Suma Teológica I Qu.74
Ahora hay que tratar los siete días en conjunto. Esta cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. La suficiencia de estos días.
£2£. ¿Son uno o muchos? 3. Algunos géneros literarios utilizados por la Escritura para relatar las obras de los seis días.
Objeciones por las que parece que no son suficientes los días mencionados:
£Objeciones: 1£. No es menor la diferencia que hay entre la obra de creación y las obras de diversificación y ornamentación que la existente entre estas dos últimas. Pero unos días son destinados a la diversificación y otros a la ornamentación. Por lo tanto, también hay que asignar otros a la creación.
£2£. El aire y el fuego son elementos de más categoría que el agua y la tierra.
Pero un día es destinado a la diversifícación del agua, y otro a la de la tierra.
Por lo tanto, otros días deben ser asignados a la separación del fuego y a la del aire.
£3£. No es menor la diferencia entre aves y peces que la existente entre aves y animales terrestres. Es mayor la diferencia entre el hombre y los demás animales que la que se da en los animales entre sí. Pero un día es asignado a la producción de los peces del mar, y otro a la producción de los animales de la tierra. Por lo tanto, debe asignarse un día a la producción de las aves del cielo y otro a la producción del hombre.
Contra esto: parece que algunos días son asignados inútilmente. Pues la relación que hay entre luz y astros luminosos es como la existente entre accidente y sujeto. Y el sujeto es producido juntamente con su accidente propio.
Por lo tanto, no debió ser producida la luz un día, y los astros luminosos otro.
Más aún. Estos días son asignados a la primera institución del mundo. Pero el séptimo día no hubo ninguna institución original. Por lo tanto, el séptimo día no debe ser contado con los otros.
Respondo: El porqué de la distinción de estos días puede deducirse de lo establecido anteriormente (q.70 a.1). Pues fue necesario primero diversificar las partes del mundo, y, después, ornamentar cada una de dichas partes, cosa que se hace con todos lo que las habitan. Según algunos santos, en la criatura
corpórea se señalan tres partes: La superior, indicada con el nombre de cielo; la mediana, indicada con el nombre de agua; la inferior, indicada con el nombre de tierra. Por eso, según los pitagóricos, y tal como consta en el I De Caelo, la perfección se pone en los tres: en el principio, medio y fin. La parte supeperior fue diversificada en el primer día y ornamentada en el cuarto; la mediana, diversificada en el segundo y ornamentada en el quinto; la inferior, diversificada en el tercero y ornamentada en el sexto.
Agustín, por su parte, concuerda con ellos en lo referente a los tres últimos días, pero no en lo de los tres primeros. Porque, según él, en el primer día fue formada la criatura espiritual, y en los otros dos la corporal. En el segundo, los cuerpos de arriba, y en el tercero los de abajo. De este modo, la perfección de las obras divinas se corresponde con la del número seis, que está formado por la unión de sus distintas partes: Uno, dos, tres. Un día, pues, es asignado a la formación de la criatura espiritual; dos a la formación de la criatura corporal; y tres a la ornamentación.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Según Agustín, la obra de la creación corresponde a la producción de la materia informe y a la producción de la naturaleza espiritual informe. Ambas se dan fuera del tiempo, como él mismo dice en XII Confess. Y, así, la creación de ambas es colocada antes de todo día. Pero según otros santos, puede decirse que la obra de diversificación y de ornamentación responde a algún cambio de la criatura que es medida con el tiempo. En cambio, la obra de la creación consiste en la sola acción divina en el instante de producir la sustancia de las cosas. Así, cualquier obra de diversificación y ornamentación se dice que fue hecha en el día, mientras que la creación se dice que fue hecha en el principio, que indica algo indivisible.
£2£. El fuego y el aire, porque no son distinguidos por el hombre simple, no son mencionados expresamente por Moisés. Pero son incluidos en el cuerpo medio, esto es, el agua, en especial por lo que respecta a la parte inferior del aire. En cuanto a la parte superior, son incluidos en el cielo, como dice Agustín.
£3£. La producción de animales es relatada en cuanto que contribuyen a la ornamentación de las partes del mundo. Así, los días de la producción de animales son distinguidos o unidos según la conveniencia o diferencia por la que contribuyen a la ornamentación de alguna parte del mundo.
£4£. En el primer día fue hecha la luz en algún sujeto. Pero se dice que en el cuarto día fueron hechos los astros luminosos, no porque su sustancia fuera nuevamente producida, sino porque de algún modo reciben la forma que antes no tenían, según dijimos anteriormente (q.70 a.1 at 2).
£5£. Según Agustín, después de lo atribuido a los seis primeros días, al séptimo se le asigna el que Dios descansó en sí mismo de sus obras. Y así fue necesario que, después de los seis días, se mencionara el séptimo. En cambio, según otros, puede decirse que en el séptimo día el mando tuvo un nuevo estado, esto es, nada nuevo se le añadiría. Y así, después de los seis días se coloca el séptimo dedicado al cese de las obras.
Objeciones por las que parece que todos estos días son uno sólo:
£Objeciones: 1£. Se dice en (Gn 2,4-5): Estos son los orígenes del cielo y de la tierra cuando fueron creados el día en el que Dios hizo el cielo, la tierra y toda la hierba del campo antes que brotara de la tierra. Por lo tanto, uno es el día en el que hizo el cielo, la tierra y toda la hierba del campo. Pero el cielo y la tierra los hizo en el primer día, o, mejor, antes de los días, y la hierba del campo la hizo en el tercer día. Por lo tanto, uno es el primer día y el tercero; y, aplicando el mismo criterio, también todos los demás.
£2£. Se dice en Si 18,1: El que vive eternamente, todo lo hizo a un tiempo. Pero esto no sería así si el día de sus obras fueran muchos, porque muchos días no se dan a un tiempo. Por lo tanto, no son muchos días, sino uno sólo.
£3£. En el día séptimo Dios dejó de crear cosas nuevas. Por lo tanto, si el séptimo día es distinto de los demás, se sigue que no hizo aquel día. Esto es incongruente.
£4£. Toda la obra que se coloca en un día, fue hecha en un instante, pues a cada obra se dice: Lo dijo y se cumplió. Así, pues, si dejaba algo para hacer el día siguiente, se seguiría que parte del día anterior había estado sin hacer nada.
Esto es banal. Por lo tanto, un día no es distinto de otro.
Contra esto: está lo que se dice en (Gn 1,8ss.): Hubo tarde y hubo mañana, el día segundo, y el tercero, y lo mismo los demás días. No obstante, el segundo no puede ser llamado tercero si sólo hay uno. Luego no hubo un día solamente.
Respondo: Sobre este problema, la opinión de Agustín es distinta de la de los demás. Agustín estima en Super Gén. Ad litt. y en XI De civ. Dei y en ad Oros.
que todos los siete días son uno sólo presentado septiformemente, según las distintas cosas. En cambio, la opinión de los demás es que fueron siete días distintos y no uno sólo. Estas dos opiniones, si las confrontamos con el texto del Génesis, son de una gran diversidad. Pues según Agustín por día se entiende el conocimiento de la mente angélica. De este modo, el primer día es el conocimiento de la primera obra divina, el segundo, de la segunda, y así sucesivamente. Y se dice que cada obra fue hecha en algún día, porque Dios no produjo nada en la naturaleza de las cosas que no lo hubiera impreso en la mente angélica. La cual puede conocer muchas cosas simultáneamente, de modo especial la Palabra en la que el conocimiento de los ángeles se perfecciona y completa. Y, así, el día se distingue atendiendo al orden natural de las cosas conocidas, no atendiendo al orden del conocimiento, o al orden de la producción de las cosas. Propiamente, el conocimiento angélico puede ser llamado día, pues la luz, causa del día, se encuentra propiamente, según Agustín, en los seres espirituales. Para los demás, estos días indican la sucesión temporal propia de los días y la sucesión de la producción de las cosas.
Pero si estas dos opiniones las confrontamos con el modo de producción de las
cosas, no encontramos gran diferencia. Y esto se debe a los dos puntos de partida que toman para su exposición Agustín y los demás, tal como aparece en lo dicho antes. Primero, porque Agustín por tierra y agua creadas al principio entiende la materia corporal totalmente informe; y por creación del firmamento, acumulación de aguas y aparición de la parte seca, entiende la impresión de las formas en la materia corporal. Los otros santos, en cambio, por tierra y agua creadas al principio, entienden los mismos elementos del mundo en sus formas propias de existencia; y por las siguientes obras entienden alguna diversificación que se hace en los cuerpos ya existentes, tal como se dijo anteriormente (q.69 a.1). Segundo, se diferencian por lo que respecta a la producción de las plantas y de los animales. Agustín dice que se dio sólo potencialmente, mientras que los demás dicen que se dio en acto a lo largo de los seis días.
Del hecho de que Agustín diga que las obras de los seis días fueron hechas simultáneamente, se deduce un mismo modo de producción de las cosas.
Pues todos dicen que en la primera producción la materia se encontraba bajo las formas sustanciales de los elementos, y dicen también que en la primera institución de las cosas, las plantas y los animales no existían en acto. Pero se mantiene la diferencia con respecto a los cuatro elementos. Pues, según los demás, después de la primera producción de la criatura, hubo un tiempo en que no había luz, y en el que el firmamento no estaba formado, y en el que la tierra no estaba descubierta de aguas, y en el que no habían sido hechos los astros luminosos del cielo. Todo esto, según Agustín, no es necesario ponerlo así. Por lo tanto, para inclinarse por una o por otra opinión, hay que responder a sus respectivos argumentos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El día en el que Dios creó el cielo y la tierra, creó también la hierba del campo, no en acto, sino potencialmente, pues se dice: Antes de que brotara de la tierra. Esto Agustín lo atribuye al tercer día; los otros, en cambio, a la primera institución de las cosas.
£2£. Dios lo creó todo a un tiempo, con respecto a la sustancia, en cierto modo informe, de las cosas. Pero no fue a un tiempo respecto a la formación hecha por diversificación y ornamentación. De ahí que se recalque el uso del verbo crear.
£3£. En el séptimo día Dios dejó de crear cosas nuevas, pero no renunció a que se propagaran unas de otras. A dicha propagación se debe el que al primer día le sigan los demás.
£4£. Todas las cosas no fueran diversificadas y adornadas simultáneamente, no se debe a la incapacidad de Dios, sino para guardar el orden dado en la primera institución de las cosas. Así, fue necesario que a diversos estados del mundo les correspondieran días diversos. Además, siempre con la siguiente obra al mundo se le añade un nuevo estado de perfección.
£5£. Según Agustín, aquel orden de los días hay que referirlo al orden natural de las obras que se atribuyen a los distintos días.
Objeciones por las que parece que la Escritura no utiliza las palabras más adecuadas para expresar las obras de los seis días:
£Objeciones: 1£. Así como la luz, el firmamento y obras parecidas fueron hechas por la Palabra de Dios, así también lo fueron el cielo y la tierra, porque, como se dice en (Jn 1,3): Todo ha sido hecho por El. Por lo tanto, en la creación del cielo y de la tierra, así como en la de las demás obras, debió mencionarse la Palabra de Dios.
£2£. El agua fue creada por Dios, y, sin embargo, no es mencionada como cosa creada. Por lo tanto, la creación de las cosas no es suficientemente descrita.
£3£. Así como en (Gn 1,31) se dice: Vio Dios todo lo que había hecho, y vio que era bueno, así también a cada una de sus obras debió decir: Vio Dios que era bueno. Por lo tanto, es incorrecto no mencionarlo en la obra de la creación y en la obra del segundo día.
£4£. El espíritu de Dios es Dios. A Dios no le corresponde ni trasladarse ni tener un sitio concreto. Por lo tanto, no es correcto decir: El Espíritu de Dios se movía sobre las aguas.
£5£. Más todavía. Nadie hace lo que ya está hecho. Por lo tanto, no es correcto que, después de decir: Dijo Dios: Hágase el firmamento, y así fue; se añada: Y Dios hizo el firmamento. Lo mismo ocurre con las demás obras.
£6£. La tarde y la mañana no son una división suficiente del día, pues el día tiene más partes. Por lo tanto, no es correcto decir: Hubo tarde, hubo mañana el día segundo, o tercero.
£7£. Segundo y tercero no se corresponden correctamente con uno, sino con primero. Por lo tanto, debió decirse: Hubo tarde, hubo mañana, el día primero, allí donde se dice día uno.
Respondo: Para dar por la respuesta correcta, conviene ir directamente a tratar cada objeción.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. A la primera hay que decir: Según Agustín, la persona del Hijo es mencionada tanto en la primera creación de las cosas como en la diversificación y ornamentación de lo creado. Sin embargo, en las dos de distinta manera.
Pues la diversificación y la ornamentación pertenecen a la formación de las cosas. Así como la formación dada por los artistas responde a la forma del arte presente en la mente del artista, pudiendo ser llamada su palabra inteligible, así también la formación de toda la creación responde a la Palabra de Dios. Así, se menciona la Palabra en la obra de separación y ornamentación.
En la creación el Hijo es mencionado como principio cuando se dice: En el principio creó Dios, porque por creación se entiende la producción de la materia informe. En cambio, según los otros autores, que sostienen que en un principio los elementos fueron creados con sus formas propias, hay que decir algo distinto. Pues Basilio afirma que en la expresión dijo Dios, está implícito el mandato divino. Además, era necesario que, antes de mencionar el mandato divino, fuera creada la criatura que tenía que obedecer.
£2£. Según Agustín, por cielo se entiende la naturaleza espiritual informe; por tierra, la materia informe de todos los cuerpos. Y, así, ninguna criatura es excluida. En cambio, según Basilio, el cielo y la tierra son como dos extremos a partir de los cuales pueden entenderse los seres de en medio. Esto es así, sobre todo, porque el movimiento de todos los cuerpos de en medio o está orientados hacia el cielo, como los ligeros, o hacia la tierra, como los pesados. Otros autores dicen que en el nombre tierra la Escritura suele incluir los cuatro elementos. Por eso, en el Ps 148,7 después de decir (v.7): Alabad al Señor, seres de la tierra, se añade (v.8): Fuego, granizo, nieve, hielo.
£3£. En la obra de la creación se pone algo que corresponde a lo que se dice en la obra de diversificación y ornamentación: Vio Dios que era bueno esto o aquello.
Para demostrarlo, hay que tener presente que el Espíritu Santo es amor. Dice Agustín en I Super Gén. ad litt.: Dos son las razones por las que Dios ama a la criatura: Para que exista y para que se conserve. Para que existiera lo que iba a conservar, se dice que el espíritu de Dios se posaba sobre las aguas (por agua se entiende la materia informe, como el amor del artista se posa sobre la materia con la que realizará su obra), y para que se conservara lo que había hecho, se dice: Vio Dios que era bueno. Aquí se indica cierta complacencia del Dios creador en lo hecho, y no porque la conozca de un modo distinto, o que se complazca en lo hecho de modo distinto a como lo conocía y se complacía antes de hacerlo.
Así es como en la obra de la creación y de la formación está indicada la Trinidad de personas. En la creación, el Dios Creador indica la persona del Padre. El principio en el que creó, indica la persona del Hijo. Aquel que se posa sobre las aguas, indica al Espíritu Santo. En la formación, en el Dios que habla se indica la persona del Padre. En la palabra pronunciada, se indica la persona del Hijo.
En la complacencia que Dios contempla en lo creado, se indica al Espíritu Santo.
En cambio, en la obra del segundo día no se dice: Vio Dios que era bueno, porque la obra de diversificación entonces comenzaba y en el tercer día se completó, de ahí que se diga en el tercer día, pero referido también al segundo.
O porque la diversificación que se indica en el segundo día se refiere a aquellas cosas que no eran evidentes al pueblo, de ahí que en la Escritura no se haga uso de la expresión de complacencia. O también fue debido a que por firmamento se entiende el aire nubiloso, que no pertenece a las partes perennes del universo, o a las fundamentales del mundo. Estas son las tres razones dadas por Rabí Moisés.
Otros introducen, a partir del número, una razón alegórica. Puesto que el número binario se aparta de la unidad, en la obra del segundo día no se hace uso de la expresión de complacencia.
£4£. Rabí Moisés, por espíritu del Señor, entiende lo mismo que entendió Platón, esto es, el aire o el viento. Y afirma que se dice espíritu del Señor porque la Escritura suele atribuir a Dios el soplo de los vientos.
Pero según los santos, por Espíritu del Señor se entiende el Espíritu Santo. El cual, se dice, cubría las aguas, que, según Agustín, son la materia informe, para que no se pensara que Dios necesariamente amaba lo que iba a hacer. Pues un amor absolutamente necesario está sometido a lo que ama. Por eso resultaba fácil dar a entender primero la existencia de algo sobre lo que se posaba. Pero esto no hay que entenderlo referido a un lugar concreto, sino referido a la sublimidad de su poder, como señala Agustín en I Super Gn. ad litt.
Según Basilio, en cambio, se posaba sobre eí eíemento agua, es decir, calentaba y daba vida a la naturaleza del agua, al modo como incuba una gallina, infundiendo su fuerza vital a aquello que calentaba. Pues el agua tiene principalmente fuerza vital, porque muchos animales se generan en el agua, y el semen de todos los animales es húmedo. También la vida espiritual se da por el agua del bautismo. De ahí que se diga en (Jn 3,5): A no ser el que renaciere por el agua y por el Espíritu Santo.
£5£. Según Agustín, por aquellos tres se señala el triple existir de las cosas.
Primero, el existir en la palabra, por aquello que dijo: Hágase. Segundo, el existir en la mente angélica, por aquello que dijo: Fue hecho. Tercero, el existir en la propia naturaleza, por aquello que dijo: Hizo. Y porque en el primer día es descrita la formación de los ángeles, no fue necesario que allí se añadiera: Hizo.
Según otros, en cambio, se puede afirmar que en aquello de: Dijo Dios: Hágase, está implícito el mandato divino de hacer. En el: Fue hecho, está implícito el acabado de la obra. Fue necesario que se añadiera cómo se hizo, sobre todo ante aquellos que decían que todo lo visible había sido hecho por los ángeles.
Para excluir esta opinión, se añade: El mismo Dios lo hizo. De ahí que a cada obra, después de decir: y fue hecho, se añada algún acto de Dios: O hizo, o separó, o llamó, o algo por el estilo.
£6£. Según Agustín, por tarde y mañana se entiende el conocimiento angélico vespertino y matutino. De éstos ya se habló (q.58 a.6 y 7). O, según Basilio, todo el tiempo suele recibir eí nombre de la parte principal, en este caso el día, por lo que dice Jacob (Gn 47,9): El día de mi peregrinación, no mencionándose para nada la noche. La tarde y la mañana se ponen como extremos del día, del cual la mañana es el comienzo, pero la tarde es el fin.
O porque por tarde se indica el comienzo de la noche, y por mañana el comienzo del día. Fue, pues, coherente que, allí donde se menciona la primera diversificación de las cosas, se indiquen sólo los comienzos de los tiempos.
Primero se menciona la tarde porque, como el día empieza con la luz, antes se da el final de la luz, la tarde, que el final de la noche y de las tinieblas, la mañana. O, según el Crisóstomo, para indicar que el día natural no termina al anochecer, sino al amanecer.
£7£. Se dice día uno en la primera institución del día para indicar que a un día le pertenece el espacio de veinticuatro horas. De ahí que diciendo uno quede fijada la medida del día natural. O porque se quiere indicar que el día se acaba con el regreso del sol a uno y mismo punto. O porque, acabados los siete días, de nuevo se vuelve al primero, que es uno con el octavo. Estas son las tres razones que ofrece Basilio.
Sobre la esencia del alma Una vez acabado el estudio de la creación de lo espiritual y de lo corporal, hay que introducirse ahora en el del hombre, ser compuesto de sustancia espiritual y corporal.
Al teólogo le corresponde estudiar la naturaleza humana en lo referente al alma, no en lo referente al cuerpo, a no ser en cuanto que está relacionado con el alma.
Así, nuestro primer análisis será el del alma. Y puesto que, según dice Dionisio en el c.2 Angel, hier., en las sustancias espirituales hay esencia, capacidad y acción, primero estudiaremos lo referente a la esencia del alma; segundo, lo referente a su capacidad o potencias; tercero, lo referente a su acción.
Con respecto a lo primero, se presenta una doble problemática: 1) El alma en sí misma; 2) el alma en cuanto unida al cuerpo.
La cuestión sobre el alma en sí misma plantea y exige respuesta a siete problemas: 1. El alma, ¿es o no es cuerpo? 2. El alma humana, ¿es o no es algo subsistente? 3. Las almas de los seres irracionales, ¿son o no son subsistentes? 4. El alma, ¿es o no es el hombre? Mejor formulado: El hombre, ¿es o no es algo compuesto de alma y cuerpo? 5. El alma, ¿está o no está compuesta de materia y forma? 6. El alma humana, ¿es o no es incorruptible? 7. El alma humana, ¿es o no es de la misma especie que el ángel?
Objeciones por las que parece que el alma es cuerpo:
£Objeciones: 1£. El alma es el motor del cuerpo. Pero es un motor inmóvil. Bien porque parece que nada puede mover sin ser movido, porque nada transmite lo que no tiene, como, por ejemplo, no es caliente lo que no calienta; bien porque, si algo es motor inmóvil, causa el movimiento eterno, que sería el movimiento que tendría, como se demuestra en VIII Physic. ; y éste no es el movimiento animal que es causado por el alma. Por lo tanto, el alma es motor movido. Pero todo motor movido es cuerpo. Luego el alma es cuerpo.
£2£. Todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero no puede haber semejanza entre el cuerpo y lo incorpóreo. Así, pues, si el alma no fuese cuerpo, no podría conocer lo corpóreo.
£3£. Es necesario que, entre el motor y lo movido, haya algún contacto. Pero no hay más contacto que el de los cuerpos. Así, pues, como el alma mueve el cuerpo, parece que el alma es cuerpo.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De Trin. .: El alma es llamada simple porque su masa no se difunde por el espacio local.
Respondo: Para analizar la naturaleza del alma, es necesario tener presente el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble acción: La del conocimiento y la del movimiento. El principio de tales acciones fue colocado por los antiguos filósofos, que eran incapaces de ir más allá de la fantasía, en algún cuerpo, ya que decían que sólo los cuerpos eran algo, y lo que no es cuerpo es nada. Así, sostenían que el alma era algún cuerpo.
Aun cuando la falsedad de esta opinión puede ser demostrada con muchas razones, sin embargo, tan sólo mencionaremos una por la que, de un modo más general y seguro, resulta evidente que el alma no es cuerpo. Es evidente que el alma no es el principio de cualquier operación vital. Pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de los otros instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma.
Aunque algún cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como en el animal su principio vital es el corazón. Sin embargo, un determinado cuerpo no puede ser el primer principio vital. Ya que es evidente que ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería viviente o principio vital. Así, pues, a algún cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital en cuanto que es tal cuerpo. Pero es tal cuerpo en acto por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo. Sucede como con el calor, principio de calefacción, que no es cuerpo, sino un determinado acto del cuerpo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como todo lo que se mueve es movido por otro, y este encadenamiento no puede llevarse hasta el infinito, es necesario decir que no todo motor es móvil.
Pues, como moverse es pasar de la potencia al acto, el motor da lo que tiene al móvil, en cuanto que hace que él mismo esté en acto. Pero, como queda demostrado en VIII Physic., hay algún motor absolutamente inmóvil que no se mueve ni sustancial ni accidentalmente. Y tal motor provoca un movimiento siempre uniforme. Hay otro motor que no se mueve sustancial, sino accidentalmente. Por eso su movimiento no es uniforme. Este tipo de motor es el alma. Y hay otro motor que se mueve sustancialmente: Es el cuerpo. Como los antiguos naturalistas creían sólo en la existencia de los cuerpos, sostuvieron que todo motor se mueve, y que el alma es cuerpo y que se mueve sustancialmente.
£2£. No es necesario que la semejanza de lo conocido esté en acto en la naturaleza de quien conoce. Pero si alguien primero conoce en potencia y después en acto, es necesario que la semejanza de lo conocido no esté en acto en la naturaleza de quien conoce, sino que esté sólo en potencia. Sucede como con el color, que no está en la pupila en acto, sino sólo en potencia. Por lo tanto, no es necesario que la semejanza de lo corpóreo esté en acto en la naturaleza del alma, pero sí es necesario que el alma esté en potencia hacia tales semejanzas. Como los antiguos naturalistas desconocían la distinción entre
acto y potencia, sostenían que el alma era cuerpo por conocer lo corpóreo. Y por conocer todo lo corpóreo, decían que el alma estaba compuesta a partir de los principios de todos los cuerpos.
£3£. Hay dos tipos de contacto: físico y espiritual. El primero no se da más que cuando un cuerpo toca otro cuerpo. El segundo permite que un cuerpo sea tocado por algo incorpóreo que impulsa al cuerpo.
Objeciones por las que parece que el alma humana no es algo subsistente:
£Objeciones: 1£. Lo que es subsistente es algo concreto. Pues el alma no es algo concreto, sino que lo es el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo. Luego el alma no es algo subsistente.
£2£. Todo lo que es subsistente puede decirse que obra. Pero no se dice que el alma obra, porque, como se señala en I De Anima, decir que el alma siente o entiende es como decir que teje o construye algo. Luego el alma no es algo subsistente.
£3£. Si el alma fuese algo subsistente, alguna de sus operaciones se daría sin el cuerpo. Pero ninguna de sus operaciones se da sin el cuerpo, ni siquiera el entender, porque entender no se da sin imágenes, y éstas no se dan sin el cuerpo. Luego el alma no es algo subsistente.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin.: Quien comprenda que la naturaleza de la mente es sustancia incorpórea, comprenderá también que se equivocan quienes dicen que es corpórea, pues éstos le adhieren todo aquello sin lo que no ven posible una naturaleza, es decir, las imágenes de los cuerpos.
Por lo tanto, la naturaleza de la mente humana no sólo es incorpórea, sino que también es sustancia, es decir, algo subsistente.
Respondo: Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que está contenido naturalmente impediría el conocimiento. Ejemplo: La lengua de un enfermo, biliosa y amarga, no percibe lo dulce, ya que todo le parece amargo. Así, pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. Ejemplo: Si un determinado color está no sólo en la pupila, sino también en un vaso de cristal, todo el líquido que contenga se verá del mismo color.
Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación sustancial independiente del cuerpo. Y nada obra sustancialmente si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo caliente.
Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Algo concreto puede tener dos sentidos: 1) El de cualquier cosa subsistente; 2) El de algo subsistente con una naturaleza completa de alguna especie. El primero excluye la adhesión de un accidente y de la forma material. El segundo excluye la imperfección que implica ser parte. Por eso, la mano puede ser llamada algo concreto en el primer sentido, pero no en el segundo. Por lo tanto, el alma humana, al ser parte de la especie humana, puede ser llamada algo concreto subsistente en el primer sentido, pero no en el segundo. En el segundo sentido es llamado algo concreto el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo.
£2£. Con aquellas palabras, Aristóteles no está expresando su opinión, sino la de aquellos que sostenían que entender es mover. El contexto lo aclara .
O también puede decirse que obrar por sí mismo corresponde al existir por sí mismo. Que existe por sí mismo puede decirse de algo cuando no está adherido como accidente, o como forma material, incluso si es parte. Pero, propiamente, que subsiste por sí mismo se dice de aquello que no está adherido según lo dicho, y que tampoco es parte. En este sentido, el ojo y la mano no pueden ser llamados subsistentes por sí mismos, y, consecuentemente, tampoco puede decirse que obran por sí mismos. De ahí que las operaciones de las partes sean atribuidas al todo a través de las partes. Pues decimos que el hombre ve por el ojo, que palpa por la mano, en un sentido distinto al que implica decir que lo caliente calienta por el calor, porque, propiamente hablando, de ninguna manera el calor calienta. Así, pues, puede decirse que el alma entiende, como se dice que el ojo ve. Pero tiene un mayor sentido y propiedad decir: El hombre entiende por el alma.
£3£. El cuerpo es necesario para la acción del entendimiento, pero no como el órgano con el que se realiza tal acción, sino por razón del objeto. Pues la imagen se relaciona con el entendimiento como el color con la vista. Y necesitar el cuerpo no excluye que el entendimiento sea subsistente, de lo contrario el animal no sería algo subsistente, pues necesita de los sentidos externos para sentir.
Suma Teológica I Qu.74