Suma Teológica I Qu.46 a.2

ARTíCULO 2 El inicio del mundo, ¿es o no es artículo de fe?

 Objeciones por las que parece que el inicio del mundo no es un artículo de fe, sino una conclusión demostrable:
£Objeciones: 1£. Todo lo hecho tiene principio de su duración. Pero se puede demostrar con rigor que Dios es la causa efectiva del mundo. Esto también lo sostuvieron los filósofos más acreditados. Por lo tanto, puede demostrarse con rigor que el mundo ha comenzado a existir.
£2£. Si es necesario afirmar que el mundo ha sido hecho por Dios, o lo hizo a partir de la nada, o lo hizo a partir de algo. Pero no puede ser a partir de algo, porque entonces la materia del mundo sería anterior al mundo. Contra esto argumentó Aristóteles sosteniendo que el cielo es ingénito (a.1). Por lo tanto, es necesario decir que el mundo ha sido hecho a partir de la nada. Y, así, tiene existencia después de no tenerla. Por ende, es necesario afirmar que empezó a existir.
£3£. Todo lo que opera por el entendimiento, opera partiendo de algún principio, como resulta claro en las obras artísticas. Pero Dios obra por el entendimiento.
 Por consiguiente, obra partiendo de algún principio. Así, pues, el mundo, que es efecto suyo, no existió siempre.
£4£. Es evidente que hay algunas artes y regiones habitadas que han empezado en un tiempo determinado. Pero esto no sería así si el mundo hubiera existido siempre. Por lo tanto, es evidente que el mundo no ha existido siempre.
£5£. Más todavía. Es cierto que nada puede igualarse a Dios. Pero si el mundo hubiese existido siempre, se igualaría a Dios en la duración. Por ello, es cierto que el mundo no ha existido siempre .
£6£. Si el mundo existió siempre, una infinidad de días ha precedido al de hoy.
 Pero no se puede ir más allá del infinito. Por lo mismo, hubiera sido imposible llegar al día de hoy. Esto es evidentemente falso.
£7£. Si el mundo fue eterno, también la generación fue desde la eternidad. Por lo
tanto, ha habido una serie infinita en la generación humana. Pero tal como se dice en II Physic., el padre es la causa eficiente del hijo. Por ende, en las causas eficientes hay que proceder hasta el infinito. Esto no es admitido en II Metaphys.
£8£. Si siempre existió el mundo y la generación, infinitos hombres nos han precedido. Pero el alma del hombre es inmortal. Por lo tanto, ahora existirían realmente infinitas almas humanas. Esto es imposible. Por eso, puede demostrarse que el mundo ha empezado en algún momento y, por lo tanto, no es sólo materia de fe.
Contra esto: los artículos de fe no pueden ser demostrados con rigor porque la fe trata de lo que no se ve, como se dice en (He 11,1). Pero es artículo de fe que Dios es el creador del mundo, así como que el mundo ha empezado a existir.
 Decimos: Creo en un solo Dios, etc. Y también Gregorio en la homilía I. In Ez.
dice que Moisés habló proféticamente del pasado cuando dijo: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, ahí esta Incluida la novedad del mundo. Por lo tanto, la novedad del mundo se conoce sólo por revelación y no puede demostrarse con rigor.
Respondo: Que el mundo no ha existido siempre lo sabemos sólo por la fe y no puede ser demostrado con rigor, siguiendo lo que sobre el misterio de la Trinidad hemos dicho anteriormente (q.32 a.1). Esto es así porque la novedad del mundo no puede ser demostrada a partir del mismo mundo. Pues el principio de la demostración es aquellos que es. Ahora bien, cada cosa considerada en cuanto a su especie, abstrae del aquí y ahora, por lo cual se dice que lo universal está en todas partes y siempre. De ahí que no pueda ser demostrado que el hombre, el cielo o la tierra no hayan existido siempre. Lo mismo puede decirse por parte de la causa agente que obra voluntariamente.
 Pues no puede investigarse con la razón la voluntad de Dios a no ser sobre aquello que es absolutamente necesario que Dios quiera. Ahí no está incluido, tal como hemos dicho (q.19 a.3), lo que Dios quiere de las criaturas.
 Sin embargo, la voluntad divina puede manifestarse por revelación al hombre, y ahí se fundamenta nuestra fe. Por lo tanto, que el mundo empezara a existir es creíble, pero no demostrable o cognoscible. Es útil que se tenga esto presente a fin de que, presumiendo de poder demostrar las cosas que son de fe, alguien presente argumentos no necesarios y que provoquen risa en los no creyentes, pues podrían pensar que son razones por las que nosotros aceptamos las cosas que son de fe.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Tal como dice Agustín en XI De civ. Dei: Entre los filósofos que sostenían la eternidad del mundo, hubo una doble opinión. Pues algunos sostuvieron que la sustancia del mundo no existe por Dios. Esto es un error intolerable y necesariamente hay que rechazarlo. Otros sostuvieron que el mundo era eterno, pero afirmando al mismo tiempo que había sido hecho por Dios. Estos no querían admitir principio de duración para el mundo, pero admitían principio de creación, de modo que se está haciendo siempre de una manera apenas comprensible. En X De civ. Dei, se nos relata cómo entendían esto. De la siguiente manera. Decían que así como si el pie estuviera desde la eternidad
siempre sobre el polvo, siempre habría tenido debajo de él una huella, la cual nadie dudaría que había sido marcada por el que pisaba aquello; así también el mundo ha existido siempre porque existe siempre el que lo ha hecho. Para entender este razonamiento hay que tener presente que la causa eficiente que obra por el movimiento, precede a su efecto en el tiempo, porque el efecto no se da más que al final de la acción y es necesario que todo agente sea el principio de la acción. Pero si la acción es instantánea y no sucesiva, no es necesario que el agente preceda en duración a lo que hace. Es lo que ocurre con la luz. De ahí que digan que no es necesario que Dios preceda al mundo en duración aun cuando sea la causa activa del mundo, porque la creación por la que se produjo el mundo no es un cambio sucesivo, tal como se dijo (q.45 a.2 ad 3).
£2£. Los que admitieran que el mundo es eterno, dirían que el mundo ha sido hecho por Dios a partir de la nada, no en el sentido que ha sido hecho después de la nada, tal como nosotros entendemos la palabra creación; sino porque no ha sido hecho de algo. Algunos, tal como nos consta por Avicena en su Metafísica, no rechazan este sentido de creación.
£3£. Aquel es el argumento de Anaxágoras que figura en III Physic., pero no concluye necesariamente a no ser que se trate del entendimiento que, por un proceso discursivo, averigua lo que hay que hacer, y esto es parecido al movimiento. Así es como actúa el entendimiento humano, pero no el divino, como quedó demostrado (q.14 a.7).
£4£. Los que sostienen la eternidad del mundo, sostienen también que ha habido alguna región que haya pasado indefinidamente de inhabitable a habitable, y viceversa. También sostienen que las artes han sido inventadas y que han desaparecido por infinitos procesos accidentales. Por eso Aristóteles en el libro Meteor., dice que es ridículo intentar fundamentar alguna opinión sobre la novedad del mundo en su totalidad a partir de estos cambios.
£5£. Aun cuando el mundo hubiera existido siempre, sin embargo, no se igualaría a Dios en la eternidad, tal como dice Boecio al final del De Consol. Porque la existencia divina es una existencia total y simultánea sin sucesión. Esto no se da en el mundo.
£6£. Todo tránsito se entiende como el paso de un término a otro. Pero cualquier día pasado que se tome desde él hasta el día de hoy hay un número limitado de días que pudieron ser vividos. Aquella objeción sería viable si entre ambos términos hubiera medios infinitos.
£7£. En las causas eficientes, es imposible proceder hasta el infinito, pues se multiplicarían indefinidamente las causas requeridas para la producción de algún efecto. Ejemplo: Que la piedra sea movida por el bastón, éste por la mano, y así indefinidamente. Pero no es imposible que accidentalmente unas causas dependan de otras indefinidamente, de modo que todas las causas que se multiplican indefinidamente equivalen a una sola cosa. Ejemplo: El carpintero utiliza accidentalmente muchos martillos porque se van rompiendo uno tras otro. En este caso, resulta claro que es sólo accidental usar un martillo después de otro. Lo mismo sucede cuando un hombre engendra a otro después de que él
ha sido engendrado, ya que engendra en cuanto que es hombre y no en cuanto que es hijo de otro hombre. Todos los hombres que engendran tienen un mismo rango en la escala de las causas eficientes. Esto es, son agentes particulares.
 Por lo tanto, no es imposible que el hombre engendre al hombre indefinidamente. Esto sería imposible si la generación de tal hombre dependiera de otro hombre, y de uno de los elementos, y del sol, y así hasta el infinito.
£8£. Los que sostienen la eternidad del mundo, rechazan de múltiples formas este argumento. Pues algunos no creen imposible que existan almas infinitas en acto. Esto es lo que sostiene Algazel en Metaphys. al decir que esto sería algo accidental. Pero esto ya ha sido rechazado anteriormente (q.7 a.4). Otros, en cambio, sostienen que el alma se corrompe juntamente con el cuerpo. Otros, que de todas las almas sólo permanece una. Otros, como nos dice Agustín, que existe una especie de circunvolución de las almas, de modo que, separadas de los cuerpos, después de un cierto tiempo vuelven nuevamente a los cuerpos. De todo esto trataremos más adelante (q.75 a.6; q.76 a.2; q.118 a. 6). Sin embargo, hay que tener presente que este argumento tiene un sentido especial.
 Pues se puede pensar que el mundo, o al menos algunas criaturas, como los ángeles, son eternos. Aunque no lo sea el hombre. Nosotros estamos estudiando el problema en sentido global, intentando responder si alguna criatura ha existido desde la eternidad.

ARTíCULO 3 La creación de las cosas, ¿fue o no fue al principio del tiempo?

 Objeciones por las que parece que la creación de las cosas no fue al principio del tiempo:
£Objeciones: 1£. Lo que no existe en el tiempo no existe en algún tiempo concreto. Pero la creación no se dio en el tiempo, pues por la creación se produjo la sustancia de las cosas; y el tiempo no mide la sustancia de las cosas, en especial de las incorporales. Por lo tanto, la creación no fue al principio del tiempo.
£2£. El Filósofo prueba que todo lo que se hizo estuvo haciéndose. De este modo, todo lo que se hace tiene un antes y un después. Pero al principio del tiempo, por ser indivisible, no hay antes ni después. Por lo tanto, como quiera que ser creado es un modo de ser hecho, parece que las cosas no fueron creadas al principio del tiempo.
£3£. También el mismo tiempo ha sido creado. Pero el tiempo no puede ser creado al principio del tiempo, puesto que el tiempo es divisible y el principio del tiempo indivisible. Por lo tanto, la creación no fue al principio del tiempo.
Contra esto: está lo que se dice en (Gn 1,1): Al principio creó Dios el cielo y la tierra.
Respondo: El texto de (Gn 1) Al principio creó Dios el cielo y la tierra, hay que exponerlo de tres modos a fin de excluir tres errores. Pues algunos sostuvieron que el mundo existió siempre y que el tiempo no tuvo principio. Para rechazar esto se dice: Al principio, esto es, del tiempo. Otros sostuvieron dos principios
de creación, uno para las cosas buenas, otro para las malas. Para rechazar esto, se dice: Al principio, esto es, en el Hijo. Pues así como el ser principio efectivo se apropia al Padre por el poder, así también el principio ejemplar se apropia al Hijo por la sabiduría. Tal como se dice en el (Ps 103,24): Todo lo hiciste en sabiduría. Y así se comprende que Dios ha hecho todas las cosas en el principio, es decir, en el Hijo, siguiendo aquello del Apóstol en Col 1,16: En El mismo, esto es, en el Hijo, fueron creadas todas las cosas. Otros sostuvieron que las cosas corporales fueron creadas por Dios a través de criaturas espirituales. Para rechazar esto, se dice: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, esto es, antes de cualquier cosa. Se dice que son cuatro las cosas creadas por Dios simultáneamente: El cielo empíreo, la materia corporal (conocida con el nombre de tierra), el tiempo y la naturaleza angélica.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. No se dice que las cosas hayan sido creadas al principio del tiempo en el sentido de que dicho principio del tiempo sea la medida de la creación, sino porque simultáneamente con el tiempo fueron creados el cielo y la tierra.
£2£. El texto del Filósofo está referido al ser hecho, que se lleva a cabo por el movimiento o que es final del movimiento. Porque, como quiera que en todo movimiento puede indicarse un antes y un después, previo a cualquier momento en un movimiento concreto, esto es, mientras se está moviendo o haciendo algo, puede entenderse un antes y un después previo a lo que está en el principio del movimiento o en su final. Pero la creación no es movimiento ni final de ningún movimiento, como se dijo anteriormente (q.45 a.2 ad 3). Por lo tanto, lo que se crea no se estaba creando.
£3£. Nada se hace más que en cuanto que existe. Nada es temporal más que el ahora. Por lo tanto, nada puede ser hecho a no ser en un ahora concreto. No porque en el mismo primer ahora haya tiempo, sino porque por él empieza el tiempo.

CUESTIÓN 47 Sobre la diversificación de las cosas en general

 Después de haber tratado lo referente a la producción de las cosas en lo que se refiere a su ser, ahora hay que analizar lo referente a su diversificación. Dicho estudio abarca: Primero, diversificación de las cosas en general; segundo, diversificación entre bien y mal; tercero, diversificación entre criaturas espirituales y corporales.
La cuestión referente a la diversificación de las cosas en general plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. Multitud o diversificación de las cosas. 2. Desigualdad de las cosas. 3. Unidad del mundo.

ARTíCULO 1 La multitud y diversificación de las cosas, ¿proviene o no proviene de Dios?

 Objeciones por las que parece que la multitud o diversificación de las cosas no proviene de Dios:
£Objeciones: 1£. Lo uno siempre produce uno. Pero Dios es uno en grado sumo, tal como se demostró anteriormente (q.11 a.4). Por lo tanto no produce más que un efecto.
£2£. Lo imitado se parece a su ejemplar. Pero Dios es la causa ejemplar de su efecto, tal como se dijo anteriormente (q.44 a.3). Por lo tanto, como quiera que Dios es uno, su efecto será sólo uno y no distinto.
£3£. Lo que se ordena al fin es proporcionado al fin. Pero el fin de la criatura es uno, esto es, la bondad divina, como se demostró anteriormente (q.44 a.4). Por lo tanto, el efecto de Dios no es más que uno.
Contra esto: está lo que se dice en Gn 1,4-7: Dios distinguió la luz de las tinieblas y dividió aguas de aguas. Por lo tanto, la distinción y diversificación de las cosas proviene de Dios.
Respondo: La causa de diversificación de las cosas, algunos la determinaron de forma múltiple. Pues algunos la atribuyeron a la materia, bien aislada, bien en unión con el agente. Demócrito y todos los antiguos naturalistas, la atribuyeron a la materia, no admitiendo más causa que la material. La diversificación de las cosas era debida al azar, según el movimiento de la materia. Ánaxágoras la atribuyó a la materia juntamente con el agente, e introdujo el entendimiento como agente de la diversificación, separando lo que estaba unido con la materia.
 Pero esto no es sostenible por dos motivos: 1) Primero, porque, como se ha
demostrado anteriormente (q.44 a.2), la misma materia ha sido creada por Dios. Por lo tanto, es necesario que la diversificación que se da a partir de la materia se reduzca a una causa superior. 2) Segundo, porque la materia tiene su razón de ser en la forma, no al revés. Así, la diversificación de las cosas es debida a las formas propias. Por lo tanto, la diversificación en las cosas no se da por la materia, sino, más bien, al contrario, en la materia creada está la deformidad para que pudiera ser adaptada a diversas formas.
 Otros, en cambio, atribuyeron la diversificación de las cosas a agentes secundarios. Así Avicena, el cual dijo que Dios, conociéndose, produce la inteligencia primera, en la cual, por no ser su propio ser, necesariamente entra la composición de potencia y acto, como quedará claro más adelante (q.50 a.2 ad 3). Así, pues, la primera inteligencia, en cuanto que conoce la causa primera, produce la inteligencia segunda. En cuanto que se conoce estando en potencia, produjo el cuerpo del cielo al que mueve. En cuanto que se conoce estando en acto, produjo el alma del cielo.
 Pero esto no es sostenible por dos motivos: 1) Primero, porque como quedó demostrado anteriormente (q.15 a.5), crear sólo le corresponde a Dios. Por lo tanto, aquellas cosas que no pueden existir más que por creación, no pueden ser producidas más que por Dios. Estas cosas son todas aquellas que no están sometidas a generación y corrupción. 2) Segundo, porque según esta opinión, la totalidad de las cosas no provendría de la intención del primer agente, sino de la convergencia de muchas causas agentes. Esto es lo que decimos que proviene por casualidad. Así, pues, la perfección del universo, que consiste en la diversidad de las cosas, se debería a la casualidad. Esto es imposible.
 Por lo tanto, hay que decir: La diversificación y la multitud de las cosas proviene de la intención del primer agente, que es Dios. Pues produjo las cosas en su ser por su bondad, que comunicó a las criaturas, y para representarla en ellas. Y como quiera que esta bondad no podía ser representada correctamente por una sola criatura, produjo muchas y diversas a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la bondad divina fuera suplido por las otras. Pues la bondad que en Dios se da de forma total y uniforme, en las criaturas se da de forma múltiple y dividida. Por lo tanto, el que más perfectamente participa de la bondad divina y la representa, es todo el universo más que cualquier otra criatura. Y porque la causa de la diversificación de las cosas se debe a la sabiduría divina, Moisés dice que las cosas han sido hechas distintas en la Palabra de Dios, que es la concepción de la sabiduría. Esto es lo que se dice en (Gn 1,3-4): Dijo Dios: Hágase la luz. Y separó la luz de las tinieblas.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El agente natural obra por la misma forma por la que existe y que no es más que una sola. Por eso no produce más que un efecto. Pero el agente voluntario, como es Dios, tal como se demostró anteriormente (q.19 a.4), obra por una forma concebida. Así, pues, como quiera que conocer muchas cosas no contradice la unidad y simplicidad de Dios, tal como dijimos anteriormente (q.15 a.2), Dios, aun cuando sea uno, puede hacer muchas cosas.
£2£. Aquella objeción sería viable si se tratara de algo imitado que representara perfectamente el ejemplar. De ser así, lo imitado no podría multiplicarse más que materialmente. Por eso, la imagen increada, que es perfecta, sólo es una.
 Pero ninguna criatura representa perfectamente el prototipo, que es la esencia divina. De este modo puede ser representada por muchos. Sin embargo, y en cuanto que las ideas son llamadas ejemplares, a la pluralidad de cosas le corresponde en la mente divina una pluralidad de ideas.
£3£. En las ciencias especulativas, el medio de demostración que prueba perfectamente la conclusión es uno sólo. Pero los medios probables son muchos. Igualmente, en las ciencias operativas, cuando aquello que se ordena a un fin se adecúa perfectamente, no necesita otro. Pero la criatura no está relacionada de esta forma con su fin, que es Dios. Por lo tanto, fue necesario multiplicar las criaturas.

ARTíCULO 2 La desigualdad de las cosas, ¿se debe o no se debe a Dios?

 Objeciones por las que parece que la desigualdad de las cosas no se debe a Dios:
£Objeciones: 1£. A lo óptimo hay que atribuirle cosas óptimas. Pero entre las cosas óptimas, una no es mayor que otra. Por lo tanto, a Dios, que es lo óptimo, le corresponde hacer todas las cosas igual.
£2£. Como se dice en V Metaphys., la igualdad es efecto de la unidad. Pero Dios es uno. Por lo tanto, hizo todas las cosas iguales.
£3£. Es de justicia distribuir desigualmente entre seres desiguales. Pero Dios es justo en todas sus obras. Por lo tanto, como quiera que en su operación por la que comunica el ser a las cosas no se presupone ninguna desigualdad, parece que hizo todas las cosas iguales.
Contra esto: está lo que se dice en Qo 33,7-8: Porque un día sigue a otro siendo distinto, mientras que la luz año tras año se debe al sol. Su diferencia se debe a la ciencia del Señor.
Respondo: Orígenes, queriendo rechazar la opinión de aquellos que atribuían la distinción de las cosas a partir de la contrariedad de los principios del bien y del mal, sostuvo que todas las cosas habían sido creadas por Dios iguales en el principio. Pues dijo que Dios primero creó las criaturas racionales solamente, y las hizo todas iguales. En dichas cosas surgió la desigualdad por el libre albedrío, pues unas se orientaron hacia Dios de forma más o menos perfecta, mientras que otras se alejaron de El también más o menos. Así, pues, aquellas criaturas que por su libre albedrío se orientaron a Dios, fueron promovidas a los diversos órdenes de los ángeles según la diversidad de méritos. Pero aquellas que se alejaron de Dios, fueron condenadas a vivir en diversos cuerpos según la diversidad del pecado. Dijo que ésta es la causa de la creación y de la diversidad de los cuerpos.
 Pero según esto, la totalidad de las criaturas corporales no se debería a la bondad de Dios, que se comunica a las criaturas, sino que sería el castigo del pecado. Esto va contra lo que dice (Gn 1,31): Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno. Y como dice Agustín en XI De civ. Dei: ¿Quién puede decir torpemente que este sol que nosotros vemos y que en este mundo es único no se deba a la armonía de la belleza o a la conservación de las cosas corporales que Dios como creador quiso poner, sino que, más bien, se debe a que un alma había pecado? De ser así, si cien almas hubieran pecado, en este mundo habría cien soles.
 De este modo hay que decir: Así como la sabiduría de Dios es la causa de la diversificación de las cosas, también lo es de su desigualdad. Esto se demuestra de la siguiente manera. Hay una doble diversificación en las cosas: 1) Una, formal, que es la que se da en aquellas cosas que se diferencian en la especie.
£2£) Otra, material, que se da en aquellas cosas que se diferencian solamente en el número. Como quiera que la materia se debe a la forma, la diversificación material se debe a la formal. De ahí que nosotros podamos observar que en las cosas incorruptibles no hay más que un individuo de una especie, porque la especie se conserva de modo suficiente en uno solo. No obstante, en los seres
sometidos a generación y corrupción, hay muchos individuos de una especie para conservar la especie. De lo cual se deduce que, principalmente, hay una diversificación formal más que material. La diversificación formal requiere siempre desigualdad porque, como se dice en VIII Metaphys., las formas de las cosas son como los números, en los cuales las especies varían según el aumento o disminución de la unidad. Por eso, en las cosas naturales, parece que las especies están ordenadas escalonadamente . Así, los compuestos son más perfectos que sus elementos, y las plantas más que los minerales, y los animales más que las plantas, y los hombres más que los otros animales. Así, en cada uno de ellos se encuentra una especie más perfecta que la de los otros.
 Por lo tanto, así como la sabiduría divina es causa de la diversificación de las cosas por la perfección del universo, así también es causa de la desigualdad.
 Pues el universo no sería perfecto si en las cosas no hubiera más que un grado de bondad.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. A un agente óptimo le corresponde producir todo su efecto de forma óptima.
 Sin embargo, no en el sentido de que cada una de las partes del todo que hace sea absolutamente óptima, sino que es óptima en cuanto proporcionada al todo.
 Ejemplo: Si toda la perfección del animal estuviera en el ojo, que es una parte, se anularía la bondad que tiene todo el animal. Así pues, Dios hizo todo el universo óptimo, atendiendo al modo de ser de las criaturas, no a cada una en particular, sino en cuanto una es mejor que otra. Así, de cada una de las criaturas se dice en (Gn 1,4): Vio Dios que la luz era buena. Lo mismo se dice de las demás cosas. Pero de todas en conjunto se dice (v.31): Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno.
£2£. Lo primero que surge de la unidad es la igualdad. Después, la multiplicidad. Así, del Padre, a quien se le apropia la unidad, tal como dice Agustín, procede el Hijo, a quien se le apropia la igualdad. Después, la criatura a la que le corresponde la desigualdad. Sin embargo, también las criaturas participan de cierta igualdad, esto es, la igualdad de proporción.
£3£. Aquel argumento es el que movió a Orígenes, pero no es viable más que en
la retribución de los premios, pues la desigualdad de premios se deberá a la desigualdad de méritos. Pero en la constitución de las cosas no hay desigualdad de las partes provocada por una desigualdad previa tanto de los méritos como de la disposición de la materia. Sino que es debida a la perfección del todo. Esto es observable en las obras artísticas. Ejemplo: El techo no es distinto de los fundamentos porque esté hecho de materia distinta, sino porque la perfección de la casa se debe a las diversas partes para las cuales el arquitecto necesita un material diverso, e incluso el arquitecto la haría si fuera posible.

ARTíCULO 3 ¿Hay o no hay un solo mundo?

 Objeciones por las que parece que no hay un solo mundo, sino muchos:
£Objeciones: 1£. Como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., no es correcto decir que Dios creó las cosas sin un motivo. Pues por lo mismo que creó un solo mundo, pudo crear muchos. Pues su poder no está limitado para hacer un solo mundo, sino que es infinito su poder, como quedó demostrado anteriormente (q.25 a.2). Por lo tanto, Dios hizo muchos mundos.
£2£. La naturaleza hace siempre lo que es mejor. Con mucha más razón lo hace Dios. Pero hubiera sido mejor la existencia de muchos mundos a la de uno sólo, porque muchas cosas buenas son mejores que pocas bue- ñas. Por lo tanto, Dios hizo muchos mundos.
£3£. Todo lo que tiene forma en la materia puede multiplicarse según el número, permaneciendo en la misma especie, porque la multiplicación numérica se hace a partir de la materia. Pero el mundo tiene forma en la materia. Pues así como cuando digo hombre indico la forma, cuando digo este hombre indico la forma en la materia; así también, cuando digo mundo se indica la forma, y cuando se dice este mundo, se indica la forma en la materia. Por lo tanto, nada impide que haya muchos mundos.
Contra esto: está lo que se dice en (Jn 1,10): El mundo ha sido hecho por El. Ahí mundo está en singular, indicando la existencia de un solo mundo.
Respondo: La armonía existente en las cosas creadas por Dios manifiesta la unidad del mundo. Pues se dice que en este mundo hay unidad y armonía en cuanto que unas cosas están ordenadas a otras. Todas las cosas que provienen de Dios, están ordenadas entre sí y también al mismo Dios, como se dijo anteriormente (q.11 a.3; q.21 a.1 ad 3). Por lo tanto, es necesario que todas las cosas converjan hacia un solo mundo. El hecho de que algunos sostuvieran la existencia de muchos mundos se debe a que establecieron que la causa del mundo no se debía a una sabiduría que todo lo ordenaba, sino a la casualidad.
 Es el caso de Demócrito, que dijo que este mundo y otros muchos han sido hechos a partir de la concurrencia de los átomos.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Esta es la razón por la cual el mundo es uno: Porque todas las cosas se
deben armonizar en un solo orden y orientarse a un mismo fin. Por lo cual, Aristóteles, en XII Metaphys., partiendo de la armonía que se da en las cosas, llegó a la conclusión de la unidad del Dios que las gobierna. Y Platón, a partir de la unidad ejemplar, prueba la unidad del mundo como algo imitado.
£2£. Ningún agente busca la pluralidad material como fin, porque la multitud material no tiene un final concreto, sino que, en cuanto tal, tiende hacia lo indefinido. Y lo indefinido contradice el mismo concepto de fin. Cuando se dice que la existencia de muchos mundos es mejor que la existencia de uno solo, se está haciendo referencia a la multitud material. Pero esto que se considera como lo mejor no está en la intención de Dios. Porque, por lo mismo que se dice que podía haber hecho dos mundos, sería mejor que se dijera que podía haber hecho tres. Y así indefinidamente.
£3£. El mundo está constituido por toda su materia. Pues no es posible que haya otra tierra más que ésta, porque cualquier otra tierra, donde quiera que estuviera, por naturaleza sería atraída hacia este centro. Lo mismo se puede decir de todos los otros cuerpos que son partes del mundo.

CUESTIÓN 48 Sobre la diversificación de las cosas en especial

 Ahora hay que tratar lo referente a la diversificación de las cosas en especial. En primer lugar, la diversificación entre lo bueno y lo malo; des- pues, entre la criatura espiritual y la corporal. Al analizar lo primero hay que estudiar el mal y la causa del mal. La cuestión referente al mal plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. El mal, ¿es o no es alguna naturaleza? 2. El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas? 3. El bien, ¿es o no es sujeto del mal? 4. El mal, ¿corrompe o no corrompe totalmente al bien? 5. División del mal entre pena y culpa.
£6£. ¿Dónde hay más razón de mal: en la culpa o en la pena?

ARTíCULO 1 El mal, ¿es o no es alguna naturaleza determinada?

 Objeciones por las que parece que el mal es alguna naturaleza determinada:
£Objeciones: 1£. Todo género es una naturaleza determinada. Pero el mal es un género. Pues en Praedicamentis se dice: El bien y el mal no están en un género, sino que son géneros de otras cosas. Por lo tanto, el mal es una determinada naturaleza.
£2£. Toda diferencia constitutiva de alguna especie, es una determinada naturaleza. El mal es la diferencia constitutiva en la moral. El hábito malo se diferencia del bueno en la especie, como la liberalidad de la intolerancia. Por lo tanto, el mal indica una naturaleza determinada.
£3£. Cada uno de los contrarios es una naturaleza determinada. Pero el mal y el bien no se oponen como privación y posesión, sino como contrarios. Esto lo demuestra el Filósofo en Praedicamentis ateniéndose al hecho de que entre el bien y el mal hay algún medio, y del hecho de que es posible salir del mal y volver al bien. Por lo tanto, el mal indica alguna naturaleza determinada.
£4£. Lo que no existe, no actúa. Pero el mal actúa, porque corrompe al bien. Por lo tanto, el mal es un determinado ser, una naturaleza determinada.
£5£. A la perfección de la totalidad de las cosas no pertenece más que lo que es ser y naturaleza. Pero el mal pertenece a la perfección de la totalidad de las cosas, pues Agustín, en Encbirid., dice que la admirable belleza existe a partir de la totalidad. En dicha belleza, el llamado mal, si está bien ordenado y en su sitio, hace resaltar aún más lo bueno. Por lo tanto, el mal es una naturaleza determinada.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en c.4 De Div. Nom.: El mal ni existe ni
es bueno.
Respondo: Cada uno de los opuestos es conocido por el otro. Ejemplo: Las tinieblas por la luz. De ahí que es necesario que a partir del concepto de bien se conozca lo que es el mal. Hemos dicho anteriormente (q.5 a.1), que el bien es todo aquello que es apetecible. Así, como quiera que toda naturaleza desea su propia existencia y perfección, es necesario afirmar que la existencia y la perfección de cualquier naturaleza tiene razón de bondad. Por lo tanto, no es posible que el mal indique algún ser o una determinada forma o naturaleza. Por lo tanto, no nos queda más que decir que con el nombre de mal se indica una determinada ausencia de bien. Por eso se dice que el mal ni exis- te ni es bueno, porque como quiera que todo ser, en cuanto tal, es bueno, no existir y no ser bueno es lo mismo.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En aquel texto Aristóteles está siguiendo la opinión de los Pitagóricos, los cuales sostenían que el mal era una naturaleza determinada. Por eso concebían el bien y el mal como géneros. Aristóteles acostumbra, de modo especial en los libros dialécticos, traer a colación ejemplos que en su tiempo eran probables según la opinión de algunos filósofos. También hay que decir: Como dice el Filósofo en X Metaphys., la primera contrariedad es la de la privación y la posesión; es decir, que cada una de éstas se da en su contrario, puesto que cada uno de los contrarios es imperfecto con respecto al otro. Ejemplo: Lo negro y lo blanco, lo amargo y lo dulce. Por lo cual, el bien y el mal son llamados géneros, no en sentido absoluto, sino como realidades contrarias, porque, así como toda forma tiene razón de bien, así también toda privación, en cuanto tal, tiene razón de mal.
£2£. El bien y el mal no son diferencias constitutivas más que en la moral, la cual se especifica por el fin, que es el objeto de la voluntad, de la cual depende toda la moral. Y porque el bien tiene razón de fin, del mismo modo el bien y el mal son diferencias específicas en la moral: El bien, en cuanto tal; el mal, en cuanto privación del debido fin. Sin embargo, tampoco la privación del debido fin constituye algo específico en la moral a no ser que esté unido a un fin indebido.
 Del mismo modo que tampoco en las ciencias naturales se encuentra la privación de la forma sustancial a no ser en cuanto que están unidas a otra forma. Así pues, del mismo modo que el mal es la diferencia constitutiva en la moral, es algún bien junto con la privación de otro bien: como el fin del hombre sin templanza, no es carecer del bien de la razón, sino la delectación sin lo ordenado por la razón. Por lo tanto, el mal, en cuanto tal, no es diferencia constitutiva, a no ser por razón del bien al que está unido .
£3£. Ahí mismo se da la respuesta. Pues el Filósofo habla del bien y del mal en cuanto que se encuentran en la moral. Pues entre el bien y el mal se encuentra el medio; por cuanto que se llama bueno a lo que está ordenado, y malo, no solamente a lo que está desordenado, sino a lo que también es perjudicial para otro. Por eso, el Filósofo en IV Ethic. dice que el pródigo es un inútil, pero no malo. Es cierto también que del mal moral se pueda volver al bien. Pero no de cualquier mal. Ejemplo: Por naturaleza no se pasa de la ceguera a la vista, aunque, sin embargo, la ceguera es un mal.
£4£. Hacer algo tiene tres sentidos: 1) Uno, formal. Ejemplo: La blancura hace que el sujeto sea blanco. Así, el mal, incluso como privación, se dice que corrompe el bien, puesto que formalmente es la misma corrupción o privación del bien. 2) Dos, material, que es hacer algo efectivamente. Ejemplo: El pintor hace blanca la pared. 3) Tres, con sentido final. Es como obra el fin moviendo al que actúa. De los dos últimos sentidos, el mal, en cuanto tal, no hace nada, es decir, en cuanto que es una privación. Siempre que obra en este sentido, es porque está unido a algún bien. Toda acción se debe a alguna forma, y todo lo que se desea como fin ya es alguna perfección. Por eso, como dice Dionisio, c.4 De Div. Nom.: El mal no obra ni es deseado más que en virtud de algún bien que lleva unido. En cuanto tal, no es un fin, y está fuera de toda voluntad e intención.
£5£. Como se dijo anteriormente (q.2 a.3; q.19 a.5 ad 2; q.21 a.l ad 3; q.44 a.9), las partes del universo están relacionadas entre si en cuanto que unas obran sobre otras y una es fin y ejemplo de la otra. Como acabamos de decir (ad 4), estas cosas no convergen en el mal a no ser por el bien que lleva unido. Por eso, el mal no pertenece a la perfección del universo ni está incluido en el orden del bien más que accidentalmente, esto es, en razón del bien que lleva unido.

Suma Teológica I Qu.46 a.2