Suma Teológica I Qu.113 a.6


 : ARTíCULO 6

 El ángel, ¿abandona o no abandona alguna vez al hombre?
 Objeciones por las que parece que los ángeles custodios abandonan al hombre alguna vez:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Jr 51,9) en persona de los ángeles: Hemos querido curarla, pero no se ha curado, dejémosla. Y en Is 5,5: Derribaré su cerca, y será hollada, esto es, quitará la guarda de los ángeles, según la Glosa.
£2£. Más importante es la guarda de Dios que la de los ángeles. Pero Dios abandona alguna vez al hombre, según aquello del (Ps 21,2): Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Por lo tanto, con mayor razón abandonará al hombre el ángel custodio.
£3£. Dice el Damasceno: Los ángeles, cuando están aquí con nosotros, no están en el cielo. Pero algunas veces están en el cielo. Por lo tanto, nos abandonan alguna vez.
Contra esto: los demonios están siempre asediándonos, según aquello de 1P 5,8: Vuestro adversario el diablo como león rugiente, anda rondando y busca a quien devorar. Por lo tanto, mucho más los ángeles buenos estarán siempre a nuestro lado.
Respondo: La guarda angélica, como dijimos (a.2), es cierta ejecución de los designios de Dios sobre los hombres. Ahora bien, es cierto que ni el hombre ni cosa alguna se sustrae totalmente de la Providencia divina, porque, en tanto participa algo de la providencia universal en cuanto participa del ser. Pero en tanto se dice que Dios deja a alguno abandonado del orden de su providencia en cuanto permite que tal hombre sufra algún defecto de pena o de culpa. Pues de igual modo se ha de decir también que el ángel custodio nunca se desentiende totalmente del hombre, aunque sí le abandona de algún modo a veces, a saber: en cuanto no impide que caiga bajo alguna tribulación e incluso en pecado, conformándose en esto el ángel con el orden de los juicios divinos.
 En este sentido se dice que Babilonia y el pueblo israelita fueron abandonados por sus ángeles custodios, porque éstos no impidieron que sufrieran tribulaciones.
 A las objeciones: 1-2. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£Soluciones: 1£.
£2£.
£3£. Aunque alguna vez el ángel se aleja localmente del hombre, nunca le abandona en cuanto al efecto de la guarda, porque incluso desde el cielo sabe lo que le sucede al hombre, y no necesita intervalo para el movimiento local, sino que, instantáneamente, puede acudir a su lado.

ARTíCULO 7 Los ángeles custodios, ¿sufren o no sufren por el mal que le sucede al custodiado?

 Objeciones por las que parece que los ángeles custodios sufren por el mal que Le sucede al custodiada-,
£Objeciones: 1£. Se dice en Is 33,7; Llorarán amargamente las ángeles de paz. Pero el llanto es señal de dolor y tristeza. Por lo tanto, los ángeles se entristecen con los males de aquellos a quienes guardan.
£2£. La tristeza, dice Agustín, lo es de aquellas cosas que suceden a pesar nuestro. Pero la perdición del hombre custodiado es contra la voluntad de su ángel custodio. Por lo tanto, los ángeles se entristecen por la perdición de los hombres.
£3£. Como la tristeza se opone al gozo, así el pecado a la penitencia. Pero los ángeles gozan cuando el pecador hace penitencia, como se dice en Lc. 15,7. Por lo tanto, se entristecen cuando un justo cae en pecado.
£4£. A propósito de las palabras de (Nb 18,12): todo lo que se ofrece de las primicias, dice Orígenes en su Glosa: Los ángeles son llamados a juicio para saber si por negligencia suya o por abandono de los hombres cayeron éstos en pecado. Pero con razón se duelen todos de aquellos males por los que son llamados a juicio. Por lo tanto, los ángeles se duelen de los pecados de los hombres.
Contra esto: donde hay tristeza y dolor, no hay dicha completa. Por eso se dice en (Ap 21,4): No habrá más muerte, ni llanto, ni clamor, ni dolor alguno.
 Pero los ángeles son completamente dichosos. Por lo tanto, de nada se duelen.
Respondo: Los ángeles no sufren ni por los pecados ni por las penas de los hombres. La tristeza y el dolor no son, dice Agustín, sino de aquello que sucede contra la voluntad. Pero nada sucede en el mundo contra la voluntad de los ángeles ni de los demás bienaventurados, porque su voluntad está perfectamente conforme al orden de la justicia divina, y nada se hace en el mundo sino aquello que es hecho o permitido por la justicia divina. Por eso, hablando en absoluto, nada acontece en el mundo contra la voluntad de los bienaventurados. Efectivamente, se denomina voluntario simplemente o en abso- luto, según el Filósofo en III Ethic., aquello que alguno quiere de hecho al obrar en concreto después de consideradas todas las circunstancias, si bien no sería voluntaria tal cosa considerada sin esas circunstancias. Ejemplo: El navegante rehusa arrojar las mercancías al mar si considera tal acto sólo en absoluto y en abstracto, pero, ante la inminencia del peligro para su salvación, quiere tal acto, por lo cual tal acción es voluntaria más que involuntaria.
 De igual modo, los ángeles no quieren los pecados y las penas de los hombres mirando esto en absoluto y en abstracto. Quieren que se guarde en esto el orden de la justicia divina, según el cual algunos sufren castigos y se les tolera el pecar.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las palabras de Isaías pueden entenderse de aquellos ángeles o mensajeros de Ezequías que lloraron al oír las palabras de Rabsaces, y que se menciona en Is 37,2ss. Esto en cuanto al sentido literal. Pero, según el sentido alegórico, los
ángeles de paz son los apóstoles y otros predicadores, que lloran por los pecados de los hombres. Y si estas palabras se quieren entender de los ángeles buenos, según el sentido anágogico, entonces son una expresión metafórica para expresar que los ángeles quieren la salvación de los hombres, considerada ésta sólo en sí misma. De este modo se atribuyen efectivamente a Dios y a los ángeles las pasiones de este género.
£2£. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£3£. Tanto en la penitencia de los hombres como en el pecado, queda siempre una razón de gozo para los ángeles, esto es, el cumplimiento de los designios divinos.
£4£. Los ángeles son llamados a juicio por los pecados de los hombres, no como reos, sino como testigos, para convencer a los hombres de su dejadez.

ARTíCULO 8 Entre los ángeles, ¿hay o no hay discrepancias por motivo de la custodia?

 Objeciones por las que parece que entre los ángeles no pueden haber discrepancias ni discordia:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Jb 25,2): El mantiene la paz en sus alturas. Pero la lucha se opone a la paz. Por lo tanto, entre los ángeles del cielo no hay lucha.
£2£. Donde hay perfecta caridad y justa prelacia no puede haber lucha. Pues ambas cosas existen en los ángeles. Por lo tanto, no hay entre ellos discrepancia.
£3£. Si se dice que los ángeles luchan por aquellos a quienes guardan, es preciso que un ángel favorezca a una parte y otro a otra. Pero, si de una parte está la justicia, de la otra estará, por el contrario, la injusticia. Se seguirá, pues, que un ángel bueno sea promotor de la injusticia. Esto es inadmisible. Por lo tanto, no hay discrepancia entre los ángeles buenos.
Contra esto: está lo que se dice en (), en persona del arcángel Gabriel: El príncipe del reino de los persas me ha resistido por veintiún días.
 Pero este príncipe de los persas era el ángel custodio del reino persa. Luego un ángel bueno resiste a otro. Por lo tanto, hay discrepancia entre ellos.
Respondo: Se suscita esta cuestión con ocasión de las citadas palabras de Daniel. Jerónimo las explica diciendo que el príncipe del reino de los persas era el ángel que se opuso a la liberación del pueblo israelita, por el que oraba Daniel, cuyas preces presentaba a Dios Gabriel. Esta resistencia pudo tener lugar porque algún príncipe de los demonios indujera a pecar a los judíos conducidos a Persia, por lo cual se ponía impedimento a la oración de Daniel, que oraba por aquel pueblo.
 En cambio, según Gregorio en XVII Moral., el príncipe del reino de los per- sas fue un ángel bueno, el ángel custodio de aquel reino. Para comprender, pues, cómo un ángel discrepa con otro, hay que tener presente que los divinos juicios se ejercen sobre diversos reinos y diversos hombres por medio de los ángeles.
 Estos se rigen, en sus acciones, por el juicio divino. Pero a veces sucede que hay contrarios méritos o deméritos en los diversos reinos o en los diversos hombres, por lo que tienen que someterse o ser mandados unos por otros. Cuál es en estos casos el orden de la divina Sabiduría, no pueden saberlo los ángeles sin que Dios se lo revele. Por eso necesitan consultar sobre ello a la Sabiduría de Dios. Se dice que discrepan entre sí en cuanto que consultan a la voluntad divina acerca de méritos contrarios e incompatibles entre sí, no porque sus respectivas voluntades sean contrarias, pues todos están acordes en que se cumpla la sentencia divina, ni porque los intereses sobre los que consultan sean incompatibles.
 A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

CUESTIÓN 114 Sobre la insidia de los demonios

 Ahora hay que tratar lo referente a la insidia de los demonios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cinco problemas: 1. Los hombres, ¿son o no son combatidos por los demonios? 2. Tentar, ¿es o no es propio del diablo? 3. Todos los pecados del hombre, ¿provienen o no provienen de la insidia o tentación del demonio? 4. ¿Pueden o no pueden hacer verdaderos milagros para seducir al hombre? 5. Los demonios que no consiguen vencer al hombre, ¿insisten o no insisten en tentarles?

ARTíCULO 1 Los hombres, ¿son o no son combatidos por los demonios?

 Objeciones por las que parece que los hombres no son combatidos por los demonios:
£Objeciones: 1£. Los ángeles son destinados a la guarda de los hombres por misión divina.
 Pero los demonios no son enviados por Dios, porque la intención de ellos es perder las almas, y la de Dios es salvarlas. Por lo tanto, no hay demonios destinados a combatir a los hombres.
£2£. No es equitativa la lucha cuando en la batalla se expone el débil contra el fuerte o el incauto contra el astuto. Pero los hombres son débiles e ignorantes, mientras que los demonios son fuertes y astutos. Por lo tanto, Dios, que es autor de toda justicia, no debe permitir que los hombres sean combatidos por los demonios.
£3£. Para el ejercicio de los hombres, es suficiente con los combates de la carne y del mundo. Y la razón de permitir Dios que sus elegidos sean combatidos es para que se ejerciten. Por lo tanto, no parece necesario que sean combatidos por los demonios.
Contra esto: está lo que el Apóstol en Ep 6,12 dice: No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los Principados y Potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires.
Respondo: En los combates de los demonios hay que tener presente el combate mismo y su ordenación. El combate procede de la malicia del demonio, que, por envidia, trata de impedir el provecho de los hombres, y, por soberbia, usurpa una semejanza del poder divino, sirviéndose de ministros determinados para combatir a los hombres, como los ángeles buenos están al servicio de Dios en determinados oficios para la salvación de los hombres. Pero el orden del
mismo combate viene de Dios, que sabe usar ordenadamente los males encaminándolos al bien. En cambio, por lo que se refiere a los ángeles buenos, tanto la guarda como el orden de la misma se han de atribuir a Dios corrió a primer autor.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Los demonios combaten a los hombres de dos maneras. Una, instigándoles a pecar. Cuando tientan de este modo no son enviados por Dios para combatir, si bien alguna vez se les permite por justos juicios de Dios. La otra manera de combatir a los hombres es castigándolos, y para esto sí son enviados por Dios, como fue enviado el espíritu falaz a castigar a Achab, rey de Israel, según se dice en 1S 22,20ss, porque el castigo puede venir de Dios como de primer autor. No obstante, los demonios enviados para castigar castigan con intención distinta de aquella con que son enviados, porque ellos castigan por odio o envidia, pero Dios los envía en un plan de justicia.
£2£. Para que no haya desigualdad en la lucha, el hombre es confortado principalmente con el auxilio de la gracia de Dios y secundariamente con la guarda de los ángeles, viene a este propósito lo que decía Eliseo en 2S 6,16: No temas, porque más son los que están con nosotros que los que están con ellos.
£3£. A la fragilidad humana le bastaría para ejercicio con los combates de la carne y del mundo, pero no bastaría esto a la malicia de los demonios, que se sirven de la carne y del mundo para combatir al hombre. Sin embargo, por ordenación
divina, todo redunda en gloria de los elegidos.

ARTíCULO 2 Tentar, ¿es o no es propio del diablo?

 Objeciones por las que parece que tentat no t.s propio dtl diablo:
£Objeciones: 1£. Se dice que tienta Dios, según aquello del (Gn 22,1): Tentó Dios a Abraham.
Tientan también la carne y el mundo, e incluso el hombre se dice que tienta a Dios y al hombre. Por lo tanto, no es exclusivo del demonio tentar.
£2£. Tienta el que ignora. Pero los demonios saben bien lo que pasa entre los hombres. Por lo tanto, los demonios no tientan.
£3£. La tentación es camino al pecado. Pero el pecado anida en la voluntad. Por lo tanto, no pudiendo los demonios cambiar la voluntad del hombre, como se desprende de lo dicho (q.111 a.2), parece que no les compete tentar.
Contra esto: está lo que sobre las palabras de Pablo en 1Th 3,5: No fuera que el tentador os hubiera tentado, dice la Glosa: Esto es, el diablo, cuyo oficio es tentar.
Respondo: Tentar es propiamente hacer examen de alguno a quien se le pone a prueba para descubrir algo acerca de él. El fin próximo, pues, del que tienta
es saber. Pero, a veces, se busca, además del saber, algún otro fin, bueno o malo. Bueno, como al intentar saber cómo es uno respecto de la ciencia o de la virtud con la intención de estimularle al bien. Malo, si se quiere saber esto mismo para engañarle o inducirle al mal.
 Pues de aquí se debe deducir cómo a diversos sujetos se les atribuye de diversa manera el tentar. Así, el hombre se dice que unas veces tienta con el único fin de saber, y por eso se dice que tentar a Dios es pecado, porque el hombre presume al hacerlo; como dudando, intenta explorar el poder de Dios; otras veces el hombre tienta para ayudar; y algunas también para dañar. El diablo tienta siempre para dañar, precipitando al pecado. Este es el sentido en el que se dice que el tentar es oficio propio de los demonios, porque, aunque también el hombre alguna vez tienta de este modo, lo hace como ministro del demonio.
 En cambio, se dice que Dios tienta para saber, pero del modo en que se dice que viene El a saber lo que hace que otros conozcan. Así se dice en el (Dt 13,3): El Señor Dios vuestro os tienta a fin de que se haga manifiesto si le amáis. La carne y el mundo se dice que tientan como instrumentos o materialmente, es decir, en cuanto puede conocerse cuál sea el hombre por el hecho de seguir o de resistir a las concupiscencias de la carne o por despreciar las cosas prósperas y adversas del mundo, de las cuales se sirve también el demonio para tentar.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£2£. Los demonios conocen las cosas que pasan exteriormente respecto de los hombres, pero sólo Dios, que pesa las almas (Pr 16,2), conoce la condición interior del hombre, según la cual unos son más dados a un vicio que a otro.
 Por eso tienta el diablo explorando la condición interior del hombre, a fin de instigar a cada uno en aquel vicio al que es más dado.
£3£. Aunque el demonio no pueda alterar la voluntad humana, puede, sin embargo, como se dijo (q.111 a.3.4), alterar de algún modo las potencias inferiores del hombre, por medio de las cuales, aunque no se coacciona a la voluntad, sí se la puede inclinar.

ARTíCULO 3 Todos los pecados, ¿provienen o no provienen de la tentación del diablo?

 Objeciones por las que parece que todos los pecados provienen de la tentación del diablo:
£Objeciones: 1£. Dice Dionisio en c.4 De Div. Nom.: La muchedumbre de los demonios es causa de los males de ellos y de los demás. Y el Damasceno dice: Toda malicia e inmundicia han sido pensadas por el diablo.
£2£. Más aún. De todo pecador puede decirse lo que el Señor dijo de los judíos: Vosotros tenéis por padre al diablo (Jn 8,44). Pero esto era en cuanto que pecaban por sugestión diabólica. Por lo tanto, todo pecado procede de la
tentación del diablo.
£3£. Como los ángeles están destinados para custodiar a los hombres, así los demonios para combatirlos. Pero todo el bien que hacemos procede de la inspiración de los ángeles buenos, puesto que las cosas divinas llegan a nosotros por mediación de los ángeles. Por lo tanto, igualmente todo lo malo que hacemos proviene de la tentación del demonio.
Contra esto: está lo que en el libro De Eccl. Dogm. se dice: No todos nuestros pensamientos malos son excitados por el diablo, sino que algunas veces brotan de los impulsos de nuestro albedrío.
Respondo: De dos modos se puede ser causa de algo: directa o indirectamente. 1) Indirectamente, del modo en que un agente se dice que es causa ocasional o indirecta del efecto para el que produce una disposición, como si se dijera que el que seca la leña es causa de su combustión. En este sentido sí se debe decir que el diablo es causa de todos nuestros pecados, por haber instigado al primer hombre a pecar, de cuyo pecado se siguió en todo el género humano cierta tendencia a todos los pecados. Y así deben entenderse las palabras del Damasceno y de Dionisio. 2) Directamente, se dice que el agente es causa de una cosa cuando obra intentándola directamente. Y de este modo, el diablo no es causa de todos los pecados, porque no todos los pecados se cometen por instigación directa del diablo, sino que algunos provienen del libre albedrío y de la corrupción de la carne. Efectivamente, como dice Orígenes, aunque no existiese el diablo, los hombres tendrían el apetito de la gula y de la carne y otros semejantes, a los que acompaña gran desorden si no son frenados por la razón, particularmente después de la corrupción de nuestra naturaleza.
 Pero el frenar y ordenar tales apetitos es materia del libre albedrío. Así, pues, no es necesario que todos los pecados provengan de la instigación del demonio.
 Si algunos, no obstante, provienen de dicha instigación, para consumarlos se dejan los hombres seducir en tal acto por el mismo estímulo por el que se dejaron los primeros padres, como dice Isidoro .
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£2£. En los pecados cometidos sin instigación del diablo, los hombres se hacen por ellos hijos del diablo, en cuanto le imitan a él, que pecó el primero.
£3£. Para pecar se basta el hombre a sí mismo, pero no puede hacer méritos sin el auxilio divino, que se le da por medio el ministerio de los ángeles. Por lo tanto, los ángeles cooperan a todas nuestras buenas obras, pero no todos nuestros pecados proceden de la sugestión demoníaca. No hay, sin embargo, género alguno de pecado en que no pueda pecarse alguna vez por incitación de los demonios.

ARTíCULO 4 Los demonios, ¿pueden o no pueden seducir a los hombres por medio de verdaderos milagros?

 Objeciones por las que parece que los demonios no pueden seducir a los hombres con verdaderos milagros:
£Objeciones: 1£. El poder de los demonios se manifestará singularmente en las obras del anticristo. Pero, como dice el Apóstol en (2Th 2,9): La venida del inicuo irá acompañada del poder de Satanás, de todo género de engaños, milagros, señales y prodigios. Con mayor razón debe, pues, suponerse que no serán sino engañosos los prodigios obrados por los demonios en cualquier otro tiempo.
£2£. Todo verdadero milagro lleva consigo algún cambio en los cuerpos. Pero los demonios no pueden cambiar la naturaleza de los cuerpos, pues dice Agustín en XVIII De Civ. Dei: Nunca he creído que por arte o poder del demonio pueda el cuerpo humano convertirse de algún modo en miembros de bestias. Por lo tanto, los demonios no pueden hacer milagros verdaderos.
£3£. El argumento que prueba igualmente cosas opuestas no tiene ningún valor.
Luego, si los demonios pueden hacer verdaderos milagros para persuadir la falsedad, tales hechos no tendrán ninguna eficacia para confirmar las verdades de la fe. Esto es inadmisible. Porque está escrito en (Mc 16,20): Cooperando con ellos el Señor y confirmando su palabra con signos.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Por artes mágicas se hacen a veces milagros semejantes a los que son hechos por los siervos de Dios.
Respondo: Como puede deducirse de lo dicho anteriormente (q.110 a.4), tomado el milagro en sentido estricto, no pueden hacerlos los demonios ni criatura alguna, sino sólo Dios. Porque milagro propiamente es lo que se hace sobrepasando el orden de toda la naturaleza creada, y todo poder creado está contenido bajo este orden. A veces, sin embargo, se entiende también por milagro, en sentido lato, aquello que sobrepasa el poder y la previsión de los hombres. Y en tal sentido pueden los demonios hacer milagros, es decir, cosas que admiran los hombres porque rebasan su propio poder y conocimiento.
Incluso un hombre, al hacer algo que sobrepasa el poder y conocimientos de otros, le causa admiración, hasta el punto de hacerle creer que lo hace milagrosamente.
Hay que tener presente que, aunque tales obras de los demonios, que a nosotros nos parecen milagros, no llegan a la categoría de verdaderos milagros, son, no obstante, algunas veces cosas verdaderas y reales. Así, por ejemplo, los magos de Faraón hicieron por virtud de los demonios verdaderas serpientes y ranas; y cuando cayó fuego del cielo y en un abrir y cerrar de ojos consumió la familia y los ganados de Job, y la tempestad destruyó su casa y mató a sus hijos. Cosas que fueron hechos de Satanás, no fantasmas, como dice Agustín en XX De Civ. Dei .
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como dice el mismo Agustín, las obras del Anticristo puede decirse que son señales de mentira: o porque mediante tales fantasmas ha de engañar a los sentidos mortales, de tal modo que aparezca hacer lo que no hace; o porque, si son verdaderos prodigios, conducirán a la mentira a los que crean en ellos.
£2£. Como se dijo (q.110 a.2), la materia corporal no obedece a la voluntad de los ángeles, buenos ni malos, como si los demonios por propia virtud pudieran hacerla pasar de una forma a otra, pero pueden utilizar ciertos gérmenes que se encuentran en los elementos materiales, como dice Agustín en III De Trin., para producir tales efectos. Pero esto puede decirse que todos los cambios de las cosas corporales que pueden hacerse por cualquier virtud natural, entre los cuales están los gérmenes mencionados, pueden hacerse por la operación de los demonios utilizando tales gérmenes. Ejemplo: Al convertirse ciertas cosas en serpientes o ranas, las cuales pueden engendrarse en la putrefacción. Pero los cambios de las cosas materiales que no pueden realizarse por virtud de la naturaleza, de ningún modo pueden hacerse en realidad por la acción de los demonios, como que el cuerpo humano se convierta en cuerpo de bestia o que un cuerpo muerto resucite. Y si alguna vez parece hacerse esto por virtud de los demonios, no es así en realidad, sino sólo en apariencia.
 Este fenómeno puede suceder de dos modos. Puede tener su origen dentro del hombre, en cuanto que el demonio es capaz de alterar la imaginación humana e incluso los sentidos hasta el punto de que les haga percibir algo como real, sin ser tal, según ya se ha dicho (q.111 a.3.4), lo cual se dice que incluso puede suceder algunas veces por la virtud de ciertas cosas naturales. Puede también tener un origen exterior al hombre. Pues, pudiendo el demonio formar con el aire un cuerpo de cualquier forma y figura para aparecer visiblemente disfrazándose, del mismo modo puede disfrazar cualquier objeto corpóreo con cualquier forma corpórea, de tal modo que se vea dicho cuerpo bajo tal forma.
 Este es el sentir de Agustín en XVIII De Civ. Dei, cuando dice que lo fantaseado por el hombre, sea pensando o soñando, que varía tanto como los innumerables géneros de seres, se presenta a los sentidos ajenos como disfrazado de cuerpo bajo la forma de algún animal. Esto no ha de entenderse como si el poder de la fantasía del hombre o su misma representación individual revestida de cuerpo se manifiesta a los sentidos de otro, sino en cuanto que el demonio, que puede formar una representación en la fantasía de un hombre, puede también presentar a los sentidos de otro hombre una imagen semejante de esta representación.
£3£. Como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., al hacer los magos cosas como las que hacen los santos, lo hacen con diverso fin y con distinto poder, pues los magos lo hacen buscando la gloria propia, mientras que los santos buscan la gloria de Dios; los magos lo hacen por un pacto privado, pero los santos por servicio público y por mandato de Dios, a quien están sometidas todas las cosas creadas.

ARTíCULO 5 Los demonios que son superados por alguien, ¿insisten o no insisten en seguir tentando?

 Objeciones por las que parece que los demonios que han sido superados por alguien, no por eso dejan de seguir tentando:
£Objeciones: 1£. La victoria de Cristo sobre su tentador fue del todo eficaz. Sin embargo, volvió el tentador a combatirle, incitando a los judíos para que le diesen muerte.
 Por lo tanto, no es verdad que, vencido el diablo, cese de combatir.
£2£. Castigar al que sucumbe en la lucha es incitarle a combatir con mayor acritud. Pero esto es impropio de la misericordia de Dios. Por lo tanto, superados los demonios, no dejan de combatir.
Contra esto: está lo que se dice en (Mt 4,11): Entonces le dejó el diablo, es decir, a Cristo vencedor.
Respondo: Dicen algunos que, vencido el demonio, no puede volver a tentar a ningún hombre, ni sobre el mismo ni sobre otros pecados. Otros opinan que no puede tentar al mismo, pero pueden tentar a otros. Esta segunda opinión tiene mayor probabilidad, pero entiendo que no puede hasta un tiempo determinado, pues en el mismo Lc 4,13 se dice: Acabado todo género de tentaciones, el diablo se retiró de El hasta el momento oportuno. Esta opinión se apoya en dos razones. La primera está tomada de la clemencia divina, porque, como dice el Crisóstomo en Super Matth., el diablo no tienta a los hombres por el tiempo que quiere, sino por el que Dios le permite. Porque, si bien le permite tentar por algún tiempo, le deja, no obstante, en atención a la naturaleza enferma. La otra razón se toma de la astucia del diablo, pues dice Ambrosio en Super Lucam 4,13, que el diablo rehusa insistir ante el peligro de ser nuevamente derrotado.
 Sin embargo, que vuelva a veces el diablo sobre aquel a quien abandonó, claramente se deduce de las palabras de (Mt 12,44): Me volveré a mi casa de donde salí.
 A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

CUESTIÓN 115 Sobre la acción de la criatura corporal

 Siguiendo el plan trazado, ahora hay que tratar lo referente a la acción de la criatura corporal y lo referente al hado, atribuido a algunas criaturas. La cuestión referente a las acciones corporales plantea y exige respuesta a seis problemas: 1. Algún cuerpo, ¿es o no es activo? 2. En los cuerpos, ¿hay o no hay razones seminales? 3. Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo? 4. ¿Son o no son causa de los actos humanos? 5. Los demonios, ¿están o no están sujetos a sus acciones? 6. Los cuerpos celestes, ¿imponen o no imponen necesidad en aquellos que les están sometidos?

ARTíCULO 1 Algún cuerpo, ¿es o no es activo?

 Objeciones por las que parece que ningún cuerpo es activo:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín: Entre los seres hay algunos que son pasivos y no activos, como son los cuerpos; alguno que es activo y no pasivo, como es Dios; y otros que son activos y pasivos, como son las sustancias espirituales.
£2£. Más aún. Todo agente, con excepción únicamente del primero, necesita para su acción un sujeto que la reciba. Pero la sustancia corporal no tiene otra sustancia inferior que pueda recibir su acción, porque ocupa ella el lugar ínfimo en la escala de los seres. Por lo tanto, la sustancia corporal no es activa.
£3£. Toda la sustancia corporal está coartada por la cantidad. Pero la cantidad impide a la sustancia el movimiento y la acción, al circunscribirla y estar sumergida en ella, como la nubosidad incapacita al aire para la percepción de la luz. Señal de esto es que cuanto más se aumenta la cantidad del cuerpo, tanto más se hace éste grave y pesado para ser movido. Por lo tanto, ninguna sustancia corporal es activa.
£4£. Todo agente es operativo en el grado en que se aproxima al primer principio activo. Pero los cuerpos, en los cuales se encuentra la máxima composición, son los seres más alejados del primer principio activo, que es del todo simple.
 Por lo tanto, ningún cuerpo es agente.
£5£. Si algún cuerpo es activo, contribuirá en su obrar a producir una forma sustancial o accidental. Pero no puede producir una forma sustancial, porque en los cuerpos no hay más principios de acción que las cualidades activas, que son accidentes, y los accidentes no pueden ser causa de una forma sustancial, ya
que la causa debe ser siempre superior al efecto. Y tampoco puede producir una
forma accidental, porque el accidente no se extiende más allá de su sujeto, como dice Agustín en IX De Trin. Por lo tanto, ningún cuerpo es activo.
Contra esto: está el hecho de que Dionisio en c.15 De Cael. Hier., entre otras propiedades que atribuye al fuego, dice de él que ante las materias recibidas manifiesta su propia magnitud activa y potente.
Respondo: Sensiblemente se nos manifiesta que algunos cuerpos son activos.
Ha habido, sin embargo, tres clases de errores sobre la actividad de los cuerpos. Hubo quienes negaron en absoluto tal actividad, y ésta fue la opinión de Avicebrón en el libro Fontis Vitae, donde, con las razones expuestas en las objeciones, intenta probar que ningún cuerpo obra activamente, sino que todas las acciones que parecen de los cuerpos, pertenecen a cierta virtud espiritual que los penetra a todos. De modo que, según él, no calienta el fuego, sino una virtud espiritual que le invade. Esta opinión parece proceder de otra de Platón.
 Platón sostuvo que todas las formas existentes en la materia corporal son participadas y están determinadas y contraídas a tal materia, en tanto que las formas separadas, son absolutas y como universales. Por lo cual afirmaba Platón que las formas separadas son la causa de las formas existentes en la materia. Avicebrón afirmaba que, al estar la forma existente en la materia corporal determinada a esta materia individualizada por la cantidad, que es principio de individuación, se impide y se aleja a la forma corpórea para que no pueda extender su acción a otra materia. Y así, sólo la forma espiritual e inmaterial, que no está coartada por la cantidad, puede difundirse a otro sujeto por medio de su acción.
 Pero de esta argumentación no se deduce que la forma corporal no sea agente, sino que no es agente universal. Porque en el grado en que se participa algo, en ese mismo grado se participa también necesariamente lo que es esencialmente inherente a lo participado, como se participa de la visibilidad cuando se participa de la luz. Ahora bien, obrar, que no es más que hacer algo en acto, es esencialmente inherente al acto en cuanto tal, y de ahí que todo agente haga algo semejante a lo que él es. Así, pues, en cuanto algo es una forma no determinada por la materia sujeta a la cantidad, le compete ser agente indeterminado y universal, pero si es forma restringida a determinada materia, le corresponde ser agente contraído y particular. De ahí que, si se diese la forma de fuego separada, como afirmaron los platónicos, sería de algún modo la causa de toda combustión; pero la forma concreta de fuego existente en determinada materia corporal es sólo causa de la combustión particular que procede de tal cuerpo concreto a tal cuerpo concreto. Por esto mismo tal acción se verifica por contacto de los dos cuerpos.
 Sin embargo, la opinión de Avicebrón iba más lejos que la de Platón, pues Platón ponía únicamente formas sustanciales separadas y reducía los accidentes a ciertos principios materiales, que son lo grande y la pequeño, los cuales creía que eran los primeros contrarios, como otros creían que eran lo raro y lo denso. Pero tanto Platón como Avicena, que le siguió en parte, suponían que los agentes corporales obran disponiendo, por medio de sus formas accidentales, la materia para la forma sustancial, si bien la última disposición, que la verifica al entrar la forma sustancial, procede de un principio inmaterial. Y ésta es la segunda opinión sobre el obrar de los cuerpos, de la cual se ha hablado antes al tratar de la Creación (q.45 a.8; cf. q.65 a.4).
La tercera opinión es la de Demócrito, según el cual la acción se realiza por emanación de átomos del cuerpo agente, y la pasión se verifica por la recepción de estos mismos átomos en los poros del cuerpo paciente. Opinión que rechaza Aristóteles, en I De Generat., porque de ella se seguirían dos cosas falsas a todas luces, a saber, que el cuerpo no sería todo él pasivo y que la cantidad del cuerpo agente se disminuiría al obrar.
 Por lo tanto, hay que decir: Un cuerpo obra sobre otro en cuanto el que obra está en acto y aquel sobre el que obra está en potencia.
 A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las palabras de Agustín hay que entenderlas de toda la naturaleza corporal en conjunto, que no tiene bajo sí ninguna otra naturaleza inferior sobre la cual obre, como obra la naturaleza espiritual en la corporal y la naturaleza increada en la creada. Sin embargo, un cuerpo está bajo otro en cuanto uno está en potencia para recibir lo que otro tiene en acto.
£2£. Y con esto mismo se responde. Nótese, sin embargo, que hay que tener presente que, al argumentar Avicebrón de este modo: Hay algo que es motor inmóvil, a saber, el primer hacedor de las cosas; luego hay también, por oposición, algo que es solamente movido y pasivo, se le ha de conceder. Pero esto es la materia prima, que es pura potencia, como Dios es acto puro. El cuerpo, en cambio, se compone de potencia y acto. Por eso es agente y paciente.
£3£. La cantidad no impide totalmente a la forma corporal el obrar, como acabamos de decir, sino que le impide ser agente universal, en cuanto se individualiza la forma al existir en una materia sujeta a cantidad. El indicio que se trae de la pesadez de los cuerpos no hace al caso. En primer lugar, porque el aumento de cantidad no es causa de gravedad, como se demuestra en IV De caelo et mundo. En segundo lugar, porque es falso que la pesadez retarde más el movimiento; antes, cuanto más grave es un cuerpo, tanto más se mueve con movimiento propio. Por último, porque la acción no se realiza por movimiento local, sino porque algo se reduce de la potencia al acto.
£4£. No es el cuerpo lo que está más distante de Dios, pues participa algo de la semejanza del ser divino en virtud de la forma que tiene. Lo que dista más de Dios es la materia prima, que de ningún modo es agente, por ser pura potencia pasiva.
£5£. El cuerpo contribuye con su acción a la forma accidental y a la forma sustancial. El porqué de esto radica en que las cualidades activas, como el calor, aunque sean accidentes, obran, sin embargo, en virtud de la forma sustancial, como instrumentos suyos. Por eso pueden contribuir a originar la forma sustancial, como contribuye también el calor natural, en cuanto es instrumento del alma, a que el alimento se convierta en carne. En la producción de accidentes obran las cualidades activas por su propia virtud. Tampoco va contra la naturaleza del accidente el que éste transcienda su propio sujeto en el obrar, sino el que le transcienda en el ser, a menos que alguno se imagine que al obrar un mismo accidente numéricamente pasa del agente al paciente, tal como suponía Demócrito que la acción se verificaba por la descarga de los átomos.

Suma Teológica I Qu.113 a.6