Suma Teológica I Qu.30 a.3
Objeciones por las que parece que los términos numerales ponen algo en Dios:
£Objeciones: 1£. La unidad divina es su esencia. Pero todo número es la unidad repetida.
Luego en Dios el término numeral significa su esencia. Por lo tanto, algo pone en Dios.
£2£. Lo que se dice de Dios y de las criaturas, a Dios le corresponde de un modo
más sublime que a las criaturas. Pero los términos numerales ponen algo en las criaturas. Luego mucho más lo pondrán en Dios.
£3£. Si en Dios los términos numerales no ponen algo, sino que sólo excluyen, como la pluralidad excluye la unidad, y al revés, no habría más que un círculo vicioso intelectual ofuscando el entendimiento sin esclarecer nada. Esto es incongruente. Por lo tanto, hay que concluir que los términos numerales algo ponen en Dios.
Contra esto: está lo que dice Hilario en el IV De Trin.: Confesar consorcio (que es confesar pluralidad) arrincona la idea de singular y de soledad. Y, en el libro De Fide, Ambrosio escribe: Al decir que Dios es uno, la unidad excluye la pluralidad de dioses, y no ponemos cantidad alguna en Dios. Todos estos términos, pues, parece que se aplican a Dios para excluir algo, no para ponerlo.
Respondo: En Sententiis, el Maestro dice que los términos numerales no ponen algo en Dios, sino que sólo excluyen. Otros, en cambio, sostienen lo contrario.
Para demostrar la solución a este problema hay que tener presente que toda pluralidad es consecuencia de alguna división. Hay una doble división. 1) Una, material, y se hace por la división de lo continuo. De ésta deriva el número como especie de la cantidad. Por eso, este tipo de número no se encuentra más que en los seres materiales, portadores de cantidad. 2) La otra división es formal, y se hace por realidades opuestas o por diversas formas. De ésta deriva la multitud, que no se encuentra en algún género, sino que pertenece a los transcendentales por cuanto que el ser se divide en uno y muchos. A este tipo de multitud sólo le corresponde estar en los seres inmateriales.
Fue así como algunos, no teniendo presente más que la multitud como especie de la cantidad indivisa, porque veían que la cantidad indivisa no se da en Dios, sostuvieron que los términos numerales no ponen algo en Dios, sino que sólo excluyen.
Otros, por su parte, y teniendo presente lo mismo, sostuvieron que así como en Dios se pone la ciencia por la razón propia de ciencia y no por la razón de su género, así también en Dios se pone el número por la razón propia de número y no por la razón de su género, que es la cantidad.
Nosotros sostenemos que los términos numerales, atribuidos a lo divino, no se toman del número como especie de la cantidad, porque, de ser así, no se atribuiría a Dios más que metafóricamente, lo mismo que otras propiedades corporales, como anchura, longitud y similares; sino que los términos numerales se toman de la multitud como transcendente. Tomada así, la multitud es aplicable a muchos, como el uno, que es convertible con el ser. Este tipo de uno, y tal como ya se dijo (q.11 a.1) al tratar de la unidad de Dios, no añade al ser más que la negación de división. Pues uno significa ser indiviso.
Así, siempre que se dice uno se está indicando aquella realidad indivisa; como cuando decimos uno referido al hombre se está indicando la naturaleza o sustancia indivisa del hombre. Por lo mismo, al decir muchas cosas, la multitud, tomada en este sentido, indi- ca aquellas cosas cada una indivisa en sí misma.
Además, el número, como especie de la cantidad, pone un determinado accidente adherido al ser. Lo mismo hace el uno como principio del número.
Por lo tanto, los términos numerales en lo divino indican lo mismo que aquello a lo que se aplican; en esto nada añaden, sino sólo negación, como se ha dicho.
Sobre este punto el Maestro en Sententiis opinó correctamente. Como cuando decimos la esencia es una, el uno significa la esencia indivisa; cuando decimos la persona es una, significa la persona indivisa; cuando decimos las personas son varias, significa aquellas personas implicando la indivisión en cada una de ellas. Pues a la razón de multitud pertenece el estar constituida por unidades.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El uno, referido a los transcendentales, es común a la sustancia y a la relación. Igualmente la multitud. Por eso, puede estar en Dios tanto por la sustancia como por la relación, según corresponda a quienes se aplique. Sin embargo, estos nombres, aplicados a la esencia o a la relación, por su significación propia, sólo añaden negación de división, como ya se ha dicho.
£2£. La multitud que pone algo en las cosas creadas es especie de la cantidad, no atribuible a la divinidad. Sólo le es atribuible la multitud transcendente, que no añade algo a lo que se atribuye, sino que indica lo indiviso de cada uno. Esta es la multitud atribuible a Dios.
£3£. El uno no excluye la multitud, sino la división que es anterior, en cuanto tal, al uno y a la multitud. Por otra parte, la multitud no excluye la unidad, sino que excluye la división en cada uno de aquellos de los que consta la multitud. Y esto ya se ha tratado al hablar de la unidad divina (q.11 a.2 ad 4). Sin embargo, hay que tener presente que las autoridades que hemos mencionado, oponiéndose entre ellas, no prueban suficientemente la cuestión que estamos tratando. Pues, aun cuando con la pluralidad se excluya la soledad, y con la unidad se excluya la pluralidad de dioses, sin embargo, no se concluye que con tales nombres no se indique esto. Pues, por ejemplo, la blancura excluye la negritud. Sin embargo, con el nombre blancura no se está indicando sólo la exclusión de negritud.
Objeciones por las que parece que el nombre persona no puede ser común a las tres personas:
£Objeciones: 1£. Nada hay común a las tres personas, sólo la esencia. Pero el nombre persona no indica directamente la esencia. Luego no es común a las tres.
£2£. Lo común se opone a lo incomunicable. Pero a la razón de persona pertenece ser incomunicable, según la definición de Ricardo de San Víctor aducida anteriormente (q.29 a.3 ad 4). Luego el nombre persona no es común a las tres.
£3£. Si fuera común a las tres, esto común sería real o de razón. Real no puede ser, ya que las tres personas serían una sola. Tampoco sólo de razón, ya que
persona sería universal, y en Dios, como ya quedó demostrado (q.3 a.5), no hay universal ni particular, ni género ni especie. Por lo tanto, el nombre persona no es común a las tres.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VII De Trin.: Si se pregunta ¿Qué tres? se responde: Tres personas, porque persona es común a los tres.
Respondo: Cuando decimos tres personas, el mismo modo de hablar manifiesta que el nombre persona es común a los tres; como cuando decimos tres hombres, manifestamos que hombre es común a los tres. Resulta evidente que lo común no es la realidad, como lo es a los tres la esencia; porque, de ser así, en los tres habría una sola persona como hay una sola esencia.
Qué tipo de comunidad es la que hay entre los tres, los estudiosos se han pronunciado con pareceres contrastados. Algunos han dicho: comunidad de negación.
El motivo está en que en la definición de. persona entra incomunicable.
Otros han dicho: comunidad de intención. El motivo está en que en la definición de persona entra individuo, como si se dice que ser especie es común al caballo y al buey.
Pero ambas opiniones son rechazables, porque el nombre persona no es nombre de negación ni de intención, sino real. De este modo, hay que decir que también en las cosas humanas el nombre persona es común con comunidad de razón, no como el género o la especie, sino como individuo indefinido. Pues los nombres de los géneros y de las especies, como hombre o animal, se dan para indicar las mismas naturalezas comunes expresadas con las palabras género o especie.
Pero un individuo indefinido, como algún hombre, indica la naturaleza común con el modo concreto de existir que corresponde a los singulares, esto es, subsistente por sí mismo y distinto de los demás. Pero en el nombre individuo concreto se está indicando algo determinado que distingue. Como en el nombre
Sócrates lo pueden ser esta carne y estos huesos. Sin embargo, hay que advertir que algún hombre indica la naturaleza, o individuo por parte de la naturaleza, con el modo de existir que le corresponde a los singulares. Y el nombre persona no se da para indicar la realidad subsistente en tal naturaleza.
Lo común, por razón, a las tres personas divinas es lo siguiente: que cada una subsiste en la naturaleza divina, siendo distinta de las demás. De este modo, el nombre persona, por razón, es común a las tres personas divinas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aquel argumento se fundamenta en la comunidad real.
£2£. Aun cuando la persona sea incomunicable, sin embargo, esta incomunicabilidad, como modo de existir, puede ser común a las tres.
£3£. Aun cuando haya comunidad de razón y no real, sin embargo no puede concluirse que en Dios haya universal y particular, o género y especie. Tampoco en las cosas humanas la comunidad de personas es comunidad de género o especie. Las personas divinas tienen un ser; y el género y la especie, como cualquier universal, se atribuye a muchos en cuanto que tienen ser distinto.
Hay que tratar ahora lo referente a la unidad y pluralidad en Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. El mismo nombre Trinidad. 2. ¿Puede o no puede decirse: El Hijo es distinto del Padre? 3. ¿Puede o no puede una expresión exclusiva y excluyeme unirse a un nombre esencial en Dios? 4. ¿Y a un término personal?
Objeciones por las que parece que en Dios no hay trinidad:
£Objeciones: 1£. Todo lo que hay en Dios significa sustancia o relación. Pero el nombre Trinidad no significa sustancia, pues se predicaría de cada uno. Tampoco significa relación, pues no se aplica con relación a otro. Por lo tanto, no hay que usar el nombre Trinidad al hablar de Dios.
£2£. Trinidad parece nombre colectivo, pues implica multitud. Por lo tanto, tal nombre no le corresponde a Dios, pues la unidad que implica un nombre colectivo es mínima, y en Dios la unidad existente es máxima. Luego a Dios no le corresponde el nombre Trinidad.
£3£. Todo lo trino es triple. Pero en Dios no hay triplicidad, ya que es una especie de desigualdad. Luego tampoco hay trinidad.
£4£. Lo que está en Dios está en la unidad de la esencia, porque Dios es su esencia. Por lo tanto, si en Dios hay trinidad, la habrá en la unidad de la esencia divina. De ser así, habría tres unidades esenciales. Y esto es herético.
£5£. En todo lo que se dice de Dios lo concreto se predica de lo abstracto; pues la deidad es Dios y la paternidad es el Padre. Pero la trinidad no puede ser llamada trina; porque, de ser así, habría nueve realidades en Dios. Y esto es erróneo.
Por lo tanto, no hay que usar el nombre trinidad en lo referente a Dios.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Hay que adorar la trinidad en la unidad y la unidad en la trinidad.
Respondo: El nombre Trinidad en Dios significa un determinado número de personas. Así, pues, como se pone pluralidad de personas en Dios, así hay que usar el nombre trinidad; porque lo que de indefinido tiene pluralidad, de concreto lo tiene trinidad.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Etimológicamente, el nombre trinidad parece indicar una esencia de tres personas, pues se dice trinidad como unidad de tres. Pero, atendiendo al sentido propio de la palabra, significa más bien el número de personas de esencia única. Por eso no podemos decir que el Padre sea trinidad, porque no es tres personas. Y no significa las mismas relaciones de las personas, sino más bien el número de personas relacionadas entre sí. Por eso, el nombre implica relación a otro.
£2£. El nombre colectivo implica tanto pluralidad de sujetos como cierta unidad de orden de algo. Ejemplo: Pueblo es la multitud de hombres comprehendidos bajo un determinado orden. Con respecto a la pluralidad, trinidad concuerda con el significado de los nombres colectivos. Con respecto a la unidad, se diferencia en el hecho de que en la trinidad divina no sólo hay unidad de orden, sino que también la hay de esencia.
£3£. Trinidad en sentido absoluto significa terna de personas. Pero triplicidad significa proporción de desigualdad; pues tal como dice Boecio en Arithmetica, hay una especie de la proporción desigual. Asi, en Dios no hay triplicidad, sino trinidad.
£4£. En la trinidad divina hay que ver tanto el número como las personas numeradas. Al decir Trinidad en la unidad no ponemos el número en la unidad de esencia, como si fuese tres veces uno, sino que en la unidad de naturaleza ponemos las personas numeradas, como se dice que los supuestos de una naturaleza están en aquella naturaleza. Y, al revés, decimos unidad en la trinidad, como se dice que la naturaleza está en sus supuestos.
£5£. Al decir la trinidad es trina, por el número que ahí se incluye, se da a entender multiplicación del mismo número por sí mismo. Al decir trino, este número conlleva la distinción de supuestos en aquello de lo que se dice. Así, no puede decirse que la trinidad sea trina, porque se seguiría que, si la trinidad fuese trina, los supuestos de la trinidad serían tres. Como cuando se dice Dios es trino, se sigue que los supuestos de la deidad son tres.
Objeciones por las que parece que el Hijo no es otro que el Padre:
£Objeciones: 1£. Otro es un relativo que expresa diversidad de sustancia. Por lo tanto, si el Hijo es otro que el Padre, parece que sea diverso del Padre. Y esto va contra lo que dice Agustín en el VIII De Trin.: Cuando decimos tres personas no queremos dar a entender diversidad.
£2£. Más aún. Los que son distintos entre sí, de algún modo se distinguen. Por lo tanto, si el Hijo es otro que el Padre, se sigue que es diferente del Padre. Lo cual va contra lo escrito por Ambrosio en I De Fide, donde dice: El Padre y el
Hijo son uno en deidad, sin diferencia de sustancia, sin diversidad alguna.
£3£. Ajeno significa de otro. Pero el Hijo no es ajeno al Padre. Hilario en el VII De Trin. dice: En las personas divinas nada es diverso, nada ajeno, nada separable.
Luego el Hijo no es otro que el Padre.
£4£. Otro y otra cosa significan lo mismo; diferenciándose sólo por el género. Por lo tanto, si el Hijo es otro que el Padre, parece deducirse que el Hijo es otra cosa que el Padre.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Fide ad Petrum: Una es la esencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, en la que no es una cosa el Padre, otra el Hijo, otra el Espíritu Santo, aun cuando personalmente sea uno el Padre, otro el Hijo y otro el Espíritu Santo.
Respondo: Por hacer un uso inadecuado de las palabras se incurre en la herejía, observa Jerónimo. Por eso, al hablar de la Trinidad hay que hacerlo con cautela y modestia. Dice Agustín en I De Trin.: En ninguna otra materia es tan peligroso errar, ni tan laborioso investigar, ni tan fructuoso lo que se encuentra.
Por lo tanto, es necesario que, al hablar de la Trinidad, nos mantengamos alerta ante dos errores opuestos.entre sí: el error de Arrio, quien sostuvo que en la Trinidad de Personas hay Trinidad de sustancias; y el error de Sabelio, quien sostuvo que a unidad de esencia, unidad de persona. Así, pues, para evitar el error de Arrio, hay que procurar que, al aplicar a la divinidad los términos diversidad y diferencia, no anulemos la unidad de esencia; para ello podemos usar el término distinción, por oposición relativa. Por eso, si en los escritos autoritativos encontramos la expresión diversidad o diferencia de personas, diversidad o diferencia es tomada por distinción. Para no anular la simplicidad
de la esencia divina, hay que evitar los términos separación y división, que van referidos al todo y a las partes. Para no anular la igualdad, hay que evitar el término disparidad. Para no anular la semejanza, hay que evitar los términos ajeno y discrepante. Como dice Ambrosio en el libro De Fide: Entre el Padre y el Hijo no hay discrepancia, sino una divinidad. Y, según Hilario, como ya se indicó (obj. 3), nada es ajeno, nada separable.
Para evitar el error de Sabelio debemos evitar el término singularidad, para que no se anule la comunicabilidad de la esencia divina. Por eso dice Hilario en el VII De Trin: Llamar Dios singular al Padre y al Hijo es sacrilego. Debemos evitar también el término único, para que no se anule el número de personas. Por eso Hilario en el mismo libro dice: Hay que excluir de Dios los conceptos de singular y único. Sin embargo, decimos único Hijo, porque en Dios no hay varios Hijos.
Sin embargo, no decimos único Dios, porque la deidad es común a varios.
Evitamos también el término confuso, para no anular en las personas el orden de naturaleza. Por eso dice Ambrosio en el I De Fide: Ni lo que es uno es confuso, ni lo que es indiferente puede ser múltiple. Hay que evitar también el término solitario, para no anular el consorcio de las tres personas. Dice Hilario en el IV De Trin.: No es solitario ni diverso el Dios que confesamos.
El término otro, en masculino, no requiere más que distinción de supuestos. Por eso podemos decir correctamente: El Hijo es otro que el Padre, porque es otro supuesto de la naturaleza divina, como es otra persona y otra hipóstasis.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Otro, por ser nombre particular, lo es por parte del supuesto; por eso, su razón de ser precisa tan sólo la distinción sustancial, que es la hipóstasis o la persona. Pero diversidad requiere la distinción sustancial, que es la esencia. De este modo, no podemos decir que el Hijo sea diverso del Padre, aunque sea otro.
£2£. La diferencia conlleva distinción de forma. En Dios hay una sola forma, tal como leemos en Ph 2,6: Como existiera en la forma de Dios. Así, el término diferente propiamente no le corresponde a Dios, según la autoridad citada. Sin embargo, el Damasceno utiliza el término diferencia aplicado a las personas divinas, en cuanto que la propiedad relativa se indica por el modo de la forma.
Por eso dice que las hipóstasis no se diferencian entre sí en cuanto a la sustancia, sino en cuanto a determinadas propiedades. No obstante, como ya dijimos, diferencia la tomamos por distinción.
£3£. Ajeno es algo extraño y no similar. Y esto no se incluye en otro. Así, decimos que el Hijo es otro que el Padre, aun cuando no digamos ajeno.
£4£. El género neutro no tiene forma. El masculino tiene forma y distinción; lo mismo el femenino. Por eso, de forma correcta se indica con el género neutro la esencia común; y con el masculino y el femenino, algún supuesto determinado en la naturaleza común. Por eso, también en las cosas humanas, si se pregunta: ¿Quién es éste?, se responde: Sócrates, que es el nombre del supuesto. Si se pregunta: ¿Qué es éste?, se responde: Animal racional y mortal.
De este modo, como en Dios la distinción es por personas, pero no por esencia, decimos que el Padre es otro que el Hijo, pero no otra cosa. Y, al revés, decimos que son una cosa, pero no uno.
Objeciones por las que parece que el exclusivo solo no hay que añadirlo en Dios al término esencial:
£Objeciones: 1£. Según el Filósofo en II Elench., solo es el que no está con otro. Pero Dios está con los ángeles y con las almas santas. Luego no podemos decir: Dios solo.
£2£. Más aún. Lo que en Dios se añade al término esencial puede predicarse de cualquier persona en cuanto tal, y de todas simultáneamente. Porque así como decimos Dios sabio, podemos decir: El Padre es Dios sabio, la Trinidad es Dios sabio. Pero Agustín en el VI De Trin. dice: Hay que tener presente aquello que dice: El Padre no es verdadero Dios solo. Luego no puede decirse: Dios solo.
£3£. Si solo se añade al término esencial, o se refiere a un atributo personal, o a uno esencial. No puede ser a un atributo personal, ya que decir sólo Dios es Padre es algo falso, pues también el hombre es padre. Tampoco a uno esencial, ya que si fuera verdad la frase sólo Dios crea, habría que deducir que sólo el Padre crea, pues lo que puede decirse de Dios puede decirse del Padre. Y esto es falso, pues también el Hijo es creador. Por lo tanto, solo no puede añadirse en Dios al término esencial.
Contra esto: está lo que se dice en 1Tm 1,17: Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, al solo Dios.
Respondo: Solo puede tener sentido categoremático o sincategoremático. 1) Sentido categoremático indica que lo significado por una palabra se dice absolutamente de un sujeto. Ejemplo: Blanco, con respecto al hombre cuando decimos Hombre blanco. Si solo se toma en este sentido, de ninguna manera puede añadirse en Dios al término esencial, porque añadiría soledad, debiéndose concluir que Dios es solitario, y esto va contra lo dicho anteriormente (a.2). Por su parte, 2) el sentido sincategoremático indica que comporta relación de predicado a sujeto, como todo o ninguno. De modo parecido, solo, porque excluye cualquier otro supuesto del predicado. Ejemplo: Al decir Sócrates escribió solo no se da a entender que Sócrates fuera solitario, sino que nadie escribía con él aun cuando hubiera muchos que vivieran con él.
Con este sentido, nada impide que solo pueda añadirse en Dios al término esencial, en cuanto que quedan excluidos otros sujetos del predicado. Ejemplo: La frase sólo Dios es eterno implica que, menos El, nada es eterno.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aun cuando los ángeles y las almas santas estén siempre con Dios, sin embargo, si en Dios no hubiese pluralidad de personas, se seguiría que Dios estaría solo y solitario. Pues no se anula la soledad asociándole alguien de naturaleza extraña; pues se dice que alguien está solo en el huerto aun cuando allí haya muchas plantas y animales. De modo parecido, se diría que Dios está solo y solitario, a pesar de que vivan con El ángeles y hombres, si en Dios no hubiese tres personas. Así, pues, la asociación de ángeles y almas no excluye en Dios la soledad absoluta; y mucho menos la soledad de relación por comparación a algún atributo.
£2£. El término solo, hablando propiamente y tomado en sentido formal, no se pone por parte del predicado; pues contempla el sujeto en cuanto que excluye cualquier otro sujeto en aquello a lo que se añade. Pero el adverbio sólo, por ser exclusivo, puede ser aplicado por parte del sujeto y por parte del predicado.
Podemos decir: Sólo Sócrates corre, esto es, nadie más. Y Sócrates corre solamente, esto es, no hace nada más. Por eso, propiamente no puede decirse: El Padre es solo Dios, o la Trinidad es solo Dios, a no ser que por parte del predicado se comprenda alguna implicación, como si se dijera: La Trinidad es Dios que es solo Dios. Según esto, también puede ser verdadera la frase: El Padre es Dios que es solo Dios, si el relativo se refiriera al predicado y no al sujeto. Agustín, cuando dice que el Padre no es solo Dios, pero que la Trinidad es solo Dios, está hablando en sentido expositivo, como si dijera: Cuando se dice al rey de los siglos, invisible, solo Dios, no se está hablando de la persona del Padre, sino de la Trinidad.
£3£. En cualquiera de los sentidos puede añadirse al término esencial solo. Pues la expresión solo Dios es Padre abarca un doble aspecto. Porque Padre puede atribuirse a la persona del Padre; y en este sentido la frase es verdadera, porque el hombre no es aquella persona. O puede atribuirse a la relación solamente; y en este sentido la frase es falsa, porque la relación de paternidad, aunque no unívocamente, se encuentra en otros también. Igualmente es verdadera la expresión: Sólo Dios crea. Sin embargo no se deduce: Luego sólo el Padre; porque, como dicen los sofistas, todo término exclusivo inmoviliza el término al que se añade, no pudiéndose aplicar sobre uno de los sujetos. Pues no es deducible lo siguiente: Sólo el hombre es animal racional mortal, luego sólo Sócrates.
Objeciones por lo que parece que lo exclusivo no puede añadirse a lo esencial incluso si el predicado es común:
£Objeciones: 1£. En (Jn 17,3)dice el Señor hablando al Padre: Para que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero. Luego sólo el Padre es Dios verdadero.
£2£. En (Mt 11,27) se dice: Nadie conoce al Hijo más que el Padre; esto significa lo mismo que: Sólo el Padre conoce al Hijo. Pero conocer al Hijo es algo común.
Luego lo mismo que antes.
£3£. Un término exclusivo no excluye aquello que pertenece al concepto del término al que se añade; por eso no excluye la parte, ni el universal. Pues no es deducible lo siguiente: Sólo Sócrates es blanco, luego su mano es negra; o: Luego el hombre no es blanco. Pero una persona está en el concepto de la otra, como el Padre está en el concepto de Hijo, y al revés. Por lo tanto, en la frase: Sólo el Padre es Dios no se excluye ni al Hijo ni al Espíritu Santo. Así, parece que la frase es verdadera.
£4£. Se canta en la Iglesia: Tú solo altísimo, Jesucristo.
Contra esto: está el hecho que la frase: Sólo el Padre es Dios, se expone también de otras dos maneras: El Padre es Dios y Ningún otro más que el Padre es Dios. Esta última frase es falsa, porque el Hijo, que es otro que el Padre, es Dios. Luego la frase: Sólo el Padre es Dios, es falsa. Y también otras muchas frases parecidas.
Respondo: La frase: Sólo el Padre es Dios, puede ser entendida de muchas maneras. Pues si sólo indica ex- clusividad con respecto al Padre, la frase es falsa, pues se toma en sentido categoremático. Y si se toma en sentido sincategoremático, también puede ser entendida de muchas maneras. Porque si se excluye de la forma del sujeto, es verdadera. Su sentido es: Sólo el Padre es Dios, es decir: Aquel con quien ningún otro es Padre, es Dios. Así lo expresa Agustín en el VI De Trin. cuando dice: Decimos sólo el Padre no porque se separe del Hijo o del Espíritu Santo; sino que, al decirlo, damos a entender que aquellos no son juntamente con El, Padre. Este sentido no lo incluye el modo normal de hablar, a no ser que se presuponga alguna implicación, como si se
dijera: Aquel que sólo es llamado Padre, es Dios.
Pero en sentido propio, lo exclusivo excluye todo consorcio con el predicado. Y, así, la frase es falsa si excluye otro masculino; es verdadera si excluye solamente otro neutro. Porque el Hijo es otro que el Padre, pero no es otra cosa; igualmente el Espíritu. Pero porque sólo contempla propiamente al sujeto, como ya se dijo (a.3 ad 2), más bien se usa para excluir a otro que a otra cosa.
Por eso no hay que extender el uso de tal término, sino explicarlo piadosamente siempre que se encuentre en algún escrito autoritativo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Al decir; A ti, solo Dios verdadero, no se entiende sólo del Padre, sino de toda la Trinidad, como anota Agustín. O, si se entiende de la persona del Padre, no hay que excluir las otras personas debido a la unidad de esencia, pues sólo excluye solamente otra cosa, como acabamos de decir.
£2£. Se puede responder lo mismo. Pues cuando al Padre se atribuye algo esencial, no se excluye al Hijo ni al Espíritu Santo debido a la unidad de esencia.
Sin embargo, hay que tener presente que en la autoridad mencionada, el término nadie no es lo mismo que decir ningún hombre, que es lo que parece significar la palabra (pues de lo contrario no podría exceptuarse la persona del Padre); sino que, por el modo de hablar, es tomado en sentido distributivo por cualquier naturaleza racional.
£3£. Lo exclusivo no excluye aquello que pertenece al concepto del término al que se añade, si no se diferencian en el supuesto, como parte y universal. Pero el Hijo se diferencia del Padre en el supuesto. Por lo tanto, aquel argumento no es válido.
£4£. No decimos que sólo el Hijo sea altísimo, sino que sólo es altísimo con el Espíritu Santo en la gloria de Dios Padre.
Siguiendo el plan trazado, ahora hay que estudiar lo referente al conocimiento de las personas divinas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. Las personas divinas, ¿pueden o no pueden ser conocidas por razón natural? 2. ¿Hay o no hay que atribuir a las personas divinas algunas nociones? 3. Número de nociones.4. ¿Puede o no puede opinarse de varias maneras sobre las nociones?
Objeciones por las que parece que la trinidad de las personas divinas puede ser conocida por razón natural:
£Objeciones: 1£. Los filósofos no llegaron al conocimiento de Dios más que por razón natural.
Se pueden encontrar muchos textos sobre la trinidad de personas escritos por los filósofos. Dice Aristóteles en el I De Caelo et Mundo: Por este número (el tres) glorificamos al único Dios, sublime sobre todo lo creado. También Agustín en el VII Conf. dice: (En los libros de los platónicos) leí, no con las mismas palabras, pero sí, y es completamente, igual, con muchos y variados argumentos persuasorios, que al Principio era la Palabra, y la Palabra está junto a Dios, y la Palabra era Dios; y otras cosas parecidas con las que se da a entender la distinción de las personas divinas. También en la Glosa a Rm 1 y (Ex 8,9), se dice que los magos del faraón fallaron en el tercer signo, esto es, en el conocimiento de la tercera persona, es decir, del Espíritu Santo; pero, al menos, conocieron dos. Trismegisto dice: La Mónada engendra la Mónada, reflejando en sí su propio ardor. Estas palabras parecen indicar la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo. Por lo tanto, por razón natural puede tenerse conocimiento de las personas divinas.
£2£. Más aún. En el libro De Trin. dice Ricardo de San Víctor: Creo firmemente que, para cualquier explicación de la verdad, no faltan argumentos, y no sólo probables, sino también apodícticos. Por eso, para probar la trinidad de personas, algunos argumentaron a partir de la infinita bondad divina, que se comunica a sí misma infinitamente en la procesión de las personas divinas.
Otros encuentran el fundamento en aquello de que poseer un bien sin compartirlo no es alegría. Agustín, por su parte, para demostrar la trinidad de personas, parte de la procesión de la palabra y del amor en nuestra mente. Este camino es el seguido por nosotros (q.27 a.1 y 3). Luego la trinidad de personas puede ser conocida por la razón natural.
£3£. Parece inútil transmitir al hombre lo que no puede ser conocido con la razón humana. Pero no debe decirse que es inútil la transmisión divina del conocimiento de la Trinidad. Luego la trinidad de personas puede ser conocida por la razón humana.
Contra esto: está lo que dice Hilario en el libro II De Trin.: Que no pretenda el hombre, con su sola razón, poder llegar al conocimiento del misterio de la generación. Y Ambrosio dice: Es imposible conocer el secreto de la generación.
La mente falla. La voz calla. Pero por el origen de la generación y de la procesión se distingue la trinidad de las personas divinas, como quedó demostrado (q.30 a.2). Como quiera que aquello el hombre no lo puede conocer ni la mente alcanzar, porque no puede tener argumentos apodícticos, se deduce que la trinidad de personas no puede ser conocida por razón natural.
Respondo: Es imposible que por la razón natural se llegue al conocimiento de la trinidad de las personas divinas. Ya se demostró (q.12 a.4,11 y 12), que por la razón natural el hombre no puede llegar al conocimiento de Dios más que partiendo de las criaturas. Y las criaturas llevan hasta el conocimiento de Dios como el efecto lleva a la causa. Así, pues, con la razón natural sólo se puede conocer de Dios lo siguiente: Que le corresponde necesariamente ser principio de todo lo existente. Este es el fundamento que hemos utilizado anteriormente (q.12 a. 12) al hablar de Dios. Además, el poder creativo de Dios es común a toda la Trinidad; por eso pertenece a la unidad de esencia y no a la distinción de Personas. Así, pues, por la razón natural se puede llegar a tener conocimiento de lo que pertenece a la unidad de la esencia, no de lo que pertenece a la distinción de Personas.
Quien pretenda demostrar por la razón natural la trinidad de personas atenta contra la fe de dos maneras: La primera, en cuanto a la dignidad de la misma fe, centrada en los invisible, siendo esto algo que excede la razón humana. De ahí que diga el Apóstol en He 11,1: La fe se tiene de lo que no se ve. Y en (1Co 2,6): Entre los perfectos anunciamos la sabiduría, pero no la sabiduría de este mundo, ni la de los príncipes de este mundo, sino que anunciamos la sabiduría que está escondida en el misterio de Dios. La segunda, en cuanto a la utilidad de llevar a otros a la fe. Pues cuando alguien, para demostrar la fe, presenta argumentos que no son comprensibles, provoca la burla de los que no creen, pues piensan que tales argumentos son el fundamento por el que nosotros creemos.
Por lo tanto, lo que pertenece a la fe, no hay que intentar probarlo más que mediante autoridades ante aquellos que las admiten. Ante los demás, en cambio, basta con defender que no es imposible lo que anuncia la fe. Por eso Dionisio en el c.2 De Div. Nom. dice: Si alguien rechaza totalmente la Escritura, estará muy lejos de nuestra filosofía; si por el contrario, admite los escritos (sagrados), haremos uso de este canon.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Los filósofos no conocieron el misterio de la Trinidad de las divinas personas en lo que tienen de propio, como es la paternidad, la filiación y la procesión, según aquello del Apóstol en (1Co 2,6): Anunciamos la sabiduría de Dios, que no fue conocida por ningún príncipe de este mundo, esto es, ningún filósofo
según la Glosa. Sin embargo, sí conocieron algunos atributos esenciales que se atribuyen a las personas, como el poder del Padre, la Sabiduría del Hijo, la bondad del Espíritu Santo, como se demostrará más adelante (q.39 a.7).
Lo que dice Aristóteles: Por este número, el tres, nosotros glorificamos... no hay que entenderlo como si él mismo pusiera el número tres en Dios; sino que quiere decir que los antiguos usaban el número tres en sus sacrificios y oraciones debido a cierta perfección que incluían en el número tres.
En libros de los platónicos se encuentra: En el principio era la Palabra, no en el sentido que signifique la persona engendrada en Dios, sino que por Palabra se da a entender la razón ideal por la que Dios todo lo creó, y que es apropiciación del Hijo. Y aunque conocieran atributos que se apropian a las tres personas, sin embargo se dice que fallaron en el tercer signo, es decir, esto es, fallaron en el conocimiento de la tercera persona, pues se habían apartado del bien, apropiación del Espíritu Santo, ya que, conociendo a Dios no le glorificaron como Dios, como se dice en (Rm 1,21). O porque los platónicos, al poner un primer ser, al que también llamaban padre de todo lo existente, consecuentemente ponían también una sustancia debajo de él, denominada mente o entendimiento paterno en donde se encontraban las razones de todas las cosas, tal como Macrobio relata en Super somnium Scipionis ; pero no ponían ninguna tercera sustancia en el mundo de las ideas, y que podría ser el equivalente del Espíritu Santo. Nosotros no mantenemos que el Padre y el Hijo sean sustancias diferentes como sostuvieron Orígenes y Arrio, siguiendo en este punto a los platónicos.
Por otra parte, lo que dice Trismegisto: La Mónada engendra la Mónada reflejando en sí su propio ardor, no hay que trasladarlo a la generación del Hijo o a la procesión del Espíritu Santo, sino a la producción del mundo, pues un Dios produce un mundo por su mismo amor.
£2£. La razón interviene de dos maneras para explicar algo. 1) Una, para demostrar suficientemente algún fundamento; como en las ciencias naturales prueba suficientemente que el movimiento del cielo mantiene siempre una velocidad uniforme. 2) Otra, no para demostrar suficientemente algún fundamento, sino para que, una vez demostrado, pruebe los efectos que le siguen; como, por ejemplo, en astrología, establecidos los excéntricos y los epiciclos, son explicables las manifestaciones del movimiento en el firmamento.
Sin embargo, estas suposiciones no son pruebas demostrativas, ya que, establecida otra hipótesis, pueden darse otras explicaciones.
Siguiendo la primera manera, la razón puede intervenir para probar que Dios es uno, y otras cosas parecidas. Siguiendo la segunda manera, la razón puede intentar demostrar la Trinidad; porque, supuesta la Trinidad, los argumentos pueden ser congruentes, pero no lo suficientes como para probar la trinidad de personas. Esto resulta evidente analizando una por una las demostraciones mencionadas. Pues la Bondad infinita de Dios se manifiesta también en la producción de las criaturas, ya que al poder infinito pertenece el producir de la nada. Pues no es necesario que de la infinita bondad de Dios proceda, al comunicarse, algo infinito; sino que, a su modo, reciba la bondad divina.
Lo mismo cabe decir también de aquello citado: Poseer un bien sin compartirlo no es alegría, que es algo que sucede cuando en la persona no se encuentra la bondad perfecta. De ahí que para alcanzar la plena bondad de la alegría, necesite compartir su bien con el de otro. Por otra parte, la semejanza de nuestro entendimiento no prueba suficientemente algo de Dios, puesto que el entendimiento en Dios y en nosotros no es unívoco. Aquí está el por qué Agustín en Super Ioan. diga que al conocimiento se llega por la fe, pero no al revés.
£3£. El conocimiento de las personas divinas nos fue necesario por un doble motivo.
1) Uno, para entender correctamente el sentido de lo creado. Pues, así, al decir que Dios todo lo hizo con su Palabra, se excluye aquel error que sostiene que Dios todo lo produjo por necesidad de la naturaleza. Y al poner en El la procesión del amor, se manifiesta que Dios no produjo las criaturas movido por la necesidad, ni por alguna otra causa extrínseca, sino por el amor de su bondad. Por eso Moisés después de decir: En el principio creó Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1), añade: Dijo Dios: llágase la luz (v.3), para manifestar la Palabra divina; y después dice: Vio Dios que la luz era buena (v.4), para manifestar la aprobación del amor divino. Lo mismo sucede con las otras obras (v.Gn 1,6ss).
2) El otro motivo, y el principal, fue para que entendiéramos correctamente el sentido de la salvación del género humano, que se lleva a cabo por el Hijo encarnado, y por la gracia del Espíritu Santo.
Suma Teológica I Qu.30 a.3