Suma Teológica I Qu.115 a.2
Objeciones por las que parece que en la materia corporal no hay algunas razones seminales:
£Objeciones: 1£. El concepto de razón implica cierta condición espiritual. Pero en la materia corporal no hay nada espiritualmente, sino materialmente, siguiendo el modo de ser de aquello en que está. Por lo tanto, en la materia corporal no hay razones seminales.
£2£. Dice Agustín en III De Trin. que los demonios hacen ciertas obras utilizando, mediante movimientos ocultos, algunas semillas que ellos conocen en los elementos. Pero las cosas que se utilizan mediante movimiento local, son cuerpos, no razones. Por lo tanto, es incorrecto decir que en la materia corporal haya razones seminales.
£3£. Lo seminal es principio activo. Pero no hay principio alguno activo en la materia corporal, a la cual no compete obrar, como dijimos (a.1 ad 2). Por lo tanto, no hay razones seminales en la materia corporal.
£4£. Se dice que en la materia corporal hay ciertas razones causales que parecen ser suficientes para la producción de las cosas. Pero las razones seminales son distintas de las causales, porque en los milagros se prescinde de las seminales, pero no de las causales. Por lo tanto, es incorrecto decir que en la materia corporal haya razones seminales.
Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: De todas las cosas que nacen corporal y visiblemente, hay ciertos gérmenes ocultos en los elementos corpóreos de este mundo.
Respondo: Las denominaciones suelen tomarse de lo más per- fecto, según dice Aristóteles en II De Anima. Ahora bien, lo más perfecto de toda la naturaleza corpórea son los cuerpos vivientes. De ahí que hasta el mismo nombre de naturaleza vemos que se ha trasladado de los seres vivientes a todas las cosas naturales. Porque este nombre de naturaleza, como dice el Filósofo en V Meiaphys., fue impuesto primeramente para significar la generación de los vivientes, a la cual llamamos nacimiento. Pero, porque los seres vivientes son engendrados de un principio unido, como del árbol se engendra fruto y de la madre el feto, que está a ella ligado, se extendió este nombre de naturaleza a todo principio de movimiento que está en el mismo ser que es movido. Es evidente que el principio activo y pasivo de la generación de los seres vivientes son las sustancias germinales de las cuales son engendrados.
De todo lo cual se deduce que Agustín llama con propiedad razones seminales a todas las virtudes activas y pasivas que son principio de las generaciones y movimientos naturales.
Pero estas virtudes activas y pasivas pueden considerarse en diverso orden.
Porque, en primer lugar, como escribe el mismo Agustín en VI De super Gn. ad
litt., están principal y originalmente en la misma Palabra de Dios en forma de razones ideales.
Después están también, como en sus causas universales, en los elementos materiales del mundo, donde fueron simultáneamente producidas al principio. Están de un tercer modo, como en sus causas particulares, en las cosas que se producen de las causas universales en la sucesión de los tiempos.
Ejemplo: En tal planta o tal animal. Y, por último, de un cuarto modo, están en las sustancias germinales o semillas que se producen de los animales y de las plantas, cuyas semillas, a su vez, se relacionan con otros efectos particulares, como las primordiales causas universales se relacionan con los primeros efectos producidos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Estas virtudes activas y pasivas de las cosas naturales, aunque no les cuadra la denominación de razones en cuanto están en la materia corporal, pueden, no obstante, denominarse tales por relación a su origen, esto es, en cuanto provienen de razones ideales.
£2£. Tales virtudes activas y pasivas están en determinadas partes corporales que, al ser utilizadas mediante un movimiento local para producir ciertos efectos, se dice que los demonios las utilizan como semillas.
£3£. La sustancia seminal del sexo masculino hace de principio activo en la generación del animal, pero puede también llamarse sustancia seminal el elemento aportado por la hembra en la generación, que hace de principio pasivo, y, de este modo, en el nombre de sustancia seminal están comprendidas las fuerzas activas y pasivas.
£4£. De las palabras de Agustín al hablar de estas razones seminales, suficientemente se deduce que las mismas razones seminales son también razones causales, como el semen mismo es cierta causa. Dice en III De Trin.
que, al igual que las madres llevan la prole en su seno, así el mundo está cargado de causas germinales. Pero, aunque las razones ideales pueden llamarse causales, no pueden, propiamente, llamarse germinales, por no ser el semen principio separado. Por eso los milagros no se hacen prescindiendo de las razones ideales, como tampoco se prescinde en ellos de las potencias pasivas que se dan en la criatura para que pueda hacerse en ella todo lo que Dios ordene. En cambio, sí se ha de entender que se hagan los milagros independientemente de las virtudes activas naturales y de las potencias pasivas que a ellas se ordenan, al decirse que los milagros se realizan prescindiendo de las razones seminales.
Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo:
£Objeciones: 1£. Dice el Damasceno: Pero nosotros decimos que ellos, es decir, los cuerpos celestes, no son causa de cosa alguna de las que acontecen ni de la corrupción de las cosas que se disuelven; son, más bien, signos de las lluvias y de los cambios atmosféricos.
£2£. Más aún. Para hacer algo, es suficiente con el agente y la materia. Pero en estos cuerpos inferiores hay materia pasiva y también hay agentes contrarios, como lo cálido y lo frío, y otros semejantes. Por lo tanto, no es necesario recurrir a la causalidad de los cuerpos celestes para explicar lo que aquí abajo acontece.
£3£. El agente produce un efecto semejante a sí. Pero vemos que todas las cosas que se hacen aquí en el mundo inferior, se hacen por efecto del calor y del enfriamiento, por humedecerse y secarse los cuerpos y por otras visicitudes análogas. Esto no se da en los cuerpos celestes. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son la causa de los acontecimientos del mundo inferior.
£4£. Como dice Agustín en V De Civ. Dei, nada hay más corpóreo que el sexo de los cuerpos. Pero éste no es causado por los cuerpos celestes, de lo cual parece ser indicio cierto el hecho de que, de dos gemelos nacidos bajo una misma constelación, el uno es varón y el otro hembra. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son causa de las cosas corporales que se hacen en la tierra.
Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: Los cuerpos foscos e inferiores so" regidos con cierto orden por los más sutiles y potentes. Y Dionisio en c.4 De Div. Nom. afirma que la luz del sol contribuye a la generación de los cuerpos sensibles, y los mueve hacia la vida, los nutre y los aumenta y perfecciona.
Respondo: Como toda multitud procede de la unidad, y, por otra parte, lo que es invariable permanece siempre de un mismo modo, mientras que lo que se cambia es multiforme, hay que tener presente que en la naturaleza entera todo el movimiento procede de lo inmóvil. Así, vemos que, cuando algunas cosas son menos variables, tanto más son causa de las que son más variables. Ahora bien, los más inmóviles entre los cuerpos son los celestes, que no tienen más movimiento que el local. Por lo tanto, los movimientos de estos cuerpos inferiores, que son variados y multiformes, deben atribuirse al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo que dice el Damasceno se ha de entender en el sentido de que los cuerpos celestes no son la primera causa de las generaciones y corrupciones que acontecen en el mundo inferior, como decían los que opinaban que los cuerpos celestes eran dioses.
£2£. En estos cuerpos inferiores no hay más principios activos que las cualidades activas de los elementos, que son lo cálido, lo frío, y similares. Y si fuera verdad que las formas sustanciales de los cuerpos inferiores no se diferencian más que por estos accidentes, cuyos principios son, según los antiguos naturalistas, lo gaseoso y lo denso, no sería necesario suponer otro principio activo sobre estos cuerpos inferiores, sino que se bastarían ellos mismos para obrar. Pero, al que
atentamente lo considerare, le parecerá claro que tales accidentes no son más que disposiciones materiales para las formas sustanciales de los cuerpos naturales; y la materia no se basta a sí misma para obrar. Por lo tanto, sobre estas disposiciones es preciso suponer algún principio activo.
Los platónicos suponían para esto las especies separadas, por cuya participación adquirían los cuerpos inferiores sus formas sustanciales. Pero esto no es suficiente. Porque las especies separadas existirían siempre de un mismo modo, dado que se las supone inmóviles. De ésta se seguiría que no habría variación alguna respecto de la generación y la corrupción. Esto es evidentemente falso.
De ahí que, según el Filósofo en II De Gn., se ha de suponer algún principio activo variable que, por su presencia y ausencia, cause la variedad en la generación y corrupción de los cuerpos inferiores. Este principio son los cuerpos celestes. De lo cual resulta que todo lo que en estos cuerpos inferiores engendra y determina a la especie obra como instrumento de los cuerpos celestes, conforme a lo que se dice en II Physic.: El hombre es engendrado por el hombre y por el sol a la vez .
£3£. Los cuerpos celestes no se asemejan a los cuerpos inferiores por alguna semejanza específica, sino en cuanto que por su virtud universal contienen en sí todo lo que en los inferiores se produce por la generación. En este mismo sentido decimos también que todas las cosas se asemejan a Dios.
£4£. Las acciones de los cuerpos celestes se reciben en los inferiores de manera muy distinta, según la diversa disposición de la materia. A veces, sucede que la materia de la concepción humana no está toda ella dispuesta para el sexo masculino, resultando de aquí que, de una parte de esa materia se forma un ser del sexo masculino, y de otra se forma otro del sexo femenino. A esto mismo recurre Agustín para rechazar la adivinación que se quiere hacer por los astros, puesto que los efectos de éstos en las cosas corpóreas varían también según la diversa disposición de la materia.
Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos:
£Objeciones: 1£. Los cuerpos celestes, al ser movidos por las sustancias espirituales, como se dijo (q.1 10 a.3), obran en virtud de éstas como instrumentos suyos. Pero tales sustancias son superiores a nuestras almas. Por lo tanto, parece que puedan impresionar nuestras almas y, mediante esto, causar los actos humanos.
£2£. Todo lo multiforme se deriva de algún principio uniforme. Pero los actos humanos son variados y multiformes. Por lo tanto, parece que deben reducirse a los movimientos uniformes de los cuerpos celestes como a sus principios.
£3£. Los astrólogos predicen a veces cosas verdaderas sobre las guerras y otros acontecimientos humanos que proceden del entendimiento y la voluntad. Esto
no podrían hacerlo si los cuerpos celestes no fueran causa de los actos humanos. Por lo tanto, los cuerpos celestes son causa de los actos humanos.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno: Los cuerpos celestes de ningún modo son causa de los actos humanos.
Respondo: Los cuerpos celestes obran en los cuerpos terrestres directamente y por sí mismos, como se dijo (a.3). Pero en las potencias del alma, que son los actos de los órganos corpóreos, obran directa, pero accidentalmente, porque los actos de tales potencias necesariamente se impiden, al menos por los impedimentos de sus órganos. Ejemplo: Con los ojos turbios, no se ve bien. Así, pues, si el entendimiento y la voluntad fuesen facultades dependientes de órganos corpóreos, como pensaron algunos, que decían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos, se seguiría necesariamente que los cuerpos celestes podrían ser causa de la elección y de los actos humanos. De esto se seguiría, a su vez, que el hombre pudiese ser impulsado a sus operaciones por el instinto natural, lo mismo que los demás animales, en los que no hay potencias del alma no dependientes de órganos corpóreos. Porque lo que se realiza en estos seres inferiores por influjo de los cuerpos celestes, se hace naturalmente, y, por lo tanto, se seguiría también que el hombre no tendría libre albedrío, sino que tendría acciones determinadas, como las tienen los demás seres naturales. Todo lo cual es evidentemente falso y contrario a lo que vemos de continuo en la vida humana.
Hay que admitir, sin embargo, que las influencias de los cuerpos celestes pueden llegar, indirecta y accidentalmente, hasta el entendimiento y la voluntad, esto es, en la medida en que tanto el entendimiento como la voluntad se suministran en alguna manera de las facultades inferiores que dependen de órganos corpóreos. Pero hay en esto una diferencia grande entre ambas potencias. Porque el entendimiento recibe necesariamente lo que le suministran las facultades aprensivas inferiores, y así, perturbadas la imaginación, o la estimativa, o la memoria, por necesidad se resiente también de ello la acción del entendimiento. Pero, en cambio, la voluntad no sigue necesariamente la inclinación del apetito inferior, pues, aunque no dejen las pasiones irascibles y concupiscibles de tener cierta fuerza para inclinarla, queda, sin embargo, en su poder, el seguirlas o rechazarlas. A esto se debe que la acción de los cuerpos celestes, por la cual pueden ser alteradas las potencias inferiores, sea menos efectiva respecto de la voluntad, causa inmediata de los actos humanos, que respecto del entendimiento.
El suponer, pues, que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos, es algo propio de los que dicen que el entendimiento no se distingue de los sentidos. Así, algunos decían de ellos que tal era la voluntad de los hombres según día a día se la modelaba el padre de los hombres y de los dioses 35 bis . Pero, como es absolutamente cierto que el entendimiento y la voluntad no son facultades dependientes de los órganos corpóreos, no es posible que los cuerpos celestes sean causa de los actos humanos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Las sustancias espirituales que mueven los cuerpos celestes, obran en las
cosas corporales por medio de dichos cuerpos. Pero en el entendimiento humano obran directamente, iluminándole. Sin embargo, no pueden cambiar la voluntad, según dijimos (q.111 a.2).
£2£. Como la multiformidad de movimientos corporales se reduce como a su causa a la uniformidad de los movimientos celestes, así la multiformidad de actos que proceden del entendimiento y la voluntad se reduce a su correspondiente principio uniforme, que es el entendimiento y la voluntad divina.
£3£. Son muchos los hombres que siguen las pasiones, que son movimientos del apetito sensitivo, en las cuales pueden influir los cuerpos celestes. En cambio, no son pocos los sabios que las resisten. Esta es la razón por la que los astrólogos pueden predecir la mayoría de las veces cosas verdaderas. Y más si dicen generalidades. No sucede así si hablan pormenorizando, porque siempre queda la posibilidad de que cualquier hombre resista a las pasiones por su libre albedrío. Hay que tener presente que los mismos astrólogos afirman que el hombre sabio domina a lo astros al dominar sus pasiones.
Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes pueden influir en los mismos demonios:
£Objeciones: 1£. En ciertas fases crecientes de la luna, los demonios vejan a algunos hombres, llamados por esto lunáticos, como aparece en (Mt 4,24 Mt 17,14). Pero no harian esto si no estuviesen bajo el influjo de los cuerpos celestes. Por lo tanto, los demonios están bajo el influjo de los cuerpos celestes.
£2£. Los nigromantes observan ciertas constelaciones para invocar a los demonios. Pero no serían invocados por medio de los cuerpos celestes sin estar sometidos a éstos. Por lo tanto, los demonios están sometidos al influjo de los cuerpos celestes.
£3£. Los cuerpos celestes son de mayor eficacia que los inferiores. Pero los demonios son alejados mediante ciertos cuerpos inferiores: hierbas, piedras y animales. Y mediante ciertos sonidos: voces, figuras y simulacros, como dice Porfirio, citado por Agustín en X De Civ. Dei.
Por lo tanto, con mayor razón estarán los demonios sujetos a la acción de los cuerpos celestes.
Contra esto: los demonios son superiores en naturaleza a los cuerpos celestes.
Pero el agente exige superioridad sobre el paciente, como dice Agustín en XII Super Gn. ad litt. Por lo tanto, los demonios no están sujetos a la acción de los cuerpos celestes.
Respondo: Acerca de los demonios ha habido tres opiniones. La primera es la de los peripatéticos, que negaban en absoluto su existencia y decían que las
cosas atribuidas a ellos, según las artes nigrománticas, eran hechas por virtud de los cuerpos celestes. Así lo refiere Agustín en X De Civ. Dei, según el cual afirmó Porfirio que se fabrican en la tierra por los hombres potestades idóneas para producir varios efectos de los astros. Esta suposición es evidentemente falsa, porque por experiencia se sabe que los demonios hacen muchas cosas para las cuales es insuficiente en absoluto la virtud de los cuerpos celestes.
Ejemplo: Que los posesos hablen lenguas desconocidas, que reciten versos y citas de autoridades que nunca conocieron, que los nigromantes hagan hablar y moverse a las estatuas, y otras cosas parecidas.
Esto indujo a los platónicos a afirmar que los demonios eran animales de cuerpo aéreo y de ánimo pasivo, según lo atribuye Agustín en VIII De Civ. Dei a Apuleyo. Y ésta es la segunda opinión, según la cual se podría decir que los demonios vienen a estar sujetos a los cuerpos celestes, del mismo modo que se ha dicho que lo están los hombres (a.4). También esta opinión es falsa, como se deduce de lo dicho (q.51 a.1), pues los demonios son sustancias espirituales no unidas a cuerpo alguno. De todo lo cual resulta que los demonios no están sujetos a la acción de los cuerpos celestes, ni por sí mismos ni accidentalmente, ni directa ni indirectamente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Los demonios vejen a los hombres particularmente en ciertas fases crecientes de la luna, se debe a dos cosas. Hacen ellos esto, en primer lugar, para que, debido a ello, se difame a una criatura de Dios, como es la luna, según dicen Jerónimo y el Crisóstomo. En segundo lugar, porque, como los demonios no pueden obrar sino por medio de las fuerzas naturales, según dijimos (q.114 a.4 ad 2), estudian en sus obras las aptitudes de los cuerpos para los efectos que intentan. Es evidente que el cerebro es la más húmeda de todas las partes del cuerpo, según dice Aristóteles ; por eso está más sujeto a la acción de la luna, que, en cuanto tal, tiene la propiedad de alterar los humores. Por otra parte, en el cerebro es donde se consuma la fuerza animal.
De todo esto proviene el que los demonios perturben la fantasía del hombre en determinadas fases crecientes de la luna cuando ven que el cerebro está dispuesto para ello.
£2£. Invocados los demonios bajo el signo de ciertas constelaciones, responden a tal invocación por dos razones: Primero, para inducir a error a los hombres, haciéndoles creer que hay en los astros alguna divinidad. Segundo, porque advierten que bajo esas constelaciones la materia corporal está mejor dispuesta para los efectos por lo que se les invoca.
£3£. Según Agustín en XI De Civ. Dei, los demonios son atraídos por varios géneros de piedras, hierbas, maderas, animales, versos, ritos, no como los animales lo son por la comida, sino como lo es el espíritu por los signos, es decir, en cuanto tales cosas se les ofrecen como signo de honor divino, que ellos tanto ambicionan.
aquellos que les están sometidos?
Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes imponen necesidad en aquellos que les están sometidos:
£Objeciones: 1£. Puesta la causa suficiente, se sigue por necesidad el efecto. Pero los cuerpos celestes son causa suficiente de sus efectos. Así, pues, formando los cuerpos celestes con sus movimientos y disposiciones un conjunto de ser necesario, parece que sus efectos se han de seguir necesariamente.
£2£. El efecto del agente se sigue necesariamente en la materia cuando la virtud de agente es tanta que puede someter a sí toda la materia. Pero la materia toda de los cuerpos inferiores está sometida a la virtud de los cuerpos celestes, como a ser más elevado. Por lo tanto, el efecto de los cuerpos celestes se recibe necesariamente en la materia corporal.
£3£. Si el efecto de los cuerpos celestes no se realiza necesariamente, es porque lo impide alguna cosa. Pero cualquier causa corpórea capaz de impedir el efecto del cuerpo celeste, necesariamente ha de reducirse a algún principio celeste, supuesto que los cuerpos celestes son la causa de todos los acontecimientos de los cuerpos terrestres. Por lo tanto, siendo también necesario tal principio celeste, se sigue que necesariamente sea impedido el efecto del otro cuerpo celeste. Así, todo lo que acontece, acontece por necesidad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el libro De somn. et vigil.: No es imposible que no se verifiquen muchas de aquellas señales celestes, como de aguas y vientos, que se dan en los cuerpos. Así, pues, no todos los efectos de los cuerpos celestes acontecen necesariamente.
Respondo: Esta cuestión queda ya en parte resuelta con lo dicho anteriormente, y en parte ofrece alguna dificultad. Se ha demostrado (a.4), efectivamente, que, aunque de la acción de los cuerpos celestes se sigan algunas inclinaciones en la naturaleza corporal, sin embargo, la voluntad no sigue necesariamente tales inclinaciones. Por lo tanto, no hay inconveniente alguno en que el efecto de los cuerpos celestes sea impedido no sólo por lo que al hombre se refiere, sino incluso en cuanto a aquellas cosas a las cuales se extiende la acción del hombre.
Sin embargo, en las cosas naturales no hay principio alguno del tenor de la voluntad humana, que tenga libertad para seguir o no seguir las impresiones de los cuerpos celestes. Parece, pues, que, al menos en las cosas naturales, todo acontece necesariamente, conforme al antiguo razonamiento de aquellos que, suponiendo que cuanto existe tiene causa y que, puesta ésta, por necesidad se ha de seguir el efecto, venían a concluir que todo absolutamente sucede por necesidad. Opinión que refutó Aristóteles en VI Metaphys., fundamentándose precisamente en las dos cosas que éstos suponían.
En primer lugar porque no es verdadero que, puesta cualquier causa, se siga necesariamente el efecto. Pues hay causas que no están ordenadas a producir por necesidad sus efectos, sino a producirlos las más de las veces, pudiendo a veces fallar en el menor número de casos. Sin embargo, como tales causas no fallan casi nunca a no ser que lo impida otra causa, parece que con esta respuesta no desaparece el inconveniente señalado, dado el caso de que
también el supuesto impedimento se interpone por necesidad.
Por lo cual se responde, en segundo lugar, que todo aquello que es esencialmente un ser, tiene causa; pero lo que sólo accidentalmente es ser, no tiene causa, puesto que no es propiamente ser, al no ser propiamente uno.
Ejemplo: Tiene causa el ser blanco y la tiene igualmente el ser músico, pero el ser músico blanco no la tiene, porque tal ser no es propiamente ser, como tampoco es propiamente uno. Ahora bien, es evidente que la causa que impide la acción de alguna otra causa ordenada a producir su efecto las más veces, concurre a veces con ella accidentalmente, y, por consiguiente, tal concurso de causas no tiene causa, dado que es accidental. Por eso, lo que se siga de tal concurso no puede reducirse a alguna causa preexistente, de la cual se siga necesariamente. Ejemplo: Que se produzca en la parte superior de la atmósfera algún cuerpo terrestre ígneo y que caiga abajo, tiene por causa alguna virtud celeste, y asimismo puede reducirse a algún principio celeste el que haya sobre la superficie de la tierra alguna materia combustible. Pero que al caer el fuego dé sobre esta materia y la incendie, no tiene por causa algún cuerpo celeste, sino que sucede por casualidad, accidentalmente. De este modo, es evidente que no todos los efectos de los cuerpos celestes se producen necesariamente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Los cuerpos celestes son causa de los efectos terrestres por medio de causas particulares inferiores, que las menos veces pueden fallar.
£2£. La virtud del cuerpo celeste no es infinita. Requiere, por lo tanto, cierta disposición. de la materia para producir en ella su efecto, tanto por lo que se refiere a la distancia de lugar como respecto de otras condiciones. Por eso, como la distancia del lugar impide el efecto del cuerpo celeste, por ejemplo, no tiene la misma eficacia el calor del sol en Dacia que en Etiopía, así también la densidad de la materia, o su frialdad, o calor, o cualquier otra disposición similar puede impedir el efecto del cuerpo celeste.
£3£. Aunque la causa que impide el efecto de otra causa se reduzca a algún cuerpo celeste como a su causa, el concurso, no obstante, de dos causas no se reduce a una causa celeste, puesto que es accidental, como dijimos .
Ahora hay que tratar lo referente al hado. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Hay o no hay hado? 2. ¿En qué está? 3. ¿Es o no es inmóvil? 4. ¿Está o no está todo sometido al hado?
Objeciones por las que parece que el hado es nada:
£Objeciones: 1£. Dice Gregorio en la homilía sobre la Epifanía: Lejos de los corazones de los fieles decir que el hado es algo real.
£2£. Más aún. Lo que sucede casualmente, no es imprevisto, porque, como dice Agustín en V De Civ. Dei, entendemos que hado viene de fando, es decir hablar; de tal modo que las cosas que se atribuyen al hado han sido habladas previamente por alguien que las determina. Lo que ha sido previsto no es fortuito ni casual. Así, pues, si las cosas se realizan por el hado, se excluye de ellas la casualidad y la fortuna.
Contra esto: lo que no existe no se define. Pero Boecio, en IV De Consol., define el hado diciendo: Es una disposición inherente a las cosas mutables, por la que la Providencia las coordina en un determinado orden. Por lo tanto, el hado es algo.
Respondo: Vemos que en las cosas de este mundo algunas suceden fortuitamente o por casualidad. Y a veces sucede que un acontecimiento que por orden a las causas inferiores es fortuito o casual, referido a otra causa superior se ve que es intencionado. Ejemplo: Si dos siervos de un señor son enviados por él a un mismo lugar sin saberlo uno del otro, encontrarse allí los dos es puramente casual para ellos, puesto que sucede sin intentarlo ninguno de los dos. Pero para el señor que los mandó, no es casual, sino conocido e intencionado.
Así pues, hubo algunos que rechazaron reducir a una causa superior estas cosas casuales y fortuitas que suceden en los seres de aquí abajo. Estos negaron el hado y la Providencia, como Tulio, tal como nos cuenta Agustín en V De Civ.
Dei. Esto va contra lo que dijimos anteriormente sobre la Providencia (q.22 a.2).
Otros, intentaron reducir a una causa superior, los cuerpos celestes, todas las
cosas fortuitas y casuales que acontecen aquí abajo, sea en el orden natural o en el orden humano. Según esta opinión, el hado no sería más que la disposición de los astros bajo la cual cada uno fue concebido o nació. Pero esto no es aceptable por dos razones. En primer lugar, en cuanto a las realidades humanas. Ya quedó demostrado (q.115 a.4) que los actos humanos no están sometidos a la acción de los cuerpos celestes a no ser de forma accidental e indirecta, pero, como la causa de la fatalidad debe tener una ordenación sobre lo que se efectúa por hado, tal causa necesariamente ha de ser esencial y directa de lo que se hace. En segundo lugar, en cuanto a lo que se hace accidentalmente. Se dijo (q.115 a.6) que lo que es ser accidentalmente propiamente no es ser ni uno. Pero toda acción de la naturaleza tiene por objetivo algo que es determinadamente uno. Por lo tanto, es imposible que lo que es accidentalmente, en sí mismo sea efecto de algún principio que sea agente natural. Por lo tanto, ninguna causa natural puede hacer en cuanto tal, por ejemplo, que el que intenta cavar un sepulcro encuentre un tesoro. Es evidente que los cuerpos celestes obran a modo de principio natural. De lo que se sigue que igualmente son naturales sus efectos terres- tres. Por lo tanto, es imposible que virtud alguna activa de los cuerpos celestes sea la causa de las cosas que aquí abajo suceden accidentalmente, bien por casualidad, bien fortuitamente.
Por todo lo cual hay que decir: Las cosas que aquí suceden accidentalmente, sea en el orden natural o en el orden humano, se reducen a alguna causa que de antemano las ordena, y que es la Providencia divina. No hay inconveniente para que aquello que es ser accidentalmente, sea concebido por algún entendimiento como un solo ser. En caso contrario, sería imposible que el entendimiento formara la siguiente proposición: cavando un sepulcro encontró un tesoro. Del mismo modo que el entendimiento puede hacer tal concepción, se puede también realizar. Ejemplo: Si alguien, conocedor del lugar en el que está escondido el tesoro, anima a un labriego, que lo ignora, a que cave allí un sepulcro. Así, no hay inconveniente en que las cosas que suceden accidentalmente, como fortuitas o casuales, se reduzcan a alguna causa ordenadora que obre por el entendimiento, y más si se trata del entendimiento divino, ya que sólo Dios puede mover la voluntad, como se dijo (q.105 a.4; q.106 a.2, q.111 a.2). Por lo tanto, la ordenación de los actos humanos cuyo principio es la voluntad, sólo puede atribuirse a Dios.
Así, pues, podemos admitir el hado en el sentido de que todas las cosas que suceden en este mundo están sujetas a la divina Providencia, como ordenadas por ella y, si se puede decir, prehabladas. Sin embargo, los santos doctores rechazaron el uso de esta palabra para no favorecer a aquellos que abusaban de ella creyendo dar a entender cierta capacidad de los astros. A este propósito dice Agustín en V De Civ. Dei: Si alguien atribuye al hado las cosas humanas, queriendo significar con la palabra hado la voluntad misma o el poder de Dios, quédese con el modo de pensar y corrija el de hablar. En este sentido Gregorio rechaza que haya hado.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La respuesta está incluida en lo expuesto.
£2£. Nada impide que algo sea fortuito o casual en relación con las causas
próximas sin serlo en relación con la Providencia divina. Así queda a salvo que nada acontece en el mundo impensadamente, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. .
Objeciones por las que parece que el hado no está en las cosas creadas:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en V De Civ. Dei: Lo que se indica con el nombre de hado es la voluntad misma o poder de Dios. Pero la voluntad y el poder de Dios no está en las criaturas, sino en Dios. Por lo tanto, el hado no está en las cosas creadas, sino en Dios.
£2£. La relación entre el hado y lo hecho por el hado es una relación causal, como lo manifiesta el mismo modo de hablar. Pero la causa universal que, en cuanto tal, causa lo que aquí sucede accidentalmente, es sólo Dios, como dijimos (a.l).
Por lo tanto, el hado está en Dios y no en las cosas creadas.
£3£. Si el hado está en las criaturas, será una sustancia o un accidente. En cualquiera de estos casos es necesario que sea tan múltiple como lo son las criaturas. Por lo tanto, como parece que el hado es uno, parece que el hado no está en las criaturas, sino en Dios.
Contra esto: está lo que dice Boecio en IV De Consol.: El hado es una disposición inherente a las cosas mudables.
Respondo: Como resulta claro por lo dicho (q.22 a.3; q.103 a.6), la Providencia divina ejecuta sus acciones por medio de causas intermedias. La ordenación de estos efectos puede ser vista en un doble aspecto. 1) Uno, según está en Dios, y, bajo este aspecto, la ordenación de los efectos es llamada Providencia. 2) La otra. Pero si se considera esta ordenación de los efectos en cuanto está en las causas intermedias ordenadas por Dios a producir tales efectos, así es como se entiende el hado. Esto es lo que dice Boecio en IV De Consol.: Que el hado se ejerza por ciertos ministros espirituales de la divina Providencia, o por el alma, o por la cooperación de la naturajeza entera, o por los movimientos celestes de los astros, o por virtud angélica, o por las artimañas de los demonios, o por algunas de estas cosas, o por todas ellas, así es como queda tejida la serie fatal. De todo lo cual ya se ha tratado antes (a.1, q.104 a.2; q.110 a.1; q.103.114). Por lo tanto, es evidente que el hado está en las mismas causas creadas en cuanto que están ordenadas por Dios a producir sus efectos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La ordenación de las causas segundas, que Agustín llama serie de causas, no tiene razón de hado sino en cuanto que depende de Dios. Por eso, el poder o la voluntad de Dios pueden llamarse causalmente hado, pero esencialmente el hado es la misma disposición o serie, es decir, el orden de las causas segundas.
£2£. El hado tiene razón de causa en cuanto la tienen las mismas causas segundas, cuya disposición es llamada hado.
£3£. La disposición llamada hado no es tal que pertenezca al género de la cualidad, sino la disposición entendida como un orden, que no es sustancia, sino relación. Este orden, tomado en relación con su principio, es uno solo, y, en tal sentido, el hado es también uno. Pero si es tomado en relación con sus efectos o con las mismas causas intermedias, es múltiple. Así lo entendió el poeta al decir: Tus destinos te arrastran .
Suma Teológica I Qu.115 a.2