por voluntad. Así, pues, la voluntad divina no es causa de las cosas.
£3£. Lo que por ser tal es causa de algo, es causa por naturaleza y no por voluntad. Ejemplo: El fuego es causa del calor porque es caliente. El arquitecto es causa de la casa porque la quiere hacer. Pero Agustín en el I De Doct.
Christ., dice: Porque Dios es bueno, existimos. Luego Dios es causa de las cosas por su naturaleza, no por voluntad.
£4£. Una es la causa de algo. Pero la causa de lo creado es la ciencia de Dios, como ya se dijo (q.14 a.8). Luego la voluntad de Dios no debe ponerse como causa de las cosas.
Contra esto: está lo que se dice en (): ¿Cómo puede algo durar si Tú no lo quisieras? Respondo: Estamos obligados a afirmar que la voluntad de Dios es causa de las cosas y que Dios actúa por voluntad, no por necesidad natural, como sostuvieron algunos. Y esto se demuestra de tres maneras. 1) Por el mismo orden de los agentes causales. Pues, como el entendimiento y la naturaleza obran por el fin, como se prueba en II Physic., es necesario que el que obra por el fin esté predeterminado por un entendimiento superior a tal fin y que tenga los medios necesarios para alcanzarlo. Ejemplo: El arquero predetermina el blanco y la dirección de la flecha. Por lo tanto, es necesario que el que obra por el entendimiento y voluntad sea, por naturaleza, el primer agente. Por eso, como en el orden de los agentes el primero es Dios, es necesario que actúe por entendimiento y voluntad. 2) Por la razón natural del agente, al que le pertenece producir un efecto. Porque la naturaleza obra siempre igual a no ser
que se le impida hacerlo. Esto es así porque ac- túa según lo que es y como es.
Por eso, mientras es así, no hace más que lo propio. Pues todo el que obra por naturaleza tiene un ser determinado. Como quiera que el ser divino no está determinado, sino que contiene en sí mismo toda la perfección del ser, no es posible que actúe por necesidad natural, a no ser, quizás para causar algo determinado e infinito, lo cual es imposible según lo expuesto anteriormente (q.7 a.2). Así, pues, no actúa por necesidad natural; pero determinados efectos proceden de su infinita perfección por la determinación de su voluntad y de su entendimiento . 3) Por la relación efecto-causa. Pues los efectos proceden de la causa agente tal como preexisten en la causa según el modo de ser de la causa.
Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en ella, porque todo agente hace lo semejante a él. Por lo tanto, los efectos preexisten en la causa según el modo de ser de la causa. Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en él de modo inteligible. Y de modo inteligible proceden de El. En consecuencia, también proceden por voluntad, ya que a la voluntad le corresponde la inclinación a hacer lo que el entendimiento concibe. Así, pues, la voluntad de Dios es causa de las cosas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Con aquellas palabras, Dionisio no pretende excluir absolutamente la elección por parte de Dios; sino sólo en cierto modo. Esto es, en cuanto que comunica su bondad a todos y no sólo a unos pocos. Es en este sentido en el que la elección es selección.
£2£. Porque la esencia de Dios es su conocer y querer en cuanto que obra por su esencia, se deduce que obra también por su entendimiento y voluntad.
£3£. El bien es el objeto de la voluntad. Por eso se dice: Porque Dios es bueno, existimos, entendiendo esta frase en el sentido de que su bondad es la razón de querer todo lo demás, como ya se dijo (a.2).
£4£. También a nosotros nos sucede que, en un mismo efecto, la causa está en la ciencia, que dirige y por la que se concibe la forma de la obra, y en la voluntad, que ordena. Porque la forma, que está sólo en el entendimiento, no se orienta a ser o no ser en el efecto más que por la voluntad. Por eso, el entendimiento especulativo no entra en el actuar. Sino que el poder es la causa ejecutora porque es el poder inmediato de la acción. Pues bien, todo esto en Dios es una sola realidad.
Objeciones por las que parece que hay alguna causa que determine la voluntad de Dios:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: ¿Quién osará decir que Dios lo hizo todo de un modo irracional? Pero en quien obra voluntariamente, la razón de obrar es también la causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene
alguna causa.
£2£. En aquello que es hecho por alguien que quiere algo sin ninguna causa concreta, no hay más causa que la voluntad del que lo hace. Pero, como quedó demostrado (a.4), la voluntad de Dios es causa de todo. Por lo tanto, si su voluntad no es causa alguna, no sería necesario buscar en las cosas naturales ninguna causa a no ser la voluntad divina. De ser así, las ciencias que buscan las causas de los efectos, serían del todo inútiles, lo cual parece incongruente.
Por lo tanto, hay alguna causa determinante de la voluntad divina.
£3£. Lo que es hecho por alguien sin causa concreta, depende simplemente de su voluntad. Por lo tanto, si la voluntad de Dios no tiene ninguna causa, hay que deducir que todo lo hecho depende simplemente de su voluntad, y no hay ninguna otra causa. Lo cual es incongruente.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Toda causa eficiente es superior al efecto producido. Como nada hay superior a la voluntad de Dios, no hay por qué buscar su causa.
Respondo: De ninguna manera la voluntad de Dios tiene alguna causa. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como la voluntad sigue al entendimiento, sucede que del mismo modo causa el querer en quien quiere y el conocer en quien conoce. En el entendimiento ocurre que, si por una parte conoce el principio y por otra la conclusión, el conocimiento del principio causa el conocimiento de la conclusión. Pero si el entendimiento es el mismo principio y viera la conclusión, aprehendiendo principio y conclusión en un único acto, el conocimiento de la conclusión no estaría causado por el conocimiento del principio, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Sin embargo, comprendería que los principios causan la conclusión. Algo similar sucede con la voluntad, en la que el fin guarda con los medios la misma relación que, en el entendimiento, tienen los principios con las conclusiones. Por lo tanto, si, con un acto, alguien quiere el fin, y, con otro, los medios, querer el fin sería para él la causa de querer los medios. Pero si con un sólo acto quisiera fin y medios, esto no sería ya posible, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Y, sin embargo, sería correcto decir que quiere orientar los medios al fin.
Dios, como con un solo acto todo lo conoce en su esencia, también con un solo acto todo lo quiere en su bondad. Por lo tanto, como en Dios conocer la causa no causa conocer el efecto, sino que El mismo conoce el efecto en la causa, así también, querer el fin no causa querer los medios, empero quiere orientar los medios al fin. Por aquello quiere esto; y no por esto quiere aquello.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La voluntad de Dios es razonable, no porque en Dios algo sea causa del querer, sino en cuanto que quiere que algo exista por otro.
£2£. Dios, por el orden en el mundo, quiere que los efectos dependan de causas concretas, y no resulta del todo inútil que, junto a la voluntad de Dios, se busquen otras causas. Sí lo sería si se buscasen tales causas como causas primeras y no en cuanto dependientes de la voluntad divina. Por eso dice Agustín en el III De Trin.: La vanidad de los filósofos se complacía atribuyendo
los efectos contingentes a otras causas, sin lograr ver la causa superior a todas, esto es, la voluntad de Dios.
£3£. Como Dios quiere que los efectos tengan sus causas, todo efecto que presuponga otro no depende de la exclusiva voluntad de Dios, sino de algo más.
Pero el primer efecto no depende más que de la exclusiva voluntad de Dios.
Como si dijéramos que Dios quiso que el hombre tuviera manos para que, haciendo una serie de cosas, sirvieran al entendimiento; y quiso que tuviera entendimiento para que fuera hombre; y quiso que fuera hombre para que Le sintiera, o como complemento del universo. Y esto no es reducir unos fines creados a otros. Pues unos dependen de la exclusiva voluntad de Dios; otros, de la concatenación de otras causas.
Suma Teológica I Qu.18 a.3