Suma Teológica I Qu.45 a.4
Objeciones por las que parece que ser creado no es propio de los seres compuestos y subsistentes:
£Objeciones: 1£. En el libro De Causis, se dice: La primera de las cosas creadas es el ser.
Pero el ser de las cosas creadas no es subsistente. Por lo tanto, la creación no es algo propio sobre lo subsistente y compuesto.
£2£. Lo creado lo es a partir de la nada. Pero los seres compuestos no provienen de la nada, sino de sus componentes. Por lo tanto, a los seres compuestos no les corresponde el ser creados.
£3£. Por la primera emanación se produce lo que se supone en la segunda, como por la generación natural se produce el ser natural que se supone en la obra artística. Pero lo que se supone en la generación natural es la materia. Por lo tanto, la materia es propiamente lo que se crea, no el compuesto.
Contra esto: está lo que se dice en (Gn 1,1): En el principio creó Dios el cielo y la tierra. Pero el cielo y la tierra son cosas compuestas subsistentes. Por lo tanto, a éstos les corresponde propiamente la creación.
Respondo: Como se ha dicho (a.2 ad 2), ser creado es un modo de ser hecho.
Pero el hacerse está ordenado al ser de la cosa. Por lo tanto, ser hechos y ser creados les corresponde propiamente a aquellos seres a los que les corresponde el ser. Estos son propiamente los seres subsistentes, bien sean simples, como las sustancias separadas, bien sean compuestos, como las sustancias materiales. Pues el ser le corresponde propiamente al que tiene ser propio y que subsiste en él. Pero las formas y los accidentes y cosas parecidas no se dice que sean seres en sí mismos, sino en cuanto que otra cosa es tal cosa por ellos, como se dice que la blancura existe en cuanto que algún sujeto es blanco por ella. Por eso, según el Filósofo, el accidente más que ser en sí mismo es llamado ser de otro ser. Por lo tanto, así como los accidentes y las formas que no subsisten son más bien coexistentes que seres, así, propiamente deben ser llamados concreados que creados. Así, pues, propiamente, creados lo son los seres subsistentes.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Cuando se dice que la primera de las cosas creadas es el ser, la palabra ser no indica la sustancia creada, sino el aspecto bajo el cual se considera el objeto creado. Se dice que algo es creado en cuanto que es ser, no en cuanto que es tal ser. Puesto que como se dijo anteriormente (a.1.), la creación es producción de todo el ser por el ser universal. Esta manera de hablar es parecida a la que usamos al decir que el color es el primer objeto visible, aun cuando lo que propiamente se ve es lo coloreado.
£2£. La creación del ser compuesto no consiste en formarlo a partir de sus principios preexistentes, sino en crear a un tiempo el compuesto y sus componentes sacándolos de la nada.
£3£. Aquel argumento no prueba que la materia haya sido creada aisladamente, sino que la materia no existe sin ser creada. Pues la creación es la producción de todo el ser y no sólo de la materia.
Objeciones por las que parece que crear no es algo propio sólo de Dios:
£Objeciones: 1£. Según el Filósofo, perfecto es aquello capaz de producir algo semejante a sí mismo. Pero las criaturas inmateriales son más perfectas que las materiales, y éstas producen semejantes suyos, como el fuego produce fuego y el hombre engendra al hombre. Por lo tanto, la sustancia inmaterial puede producir otra sustancia semejante a sí misma. Ahora bien, la sustancia inmaterial no puede ser producida más que por creación, porque no tiene materia a partir de la cual sea hecha. Por lo tanto, alguna criatura puede crear.
£2£. Cuanta más resistencia hay por parte de lo hecho, tanto mayor poder se necesita en el agente. Pero más resiste el contrario que la nada. Por lo tanto, se requiere mayor poder para hacer algo a partir de su contrario, lo cual lo hacen las criaturas, que para hacer algo a partir de la nada. Luego con mayor razón pueden hacer esto las criaturas; 3. El poder de un agente se puede valorar por la medida de lo que hace. Pero el ser creado es finito, como se dijo anteriormente al tratar sobre la infinitud de Dios (q.5). Por lo tanto, para producir algo por creación no se requiere más que un poder finito. Pero tener poder finito no va contra la naturaleza de la criatura.
Luego no es imposible que la criatura cree.
Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: Ni los ángeles buenos ni los ángeles malos pueden ser creadores. Por lo tanto, mucho menos las otras criaturas.
Respondo: Partiendo de lo dicho (a.1; q.44 a.1), a primera vista parece bastante evidente que crear no es más que una acción que sólo le corresponde a Dios. Pues es necesario que los efectos más universales sean reducidos a causas más universales y principales. Entre todos los efectos, el más universal es el mismo ser. Por lo tanto, es necesario que sea efecto propio de la causa primera y universal, que es Dios. Por eso también se dice en el libro De Causis que ni la inteligencia o el alma dan el ser a no ser en cuanto que actúan por acción divina. Ahora bien, producir el ser absolutamente, no en cuanto éste o tal ser, es lo que constituye la creación en cuanto tal. Por lo tanto es evidente que la creación es acción propia del mismo Dios.
Sin embargo, se da el caso de que un ser pueda participar de la acción exclusiva de otro, no por su propio poder, sino como instrumento, en cuanto que obra por poder ajeno, como el aire puede calentar y encender por el poder del fuego. Así algunos opinaron que, aun cuando la creación sea acción propia de la causa universal, sin embargo, alguna de las causas inferiores puede crear en cuanto que obra por poder de la causa primera. Así, Avicena sostuvo que la primera sustancia separada, creada por Dios, crea después otra y la sustancia del orbe y su alma, y que la sustancia del orbe crea la materia de los cuerpos inferiores.
Asimismo, el Maestro en 5 d. IV Sent. dice que Dios puede comunicar a alguna criatura poder creador, de forma que pueda crear por función, no por propio poder.
Pero esto es imposible. Porque la causa segunda instrumental no participa en la acción de la causa superior a no ser en cuanto que aquella, por alguna virtud suya, lo dispone. Pues si no contribuyese nada con su propio poder, la causa principal haría un uso inútil de ella y no sería necesario elegir determinados
instrumentos para determinadas acciones. Podemos observar que la sierra, al cortar la madera, cosa que hace por su forma dentada, produce la forma del banco, que es el efecto propio del carpintero como causa principal. Ahora bien, al crear, el efecto propio dé Dios es algo que se supone anterior a toda otra acción, es decir, al ser en absoluto. Por lo tanto, ninguna causa puede obrar dispositiva e instrumentalmente en la producción de este efecto, ya que en la creación no se presupone ninguna materia que pueda disponerse por el agente instrumental. Así, pues, es imposible que el crear corresponda a alguna criatura ni por virtud propia ni instrumentalmente o por función.
De modo especial, es incongruente afirmar que un cuerpo pueda crear, puesto que si un cuerpo no obra más que por contacto y movimiento, todo cuerpo exige para su acción algo preexistente que se pueda tocar y mover, lo cual va contra el concepto mismo de creación.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Algunos seres perfectos que participan de una naturaleza, producen otros seres semejantes a sí mismos. Pero al hacer esto no producen de forma absoluta y total dicha naturaleza, sino que la comunican a otro ser. Ejemplo: No es posible que un hombre en concreto produzca absolutamente la naturaleza humana, porque, de hacerlo, sería causa de sí mismo. Sólo hace que la naturaleza humana se reproduzca en otro hombre concreto engendrado, y para esto supone con anterioridad a lo que hace una materia determinada a partir de la cual se hace un hombre concreto. Ahora bien, así como el hombre par- ticipa de la naturaleza humana, así también todo ser creado participa de la naturaleza del ser, porque sólo Dios es su ser, como dijimos anteriormente (q.7 a.1 at.3).
Por lo tanto, ningún ser creado puede producir absolutamente otro ser, sino sólo en cuanto que causa el ser en tal sujeto. Para esto es necesario que lo que hace que tal sujeto sea este ser concreto, sea anterior a la acción con la cual el agente hace algo semejante a sí mismo. Ahora bien, en las sustancias inmateriales, no es posible presuponer algo por lo que sean tales individualmente, porque, al ser formas subsistentes, se individualizan por la misma forma que les da el ser. Por lo tanto, la sustancia inmaterial no puede producir otra sustancia inmaterial idéntica en cuanto al ser sustancial, si bien puede hacer un semejante suyo en cuanto a alguna perfección accidental. Los ángeles superiores iluminan a los inferiores, como dice Dionisio. Igualmente, a los seres celestes se les atribuye cierta paternidad por lo que se deduce de las palabras del Apóstol en Ep 3,15: Dios Padre, de quien recibe su nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra. De todo esto resulta evidente también que ningún ser creado puede producir otro sin presuponer algo. Esto va contra el concepto mismo de creación.
£2£. Como se dice en I Physic., de lo contrario se hace algo por accidente.
Directamente algo se hace de otra cosa que ya es tal en potencia. El contrario resiste efectivamente al agente en cuanto que impide que lo que está en potencia pase a acto, que es lo que intenta el agente. Ejemplo: El fuego intenta hacer el agua a como es él, caliente, pero encuentra resistencia en la forma y disposiciones contrarias del agua. Por dicha forma y disposiciones, la potencia del agua para ser caliente en acto está obstaculizada. Cuanto más atada esté dicha potencia, tanto mayor deberá ser el poder del agente para pasarla a acto.
De ahí que se necesite mayor poder por parte del agente cuando no hay potencia alguna. Por lo tanto, se requiere mayor poder para hacer una cosa a partir de la nada que para hacerla a partir de su contraria.
£3£. El poder del agente no se ha de medir sólo a partir de la sustancia de lo que se hace, sino también del modo como se hace. Ejemplo: Un calor muy intenso, no sólo calienta más, sino también más pronto. De ahí que, aun cuando producir un efecto finito no indique poder infinito, sin embargo producirlo a partir de la nada demuestra un poder infinito. Esto resulta evidente por todo lo dicho (ad 2). Pues si se requiere tanto mayor poder en el agente cuanto más lejos está del acto la potencia pasiva, es necesario que el poder del agente creador, que no supone ninguna potencia positiva, sea infinito. Porque así como no hay ninguna, proporción entre el no ser y el ser, así tampoco la hay entre la negación de toda potencia y la potencia. Así, pues, como quiera que ninguna criatura tiene una potencia infinita, como se demostró anteriormente (q.7 a.2), es evidente que ninguna criatura puede crear.
Objeciones por las que parece que crear es algo propio de alguna Persona:
£Objeciones: 1£. Lo que es antes es causa de lo que viene después. Lo perfecto, de lo imperfecto. Pero la procesión de la persona divina es anterior a la de la criatura, y es también más perfecta, pues la persona divina procede en perfecta semejanza de su principio, mientras que la criatura lo hace de forma imperfecta. Por lo tanto, las procesiones de las divinas personas son causa de la procesión de las cosas. Y, así, crear es propio de la persona.
£2£. Las personas divinas no se diferencian entre sí más que por sus procesiones y relaciones. Así, pues, lo que se atribuye como diferencia a las divinas personas, les corresponde en cuan- to a sus procesiones y relaciones. Pero la causalidad de las criaturas se atribuye de forma distinta a cada una de las personas. Pues en el Símbolo de la fe, al Padre se atribuye el ser Creador de todo lo visible y de lo invisible; al Hijo se le atribuye que todas las cosas han sido hechas por El; al Espíritu Santo se le atribuye el ser Señor y Vivificador. Por lo tanto, la causalidad de las criaturas les corresponde a las personas en cuanto a las procesiones y relaciones.
£3£. Si se dice que la causalidad de la criatura responde a algún atributo esencial que se apropia a alguna persona, esto no parece suficiente. Porque cualquiera de los efectos divinos es causado por cualquier atributo esencial, esto es, el poder, la bondad y la sabiduría; de modo que no pertenece más a uno que a otro. Por lo tanto, no debería atribuirse algún modo concreto de causalidad a una persona más que a las otras, a no ser que se distinguiera en la creación por las relaciones y las procesiones.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. ; Todo lo referente a lo que puede ser causado, es común a toda la Trinidad.
Respondo: Crear es propiamente causar o producir el ser de las cosas. Como todo agente hace algo semejante a sí mismo, el principio de la acción puede ser observado a partir del efecto de la acción. Ejemplo: El fuego produce fuego. De este modo crear le corresponde a Dios por su mismo ser, que es su esencia, y que es común a las tres Personas. Por lo tanto, crear no es propio de alguna persona, sino común a toda la Trinidad.
Sin embargo, las personas divinas en cuanto a la creación de las cosas tienen una causalidad según el modo de su procedencia. Pues, como se ha demostrado anteriormente (q.14 a.8; q.19 a.4), al tratar sobre la ciencia y la voluntad de Dios, Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como el artista lo es de sus obras. El artista obra según lo concebido en su entendimiento y por el amor de su voluntad hacia algo con lo que se relacione.
Asimismo el Padre Dios ha producido las criaturas por su Palabra, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu Santo. De este modo, las procesiones de las Personas son las razones de la producción de las criaturas, en cuanto que incluyen los atributos esenciales, que son la ciencia y la voluntad.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las procesiones de las personas divinas son causa de la creación tal como hemos dicho .
£2£. Así como la naturaleza divina, aun cuando sea común a las tres personas, sin embargo, hay en ellas un determinado orden, en cuanto que el Hijo la recibe del Padre, y el Espíritu Santo la recibe del Padre y del Hijo, así también el poder crear, aunque sea común a las tres personas, les corresponde con un determinado orden. Pues el Hijo lo tiene del Padre, y el Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Por eso, ser Creador, se atribuye el Padre como a quien no tiene el poder por otro. Del Hijo se dice que por El han sido hechas todas las cosas, en cuanto tiene el mismo poder, pero por otro; pues la preposición por indica una mediación, o sea, un principio que tiene principio. Pero al Espíritu Santo, que tiene el mismo poder por los otros dos, se le atribuye el que gobierne y vivifique lo que ha sido creado por el Padre a través del Hijo. También puede tomarse esta atribución en relación con los atributos esenciales. Pues, como dijimos anteriormente (q.39 a.8), al Padre se le apropia el poder, que se manifiesta sobre todo en la creación, atribuyéndole por tal motivo al Padre el ser Creador.
Al Hijo se le apropia la sabiduría, por la que actúa el agente por medio del entendimiento, y por eso se dice del Hijo que es por quien todo ha sido hecho.
Al Espíritu Santo se le apropia la bondad, a la que pertenece el gobierno de las cosas orientándolas a sus debidos fines y la vivificación. Pues la vida consiste en un cierto movimiento interior, y el primer motor es el fin y la bondad.
£3£. Aun cuando cada uno de los efectos de Dios proceda de cualquiera de sus atributos, sin embargo, cada uno de los efectos se reduce a aquel atributo con el que tiene mayor conveniencia. De este modo, el orden de las cosas, a la sabiduría. La justificación del pecador, a la misericordia y a la bondad, que se difunde sobreabundantemente. Por su parte, la creación, que es la producción de la misma sustancia de la cosa, al poder.
Objeciones por las que parece que no es necesario encontrar en las criaturas algún vestigio trinitario:
£Objeciones: 1£. Cada ser puede ser investigado por sus propios vestigios. Pero la trinidad de las personas no puede ser investigada a partir de las criaturas, tal como hemos sostenido anteriormente (q.32 a.1). Por lo tanto, en las criaturas no hay vestigios de la Trinidad.
£2£. Todo lo que hay en las criaturas ha sido creado. Así pues, si el vestigio de la Trinidad se encuentra en las criaturas según algunas de sus propiedades, y todo lo creado tiene algún vestigio de la Trinidad, es necesario que en cada una de ellas se encuentre también el vestigio de la Trinidad. Y así indefinidamente.
£3£. El efecto no representa más que a su causa. Pero la causalidad de las criaturas corresponde a la naturaleza común y no a las relaciones con las cuales las Personas se distinguen y enumeran. Por lo tanto, en las criaturas no se encuentra el vestigio de la Trinidad, sino solamente el de la unidad de la esencia.
Contra esto: está lo que dice Agustín en VI De Trin.: El vestigio de la Trinidad aparece en las criaturas.
Respondo: Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algún efecto representa sólo la causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representación se llama representación del vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transeúnte, sin especificar cuál es. Por otra parte, otro efecto representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua. Esta es la representación de la imagen.
Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Así, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra concebida y el amor.
Pero en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que está determinada en una especie y tiene alguna relación con algo. Así, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo, evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artística procede de la concepción del artista. Y en cuanto que está ordenada, representa al Espíritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenación del efecto a algo procede de la voluntad del creador.
Por esto, Agustín en VI De Trin. dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto está formada en alguna especie y en cuanto que tiene un cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres términos que menciona (): Número, peso, medida. Pues la medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El número, a la especie. El peso al orden. También se reducen a esto los tres términos mencionados por Agustín: El modo, la especie, el orden. También lo que él dice en el libro Octoginta trium quaest . Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fácil reducir a esto mismo todo aquello que se dice en este sentido.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La representación a modo de vestigio responde a la relación con la apropiación. Así, tal como hemos dicho (sol.; q.32 a.1 ad 1), por las criaturas se puede acceder al conocimiento de la trinidad de las divinas personas.
£2£. La criatura es propiamente algo subsistente en la que se pueden encontrar las tres características dichas anteriormente. No es necesario que en cada una de las propiedades de la criatura se encuentren aquellas tres características.
Pero por ellas se atribuye el vestigio al ser subsistente.
£3£. Como acabamos de decir (a. 6), las procesiones de las personas son causa y razón de la creación de algún modo.
Objeciones por las que parece que la creación está mezclada con las obras de naturaleza y voluntad:
£Objeciones: 1£. En cualquier operación de la naturaleza y del arte, se produce alguna forma.
Pero no se produce a partir de algo porque no tiene la materia como parte propia. Por lo tanto, se produce a partir de la nada. De este modo, en cualquier operación de la naturaleza y del arte hay creación.
£2£. El efecto no es superior a su causa. Pero en las cosas naturales no se encuentra algún agente a no ser la forma accidental, activa o pasiva. Por lo tanto, por la operación de la naturaleza no se produce la forma sustancial. Así, pues, debe ser por creación.
£3£. La naturaleza hace algo semejante a sí misma. Pero en la naturaleza se encuentran seres que no son semejantes a quienes los engendran, como resulta evidente en los animales originados por la putrefacción. Por lo tanto, su forma les viene no por la naturaleza, sino por la creación. Lo mismo puede decirse de otras cosas.
£4£. Lo que no es creado no es criatura. Así, pues, si la creación no interviene en
aquello que se origina por la naturaleza, se sigue que lo que es por naturaleza no es criatura. Esto es herético.
Contra esto: está lo que Agustín establece en Super Gn. ad. litt.: Hay que distinguir la obra de la propagación, que es obra de la naturaleza, de la obra de la creación.
Respondo:al problema. Esta duda aparece debido a las formas. Pues algunos establecieron que las formas no empiezan por acción de la naturaleza, sino que existían anteriormente en la materia como algo latente. Esto lo encontramos en aquellos que, al desconocer la materia, no llegaban a distinguir entre potencia y acto. Pues, porque las formas preexisten potencialmente en la materia, sostuvieron que las formas preexisten absolutamente.
Por su parte, otros sostuvieron que las formas eran causadas, a modo de creación, por un agente separado. Al suponer esto, la creación se mezclaba con cualquier acción de la naturaleza. Esto se encuentra en aquellos que desconocían las formas. Pues no tenían presente que la forma natural del cuerpo no es subsistente, sino aquello por lo que algo es. De este modo, como ser hecho y ser creado propiamente no le corresponde más que a la realidad subsistente, como hemos dicho anteriormente (a.4), a las formas no le corresponde ni ser hechas ni ser creadas, sino ser concreadas.
Propiamente lo que es producido por el agente natural es el compuesto, que está hecho a partir de la materia. De ahí que en las obras de la naturaleza no se mezcla la creación, sino que se presupone.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las formas empiezan a existir en acto al hacerse los compuestos, no porque ellas mismas sean hechas de forma directa, sino de forma accidental sólo.
£2£. Las cualidades activas obran en la naturaleza por el poder de las formas sustanciales. De este modo, el agente natural no sólo produce algo semejante a sí mismo en la cualidad, sino también en la especie.
£3£. Para la generación de los animales imperfectos es suficiente el agente universal, que es poder celeste, al cual se asemejan no en la especie, sino por una cierta analogía. Tampoco es necesario decir que sus formas sean creadas por un agente separado. Para la generación de los animales perfectos, en cambio, no es suficiente el agente universal, sino que se necesita un agente propio, que es un generante unívoco.
£4£. La operación de la naturaleza presupone los principios creados. Por eso, todo lo producido por la naturaleza es llamado criatura.
Siguiendo el plan trazado, ahora hay que tratar lo referente al principio de duración de las cosas creadas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. Las criaturas, ¿existieron o no existieron siempre? 2. El comienzo de las criaturas, ¿es o no es artículo de fe? 3. ¿En qué sentido se dice que Dios creó al principio el cielo y la tierra?
Objeciones por las que parece que la totalidad de las criaturas, que llamamos mundo, no empezó a existir, sino que existió desde la eternidad:
£Objeciones: 1£. Todo lo que ha comenzado a existir, antes de existir tenía la posibilidad de existir, porque, de lo contrario, sería imposible que existiera. Por lo tanto, si el mundo comenzó a existir es posible que existiera antes de existir. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de existir es la materia, que está en potencia para existir por la forma y para no existir por la privación de la forma. Por lo tanto, si el mundo comenzó a existir, antes de él había materia. Pero no puede haber materia sin forma. La materia del mundo junto con la forma es lo que constituye el mundo. Consecuentemente, habría mundo antes de que comenzara a existir. Esto es imposible .
£2£. Nada que tiene capacidad para existir siempre, puede a veces existir y a veces no existir, porque, por naturaleza, cada ser existe en tanto en cuanto que puede. Pero todo lo incorruptible tiene capacidad para existir siempre, pues no está determinado por la duración. Por lo tanto, nada incorruptible a veces existe y a veces no existe. Pero todo lo que empieza a existir a veces existe y a veces no existe. Por consiguiente nada incorruptible empieza a existir. Pero hay muchas cosas incorruptibles en el mundo, como los cuerpos celestes y todas las sustancias intelectuales. Por lo tanto el mundo no empezó a existir.
£3£. Nada ingénito empieza a existir. Pero el Filósofo en I Physic. demuestra que la materia es ingénita. Y en I De caelo et mundo, que el cielo es ingénito. Por lo tanto, la totalidad de las cosas no empezó a existir.
£4£. El vacío es un lugar donde no hay cuerpo, pero puede haberlo. Si el mundo comenzó a existir donde ahora está la masa del mundo, antes no hubo ninguna masa, de. lo contrario tampoco la habría ahora. Por lo tanto, antes del mundo había vacío. Esto es imposible.
£5£. Más todavía. Nada empieza a moverse nuevamente sin que se dé un nuevo
cambio en el motor. Pero lo que se cambia se mueve. Por lo tanto, antes de que todo movimiento empiece a ser nuevo, había algún movimiento y, consecuentemente, siempre hubo algún movimiento. También hubo siempre algún motor, porque no es posible el movimiento sin motor.
£6£. Todo motor es natural o voluntario. Ninguno empieza a mover sin algún movimiento previo. Pues la naturaleza siempre obra del mismo modo. Por lo tanto, el agente natural no empieza a mover con un movimiento nuevo sin que haya algún cambio anteriormente en el motor. Del mismo modo, la voluntad puede cambiar la realización de lo que se propone sin que haya cambio por su parte. Pero no puede posponer dicha ejecución sin imaginar algún cambio, al menos temporal. Ejemplo: El que quiere hacer una cosa mañana y no hoy, espera que mañana se dé alguna circunstancia que no se da hoy. O, por lo menos, espera que pase el hoy y llegue mañana. Esto no se da sin que se produzca algún cambio, porque el tiempo es la medida del movimiento. Por lo tanto, hay que concluir que, antes de todo movimiento que se realiza de nuevo, hay otro movimiento que lo precede. Así resulta lo mismo que antes.
£7£. Lo que está siempre en el principio y siempre en el fin, no puede ni empezar ni acabar, porque lo que empieza no está en su final y lo que acaba no está en su comienzo. Pero el tiempo está siempre en su principio y en su final, porque no hay más tiempo que el ahora, que es el final del pasado y el comienzo del futuro. Por lo tanto, el tiempo no puede ni empezar ni acabar, y, por ello, tampoco lo puede hacer el movimiento, que es medido por el tiempo.
£8£. Digamos también. Dios es anterior al mundo sólo por naturaleza o por duración. Si lo es sólo por naturaleza, por ser Dios eterno, también el mundo existirá desde la eternidad. Si lo es por duración, tanto el antes como el después constituyen el tiempo. Por lo tanto, hubo tiempo antes de existir el mundo. Esto es imposible .
£9£. Establecida una causa suficiente, se desprende el efecto. Pues la causa a la que no sigue el efecto es una causa imperfecta que necesita de algo para que se desprenda de ella un efecto. Pero Dios es causa suficiente del mundo. Causa final debido a su bondad. Causa ejemplar, debido a su sabiduría. Causa efectiva, debido a su poder, tal como se demostró anteriormente (q.44 a.
£Objeciones: 1£.3.4). Por lo tanto, al existir Dios desde la eternidad, también desde la eternidad ha existido el mundo.
£0£. A una acción eterna, efecto eterno. Pero la acción de Dios es su misma sustancia, que es eterna. Por lo tanto, el mundo es eterno.
Contra esto: está lo que se dice en (Jn 17,5): Glorifícame, Padre, junto a ti mismo, con la misma gloria que tuve antes de que existiera el mundo. Y en (Pr 8,22): El Señor me colocó al comiendo de sus caminos antes de que existiera cualquier cosa.
Respondo: Fuera de Dios nada existe desde la eternidad. Sostener esto no es contradictorio. Pues quedó demostrado anteriormente (q.19 a.4) que la voluntad de Dios es causa de las cosas. Por lo tanto, en la medida en que alguna cosa es necesaria, lo es en cuanto que Dios lo quiere, puesto que la necesidad de un efecto depende de la necesidad de la causa, tal como se dice
en V Metaphys. También se demostró anteriormente (q.19 a.3), que, en términos absolutos, no es necesario que Dios quiera algo fuera de sí mismo. Por lo tanto, no es necesario que Dios quiera que el mundo existiera siempre. Pues el mundo existe en tanto en cuanto que Dios quiera que exista, porque la existencia del mundo depende de la voluntad de Dios como causa. Por consiguiente, no es necesario que el mundo haya existido siempre. De ahí que tampoco se pueda demostrar su existencia eterna.
Los argumentos que ofrece Aristóteles no son absolutos, sino relativos, esto es, para rebatir los argumentos de los antiguos, que sostenían ciertos modos, del todo inadmisibles, del comienzo del mundo. Esto es así por tres razones: 1) Primera, porque tanto en VIII Physic. como en I De caelo, ya anticipa ciertas opiniones como la de Anaxágoras, Empédocles y Platón contra las que aduce argumentos contradictorios. 2) Segunda, porque siempre que se habla de este asunto trae a colación testimonios de los antiguos. Esto no es propio del que demuestra algo, sino del que persuade con probabilidades. 3) Tercera, porque, como dice expresamente en I Topic., hay ciertos problemas dialécticos para los que no tenemos argumen- tos demostrativos, como, por ejemplo, si el mundo es eterno.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Antes que el mundo existiera es posible que existiera, pero no por alguna potencia pasiva, la materia, sino por la potencia activa de Dios. También se dice que algo es absolutamente posible no por alguna potencia, sino por la exclusiva relación de términos que no implican contradicción. Así, posible se opone a imposible como nos consta por el Filósofo en V Metaphys.
£2£. Lo que tiene capacidad para existir siempre, no es posible que a veces exista y a veces no exista. Sin embargo, antes de tener tal capacidad, no existía. Este argumento sostenido por Aristóteles en I De caelo, no lleva a la conclusión absoluta de que lo incorruptible no haya empezado a existir, sino que no empezó a existir según el modo natural como comienza a existir lo generable y corruptible.
£3£. Aristóteles en I Physic. demuestra que la materia es ingénita porque no tiene un sujeto del cual sea hecha. En I De caelo et mundo, demuestra que el cielo es ingénito porque no tiene un contrario del que se origine. De todo eso no se concluye más que la materia y el cielo no empezaron por generación, como sostenían algunos, en especial sobre el cielo. Nosotros, en cambio, sostenemos que la materia y el cielo han sido hechos por creación, tal como dijimos (q.45 a.2) .
£4£. Para el concepto de vacío no es suficiente que no haya nada, sino que se requiere la existencia de algún espacio con capacidad, en el que no haya nada, como nos consta por Aristóteles en IV Physic. Nosotros sostenemos que antes que el mundo existiera, no había ni lugar ni espacio.
£5£. El primer motor permaneció siempre inmóvil. Pero no el primer móvil que empezó a existir después de no haber existido. Sin embargo, esto no se dio por un cambio, sino por creación, que no es cambio, como dijimos anteriormente (q.45 a.2 ad 2). De donde se deduce que el argumento que ofrece Aristóteles
en VIII Physic. va contra aquellos que sostenían la existencia de seres móviles eternos, pero no el movimiento eterno. Así pensaban Anaxágoras y Empédocles.
Nosotros sostenemos que desde que empezó a haber seres móviles, siempre hubo movimiento.
£6£. El primer agente es agente voluntario. Y aunque eternamente haya tenido la voluntad de producir algún efecto, no por eso ha producido algún efecto eterno.
Tampoco es necesario que se presuponga algún cambio ni siquiera con respecto a la representación del tiempo. Pues es necesario concebir de un modo distinto el agente particular, que presupone algo y causa algo, y el agente universal, que lo produce todo. Pues así como el agente particular produce la forma, presupone la materia. De ahí que sea necesario que la forma, mantenga cierta proporción con la materia. Por lo cual, se supone razonablemente que aplica la forma a tal materia y no a otra, en virtud de la diferencia que hay entre una materia y otra. Pero esto no es aplicable razonablemente a Dios, que produce a la vez la forma y la materia, sino que es aplicable en cuanto que produce la materia adaptada a la forma y al fin. El agente particular supone el tiempo como también la materia. De ahí que haya que tener presente que el agente obra en un tiempo posterior y no en el anterior, debido a que concebimos el tiempo a partir de la sucesión. Pero con respecto al agente universal, que produce el ser y el tiempo, no hay que suponer que obre ahora y no antes a partir de la concepción del tiempo, como si necesitara el tiempo, pues actuó cuando quiso y cuando lo creyó conveniente para demostrar su poder. Con más evidencia se llega al conocimiento del poder divino creador si se piensa que el mundo no ha existido siempre a que haya existido siempre. Pues es evidente que todo aquello que no ha existido siempre ha tenido causa. Pero no resulta ya tan evidente en aquello que siempre existió.
£7£. Tal como se dice en IV Physic., el antes y el después se dan en el tiempo como lo anterior y lo posterior se dan en el movimiento. Por lo tanto, el principio y el final hay que concebirlos en el tiempo y en el movimiento.
Supuesta la eternidad del movimiento, es necesario que cualquier momento en el movimiento sea tomado como principio y como final; lo cual no sucedería si el movimiento tuviera comienzo. Lo mismo hay que decir del ahora del tiempo. De este modo resulta evidente que aquel argumento que habla del ahora que siempre es principio y final del tiempo, presupone la eternidad del tiempo y del movimiento. De ahí que Aristóteles presente este argumento en VIII Physic.
contra aquellos que sostenían la eternidad del tiempo, pero negaban la eternidad del movimiento.
£8£. Dios es anterior al mundo en duración. Pero ahí este antes no indica anterioridad temporal, sino que se refiere a la eternidad. También puede decirse que indica la eternidad del tiempo pensado, pero no realmente existente. Así, como cuando se dice que sobre el cielo no hay nada, este sobre indica sólo un lugar imaginado, en cuanto que es posible imaginar que a las dimensiones de los cuerpos celestes se le añadan otras.
£9£. Así como el efecto sigue a la causa por naturaleza en cuanto al modo de su forma, así también el efecto de la causa que actúa voluntariamente, se desprende de ella en conformidad con la forma preconcebida y determinada, como se deduce de lo dicho anteriormente (q.19 a.4; q.41 a.2). Así pues, aun
cuando Dios desde la eternidad haya sido causa suficiente del mundo, sin embargo, no es necesario que se suponga que el mundo ha sido producido por Dios a no ser en cuanto que ha sido predeterminado por su voluntad. Esto es, que el mundo haya empezado a existir después de que no existiera para que así proclamara de forma más clara a su Autor.
£0£. Establecida una acción, se sigue el efecto en conformidad con la exigencia de la forma que es principio de la acción. En los agentes voluntarios, lo que ha sido preconcebido y determinado se toma como forma que es principio de la acción. Así, pues, de la acción eterna de Dios no se deduce un efecto eterno, sino tal como Dios lo quiso, es decir, que empezara a existir después de no existir.
Suma Teológica I Qu.45 a.4