Suma Teológica I Qu.78 a.3
Objeciones por las que parece que no es es correcta la distinción en cinco sentidos exteriores:
£Objeciones: 1£. El sentido conoce los accidentes. Hay muchos géneros de accidentes. Por lo tanto, como quiera que las potencias se distinguen por los objetos, parece que los sentidos se multiplican según el número de los géneros de accidentes.
£2£. La dimensión, la figura y otras cualidades llamadas sensibles comunes, no
son sensibles accidentalmente, sino que se distinguen por oposición, como consta en el II De Anima . Pero la diversidad formal de los objetivos diversifica las potencias. Por lo tanto, como la dimensión y la figura se distinguen del color más que el sonido, parece más razonable que haya potencias sensitivas especiales para conocer la dimensión y la figura, que no para conocer el sonido y el color.
£3£. Un mismo sentido no tiene por objeto más que una sola contrariedad.
Ejemplo: La vista tiene la de lo blanco y lo negro. Pero el tacto percibe muchos objetos constrastados: Lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, y similares.
Así, no hay un solo sentido, sino muchos. Por lo tanto, los sentidos son más de cinco.
£4£. La especie no se divide por su oposición al género. Pero el gusto es un determinado tacto. Por lo tanto, no debe ser considerado como distinto del
tacto.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Cinco son los sentidos.
Respondo: La razón de la distinción y número de los sentidos externos algunos quisieron encontrarla en los mismos órganos, según que predomine uno u otro de los elementos, bien sea el agua, el aire, o cualquier otro. Otros quisieron encontrarlo en el medio sensible extrínseco o anexo, como el aire, el agua, o cualquier otro. Otros quisieron encontrarlo en la diversa naturaleza de las cualidades sensibles, según se trate de un cuerpo simple o que haya alguna composición.
Ninguna de estas opiniones es admisible. Pues las potencias no existen en razón de los órganos, sino que los órganos existen para las potencias. Por eso, no hay diversas potencias porque haya distintos órganos, sino que la naturaleza proporcionó diversidad de órganos en correspondencia a la diversificación de las potencias. La naturaleza también asignó a los distintos sentidos medios diferentes en correspondencia a la actividad de las potencias. Y conocer las naturalezas de las cualidades sensibles no es algo propio del sentido, sino del entendimiento.
Por lo tanto, hay que aceptar la razón del número y de la distinción de los sentidos externos según lo que les es propio y esencial a los sentidos. El sentido es una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los objetos sensibles exteriores. Por lo tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo altera, y según la diversidad de objetos, se distinguen las potencias sensitivas.
Hay un doble tipo de alteración: Una física y otra espiritual. La alteración física se da cuando la forma de lo que es causa de la alteración es recibida en el objeto alterado según su propio ser natural. Ejemplo: El calor en lo calentado.
La alteración espiritual se da cuando la forma de lo que provoca la alteración es recibida en el objeto alterado según su ser espiritual. Ejemplo: La forma del color en la pupila, la cual, no por eso queda coloreada. Para la operación del sentido se requiere una alteración espiritual por la que se establezca en el órgano del sentido una representación intencional de la forma sensible. De no ser así, si sólo la alteración física fuera necesaria para sentir, todos los cuerpos físicos, al ser alterados, sentirían.
Pero en algunos sentidos sólo se da la alteración espiritual, como en la vista. En otros, junto a la alteración espiritual se da también la física, bien sólo por parte del objeto, bien por parte del órgano. Por parte del objeto se da la transmutación física, por cambio local, en el sonido, que es el objeto del oído, pues el sonido es causado por una percusión y vibración del aire. En cambio, en el olor, objeto del olfato, hay alteración, ya que es necesaria cierta modificación del cuerpo por la acción del calor para que huela. Por parte del órgano hay alteración física en el tacto y en el gusto, pues la mano se calienta por contacto con lo caliente, y la lengua se impregna de la humedad de los sabores. En cambio, los órganos del olfato y del oído no sufren alteración física al sentir, a no ser accidentalmente.
La vista, por estar libre de alteración física tanto por parte del órgano como del objeto, de entre todos los sentidos es el más perfecto y el más universal.
Después, el oído y el olfato, los cuales sufren alteración física por parte del objeto. Sin embargo, el movimiento local es más perfecto y por naturaleza anterior al movimiento de alteración, como se demuestra en VIII Physic. El tacto y el gusto son los más materiales. De ellos y de su distinción hablaremos en seguida (ad 3.4). De ahí que los tres primeros sentidos no actúen por un medio unido a ellos, a fin de evitar que al órgano le llegue alguna transmutación natural, como le llega al tacto y al gusto.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. No todos los accidentes tienen, en cuanto tales, el poder de alteración. Sólo lo poseen las cualidades de la tercera especie, por las que se produce la alteración. De este modo solamente éstas son el objeto de los sentidos, porque, como se dice en VII Physic., los sentidos se alteran en virtud de aquello por lo que se alteran los cuerpos inanimados.
£2£. La dimensión, la figura, y similares, llamadas sensibles comunes, son algo intermedio entre las realidades sensibles percibidas accidentalmente y los sensibles propios, objeto de los sentidos. Pues los sensibles propios alteran el sentido de forma directa y natural, porque son cualidades alterantes. Los sensibles comunes se reducen a la cantidad. La dimensión y el número son especies de la cantidad. La figura es una cualidad de la cantidad, ya que consiste en el contorno de la dimensión. El movimiento y el reposo se sienten según sean unas o múltiples las relaciones del sujeto con la dimensión del objeto o la distancia, como en el movimiento de desarrollo y en el movimiento local. O también con respecto a las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteración. De este modo, sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo múltiple. La cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del color. Por lo tanto, los sensibles comunes no mueven los sentidos de forma directa y natural, sino en razón de la cualidad sensible, como la superficie por razón del color. Sin embargo, no son realidades sensibles percibidas indirectamente, ya que establecen diversidad en la alteración del sentido. El sentido se altera de manera distinta por una superficie grande o por una pequeña, pues incluso de la blancura se dice grande o pequeña, y, por eso, se divide según su propio sujeto.
£3£. Como parece afirmar el Filósofo en el II De Anima, el sentido del tacto genéricamente es uno, pero específicamente múltiple. Por eso es percibido con diversas contrariedades. Sin embargo no están vinculados a distintos órganos, sino que están mezclados por todo el cuerpo y de este modo no se percibe su diferencia. Por su parte, el gusto, que percibe lo dulce y lo amargo, está unido al tacto en la lengua, pero no en el resto del cuerpo, por lo cual se puede distinguir fácilmente del tacto.
Sin embargo, podría decirse que todas aquellas contrariedades coinciden en un género próximo y en un género común, que es el objeto del tacto en general.
Pero dicho género común no tiene nombre, como tampoco tiene nombre el género próximo de la contrariedad de lo caliente y lo frío.
£4£. Según lo dicho por el Filósofo, el sentido del gusto es una especie del tacto que está sólo en la lengua. Y no es distinto del tacto en general, sino de sus
especies esparcidas por todo el cuerpo.
Si el tacto, en razón de la unidad de su objeto común, fuese un solo sentido, habría que afirmar que el gusto y el tacto son distintos por ser distintas las razones de su alteración. Pues el tacto sufre una alteración natural, y no sólo espiritual, en cuanto a su órgano propio, según la cualidad que actúe directamente sobre él. Por su parte, el órgano del gusto no experimenta necesariamente dicha alteración física por la cualidad que actúa directamente sobre él, esto es, que la lengua se haga dulce o amarga, sino por una cualidad previa en la que se fundamenta el sabor, esto es, la humedad, que sería el objeto del tacto.
Objeciones por las que parece que los sentidos interiores no se distinguen correctamente.
£Objeciones: 1£. Lo común no se opone a lo propio. Por lo tanto, el sentido común no debe ser enumerado entre las facultades interiores sensitivas, al margen de los sentidos externos propios.
£2£. Para lo que le es suficiente al sentido propio, no es necesario añadir una facultad aprehensiva interior. Pero para juzgar lo sensible, son suficientes los sentidos propiamente tales y externos, ya que cada sentido juzga su objeto propio. Igualmente, también parecen suficientes para percibir sus actos. Pues, al ser la operación del sentido algo intermedio entre la potencia y el objeto, parece que la vista puede percibir mejor su propia visión, por estar cerca, que el color. Lo mismo puede decirse de los otros sentidos. Por lo tanto, no fue necesario establecer una potencia interior llamada sentido común.
£3£. Según el Filósofo, la fantasía y la memoria son pasiones de la raíz sensitiva.
Pero una pasión no se opone a su sujeto. Por lo tanto, la memoria y la fantasía no deben ser consideradas como potencias al margen de los sentidos.
£4£. El entendimiento depende del sentido menos que cualquier otra potencia de la parte sensitiva. Pero el entendimiento no conoce nada a no ser tomándolo de los sentidos. Por eso se dice en I Posteriorum que, a quienes les falta un sentido les falta una ciencia. Por lo tanto, mucho menos debe admitirse una potencia de la parte sensitiva destinada a recibir las intenciones que no percibe el sentido y que suele ser llamada estimativa.
£5£. El acto de la potencia cogitativa, consistente en comparar, componer y dividir, y el acto de la reminiscencia, consistente en emplear un determinado silogismo analítico, no dista menos de los actos de la estimativa y de la memoria que lo que dista el acto de la estimativa del de la fantasía. Por lo tanto, o la cogitativa y la reminiscencia deben ser consideradas como potencias distintas de la estimativa y de la memoria, o la estimativa y la memoria no deben ser consideradas como potencias al margen de la fantasía.
£6£. Agustín en XII Super Gn. ad litt. establece tres géneros de visión: La corporal, realizada por el sentido; la espiritual, realizada por la imaginación o la fantasía; y la intelectual, realizada por el entendimiento. Por lo tanto, no hay ninguna potencia interior intermedia entre el sentido y el entendimiento, a no ser sólo la imaginación.
Contra esto: está el hecho de que Avicena, en su libro De Anima, establece cinco potencias sensitivas interiores: El sentido común, la fantasía, la imaginación, la estimativa y la memoria.
Respondo: Como quiera que la naturaleza no falla en lo necesario, es preciso que el alma sensitiva disponga de tantas operaciones cuantas sean requeridas para la vida del animal perfecto. Y cuantas de entre dichas acciones no puedan ser reducidas a un solo principio, requerirán distintas potencias, ya que la potencia del alma no es más que el principio próximo de la operación del alma.
Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente que perciba la realidad presente sensible, sino también la ausente.
De no ser así, como quiera que el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se movería para buscar cosas lejanas. Esto va contra lo que podemos observar, de modo especial en los animales de movimiento progresivo, que se mueven para conseguir algo lejano y que han percibido. Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del alma sensitiva, reciba no sólo las especies de los objetos sensibles que le alteran, sino también que los pueda recibir y conservar. Pero recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos. Ejemplo: Los cuerpos húmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revés. Por lo tanto, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible. Por otra parte, hay que tener presente que, si el animal sólo se moviera por lo que deleita o mortifica los sentidos, no sería necesario atribuirle más que la aprehensión de las formas sensibles que le produjeran deleite o repulsa. Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque le sean convenientes o perjudiciales al sentido, sino también por otras conveniencias, utilidades, o perjuicios. Ejemplo: La oveja, al ver venir el lobo, huye, no porque la figura o el color del lobo sea repulsiva, sino porque el que viene es un enemigo de su propia naturaleza. El pájaro recoge pajas no para tener un placer, sino porque son útiles para la construcción de su nido.
Para hacer eso, es necesario que el animal pueda percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior. Además, es preciso que en él exista un principio propio para dicha percepción, ya que la percepción de lo sensible proviene de la alteración del sentido, cosa que no ocurre con la percepción de las intenciones.
Por lo tanto, para recibir las formas sensibles se tiene el sentido propio y el común, de cuya distinción hablaremos inmediatamente (ad 1.2). Para retener y conservar se tiene la fantasía o imaginación, que son lo mismo, pues la fantasía o imaginación es como un depósito de las formas recibidas por los sentidos.
Para percibir las intenciones que no se reciben por los sentidos, se tiene la facultad estimativa. Para conservarlas, se tiene la memoria, que es como un archivo de dichas intenciones. Por eso, los animales recuerdan lo que es nocivo o conveniente. También la misma razón de pasado, considerada por la memoria, entra dentro de las intenciones.
Hay que tener presente que, en lo que se refiere a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los otros animales, ya que son alterados de la misma manera por los objetos sensibles exteriores. Pero sí hay diferencia en lo que se refiere a las intenciones, ya que los animales las perciben sólo por un instinto natural, mientras que el hombre las percibe por una comparación. De este modo, lo que en los otros animales es llamada facultad estimativa natural, en el hombre es llamada cogitativa, porque descubre dichas intenciones por comparación. Por eso, es llamada también razón particular, a la que los médicos le asignan un determinado órgano que es la parte media de la cabeza, y, así, compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva compara las universales. Por lo que se refiere a la memoria, el hombre no sólo tiene memoria como los demás animales por el recuerdo inmediato de lo pasado, sino que también tiene reminiscencia, con la que analiza silogísticamente el recuerdo de lo pasado atendiendo a las intenciones individuales.
Avicena admite una quinta potencia, intermedia entre la estimativa y la imaginación, que une y divide las imágenes. Ejemplo: Con la imagen de oro y la imagen de monte, formamos la imagen de un monte de oro que nunca hemos visto. Pero esta operación no es obser- vable en los animales, y en el hombre, para realizarla, es suficiente la potencia imaginativa. Esto mismo dice Averroes en un libro titulado De Sensu et Sensibilibus .
Por lo tanto, no hay necesidad de admitir más que cuatro potencias interiores de la parte sensitiva: El sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la raíz y principio de los sentidos externos.
£2£. El sentido propio juzga el objeto sensible que le es propio, distinguiéndolo de otras cualidades que caen también bajo el campo del mismo sentido, discerniendo lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el gusto pueden distinguir lo blanco de lo dulce, ya que para distinguir entre dos cosas es necesario que se conozcan las dos. Por eso, es necesario que al sentido común le corresponda el juicio de discernimiento, pues a él se dirigen como a su término las aprehensiones de los sentidos. Y también le corresponde percibir las intenciones de los sentidos, como cuando alguien ve que ve. Pues a esto no llega el sentido propio, el cual no conoce más que la forma de lo sensible por la que es alterado y en cuya alteración se consuma la visión, de la que se sigue otra alteración en el sentido común, que es el que percibe la visión misma.
£3£. Así como una potencia surge del alma por otra potencia, como dijimos anteriormente (q.77 a.7), así también el alma es sujeto de una potencia por otra. En este sentido, imaginar y recordar son llamadas pasiones de la raíz sensorial.
£4£. Aun cuando la acción del entendimiento se origine en los sentidos, sin embargo, en lo aprehendido por los sentidos, el entendimiento conoce muchas cosas que el sentido no puede percibir. Igualmente ocurre con la potencia estimativa, aunque en menor escala.
£5£. Lo sublime que tienen las potencias cogitativa y memorativa en el hombre, no se debe a lo que es propio de la parte sensitiva, sino por cierta afinidad y proximidad a la razón universal que repercute sobre ellas. De este modo, no son facultades distintas, sino la misma, aunque más perfectas de lo que lo son en los otros animales.
£6£. Agustín llama visión espiritual a la que se realiza por medio de las imágenes de los cuerpos estando los cuerpos ausentes. Por eso resulta claro que es común a todas las aprehensiones internas.
Ahora hay que analizar lo referente a las potencias intelectivas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a trece problemas: 1. El entendimiento, ¿es potencia del alma o es su esencia? 2. Si es potencia, ¿es o no es potencia pasiva? 3. Si es potencia pasiva, ¿hay o no hay que poner algún entendimiento agente? 4. ¿Es o no es algo del alma? 5. El entendimiento agente, ¿es o no es uno solo para todos? 6. La memoria, ¿está o no está en el entendimiento
£7£. ¿Es o no es una potencia distinta del entendimiento? 8. La razón, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento? 9. La razón superior y la inferior, ¿son o no son potencias distintas? 10. La inteligencia, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento? 11. El entendimiento especulativo y el práctico, ¿son o no son potencias distintas? 12. La sindéresis, ¿es o no es una potencia de la parte intelectiva? 13. La conciencia, ¿es o no es una potencia de la parte intelectiva?
Objeciones por las que parece que el entendimiento no es una potencia del alma, sino que es su misma esencia:
£Objeciones: 1£. Parece que el entendimiento es lo mismo que la mente. Pero la mente no es una potencia del alma, sino la esencia. Dice Agustín en IX De Trin.: Mente y espíritu no indican algo relativo, sino que ponen al descubierto la esencia. Por lo tanto, el entendimiento es la misma esencia del alma.
£2£. Los diversos géneros de las potencias del alma no se unen en una potencia, sino sólo en la esencia del alma. Lo apetitivo y lo intelectivo son diversos géneros de las potencias del alma, como se dice en II De Anima. Ambas coinciden en la mente, porque Agustín, en X De Trin., coloca la inteligencia y la voluntad en la mente. Por lo tanto, la mente y el entendimiento son la misma esencia del alma y no una de sus potencias.
£3£. Dice Gregorio en la homilía de la Ascensión: El hombre entiende como los ángeles. Pero los ángeles son llamados Mentes y Entendimientos. Por lo tanto, la mente y el entendimiento del hombre no son alguna potencia del alma, sino la misma alma.
£4£. A una sustancia le corresponde ser intelectiva por ser inma- terial. Pero el alma es inmaterial por su esencia. Por lo tanto, parece que el alma por su esencia es intelectiva.
En cambió, como consta en II De Anima, el Filósofo establece el principio intelectivo como potencia del alma.
Respondo: Siguiendo lo dicho (q.54 a.3; q.77 a.1), hay que afirmar que el entendimiento es una potencia del alma y no su misma esencia. Pues la esencia del ser que obra es principio inmediato de la operación solamente cuando su misma operación es su mismo ser, ya que la proporción que hay entre potencia y operación es idéntica a la existente entre esencia y ser. Pero sólo en Dios entender es lo mismo que ser. Por eso, sólo en Dios el entendimiento es su esencia. En las demás criaturas intelectuales, el entendimiento es una potencia del que entiende.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. A veces, el sentido es tomado por la potencia. Otras veces por la misma alma sensitiva. Pues se llama alma sensitiva porque toma el nombre de su potencia principal, que es el sentido. Igualmente, el alma intelectiva es llamada a veces entendimiento como la más principal de las potencias. En el I De Anima se dice que el entendimiento es una determinada sustancia. Igualmente, Agustín dice que la mente es espíritu o esencia.
£2£. Lo apetitivo y lo intelectivo son diversos géneros de las potencias del alma en razón de la diversidad de sus objetos. Pero lo apetitivo, en parte coincide con lo intelectivo y en parte con lo sensitivo, según que obre por medio de un órgano corporal o sin él, pues el apetito es efecto de la aprehensión. En este sentido, Agustín coloca la voluntad en la mente. El Filósofo, en la razón.
£3£. En el ángel no hay más facultad que la intelectiva y la voluntad que es consecuencia del entendimiento. Por eso, el ángel es llamado Mente o Entendimiento, ya que en esto consiste todo su poder. El alma tiene otras muchas facultades, como las sensitivas y las nutritivas. Por eso no hay paridad.
£4£. La misma inmaterialidad de la sustancia intelectual creada no es su entendimiento. Pero, a partir de dicha inmaterialidad le viene su capacidad para entender. Por eso no es necesario que el entendimiento sea la sustancia del alma, sino sólo una facultad o potencia.
Objeciones por las que parece que el entendimiento no es potencia pasiva:
£Objeciones: 1£. Todo ser es pasivo por su materia y activo en razón de su forma. Pero la facultad intelectiva se deriva de la inmaterialidad de la sustancia del que entiende. Por lo tanto, parece que el entendimiento no es una potencia pasiva.
£2£. La potencia intelectiva es incorruptible, como dijimos anteriormente (q.75
a.6). Pero, como se dice en III De Anima, si el entendimiento es pasivo, es corruptible. Por lo tanto, la potencia intelectiva no es pasiva.
£3£. Como dice Agustín en XII Super Gn. ad litt. y Aristóteles en III De Anima, el agente es más noble que el paciente. Las potencias de la parte vegetativa son todas activas, y, sin embargo, son las más débiles entre las potencias del alma.
Por lo tanto, con mayor razón las potencias intelectivas, que son las supremas, son todas activas.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Entender es un cierto padecer .
Respondo: Se dice padecer en un triple sentido. 1) Uno, en sentido muy propio, esto es, cuando un sujeto es privado de algo que le compete por naturaleza o por tendencia. Ejemplo: Cuando el agua pierde su frialdad por el calor. Cuando un hombre enferma o se entristece. 2) Dos, en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo tanto si le es como si no le es debido.
Ejemplo: Se dice que padece no sólo el que enferma, sino también el que sana; no sólo el que se entristece, sino también el que se alegra o el que experimenta una alteración o cualquier tipo de movimiento. 3) Tres, en sentido más general, por padecer se entiende el simple hecho de que un ser en potencia para algo adquiera aquello para lo que estaba en potencia, sin perder nada propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto, puede ser llamado paciente, incluso cuando alcanza una perfección. En este sentido es pasivo nuestro entendimiento.
Esto se demuestra de la siguiente manera. Como dijimos anteriormente (q.78 a.1), él entendimiento tiene una operación que recae sobre el ser en general.
Por lo tanto, se puede deducir si el entendimiento está en acto o en potencia analizando su actitud con respecto al ser en general. Hay un entendimiento que en relación con el ser universal es como acto de todo el ser. Este es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en quien preexiste de forma originaria y virtual todo el ser como en su causa primera. Por eso, el entendimiento divino no está en potencia, sino que es puro acto. Por su parte, ningún entendimiento creado puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser universal, ya que se requeriría que fuese infinito. Por eso, todo entendimiento creado, por el hecho de serlo, no está en acto con respecto a todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello como la potencia con el acto.
La potencia está referida al acto de una doble manera. Hay una potencia que está siempre perfeccionada por su acto. Se trata de la materia de los cuerpos celestes, como dijimos (q.58 a.1). Hay otra potencia que no siempre está en acto, sino que pasa de la potencia al acto. Se trata de lo sometido a generación y corrupción. Por su parte, el entendimiento angélico está siempre en acto con respecto a lo inteligible, debido a su proximidad al primer entendimiento. Por su parte, el entendimiento humano, el último en el orden de los entendimientos y el más alejado de la perfección del entendimiento divino, está en potencia con respecto a lo inteligible, y, al principio, es como una tablilla en la que nada hay escrito, como dice el Filósofo en III De Anima. Esto resulta evidente por el hecho de que en un principio estamos sólo en potencia para entender, y luego entendemos en acto. Así, pues, resulta evidente que nuestro entender es un cierto padecer, según el tercer sentido de pasión. Consecuentemente, el
entendimiento es una potencia pasiva.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aquella objeción sería viable aplicándola al primer y segundo sentido de padecer, propios de la materia prima. Por su parte, el tercer sentido es propio de todo ser en potencia que pasa al acto.
£2£. Algunos llaman entendimiento pasivo al apetito sensitivo en el que residen las pasiones del alma. En I Ethic. también es llamado racional por participación, porque obedece a la razón. Otros llaman entendimiento pasivo a la facultad cogitativa, llamada también raszón particular. En ambos casos, pasivo puede ser tomado en los dos sentidos de padecer, por cuanto dicho entendimiento es acto de algún órgano corporal. Pero el entendimiento que está en potencia con respecto a lo inteligible, y que Aristóteles llama entendimiento posible, no es pasivo más que el tercer sentido, ya que no es acto de ningún órgano corporal.
Y, así, es incorruptible.
£3£. El agente es más noble que el paciente si se refieren a lo mismo, pero no si acción y pasión están referidas a órdenes distintos. El entendimiento es una potencia pasiva con respecto a la totalidad del ser universal. La facultad vegetativa, por su parte, es activa en orden a un ser particular, esto es, al cuerpo que le está unido. Por eso, nada impide que la facultad pasiva sea superior a la activa.
Objeciones por las que parece que no hay que poner un entendimiento agente:
£Objeciones: 1£. La relación que hay entre los sentidos y lo sensible, es idéntica a la existente entre nuestro entendimiento y lo inteligible. Pero cuando el sentido está en potencia con respecto a lo sensible, no es admitido un sentido agente, sino sólo pasivo. Por lo tanto, como quiera que nuestro entendimiento está en potencia con respecto a lo inteligible, parece que no hay que admitir un entendimiento agente, sino sólo posible.
£2£. Si se dice que en el sentido hay algo activo, como la luz, se replica: La luz es necesaria para la visión en cuanto que hace que el medio sea luminoso en acto, pues es el color en cuanto tal el que motiva la luminosidad. Pero en la operación del entendimiento no se pone medio alguno que necesariamente esté en acto.
Por lo tanto, no es necesario que haya un entendimiento agente.
£3£. La imagen del agente es recibida en el paciente según el modo de ser de este último. El entendimiento posible es una facultad inmaterial. Por lo tanto, es suficiente su inmaterialidad para que las formas sean recibidas en él de modo inmaterial. Pero una forma es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial.
Por lo tanto, no hay necesidad de suponer un entendimiento agente que haga las especies inteligibles en acto.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Como ocurre en cualquier naturaleza, también en el alma hay algo por lo que ella puede hacerse todas las cosas y algo por lo que puede hacerlas todas. Por lo tanto, hay que admitir un entendimiento agente.
Respondo: Platón opina que no hay necesidad alguna de un entendimiento agente que haga las cosas inteligibles en acto. Sino, quizás, para otorgar luz inteligible a quien entiende, como diremos más adelante (a.4 q.84 a.6). Pues Platón sostenía que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y, consecuentemente, son inteligibles en cuanto tales, puesto que una cosa es inteligible en acto por el simple hecho de ser inmaterial. Así, las llamaba especies o ideas, de cuya participación afirmaba que se forma la materia corporal, de tal manera que los seres individuales quedan constituidos en sus propios géneros y especies. También nuestros entendimientos, a fin de poder conseguir el conocimiento de los géneros y especies de las cosas.
Pero, porque Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se concluye que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún ser en acto, como el sentido está en acto por lo sensible en acto. Así, pues, era necesario admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. Aquí radica la necesidad de admitir el entendimiento agente.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Lo sensible está en acto fuera del alma, y, por tanto, no fue necesario admitir un sentido agente. Así resulta claro que todas las potencias nutritivas son activas; Las sensitivas, pasivas; las intelectivas, en parte activas y en parte pasivas.
£2£. Sobre la acción de la luz hay una doble opinión. Unos dicen que para ver es necesaria la luz, a fin de que haga visibles en acto los colores. Y así como se necesita la luz para ver, se necesita el entendimiento agente para entender.
Otros, en cambio, dicen que la luz es necesaria para la visión, pero no por el color, para hacerlo visible en acto, sino para que el medio se haga luminoso en acto, como dice el Comentarista en II De Anima . Según esto, la semejanza que Aristóteles establece entre el entendimiento agente y la luz, hay que entenderla en el sentido de que, así como la luz es necesaria para ver, así también el entendimiento es necesario para entender, pero no por la misma razón.
£3£. Supuesto el agente, bien puede suceder que su imagen sea recibida de distintas maneras en diversos sujetos por su diversa disposición. Pero si no preexiste el agente, es inútil la disposición del receptor. Lo inteligible en acto no es algo que exista en el orden de la realidad natural sensible, que no subsiste sin la materia. De este modo, la inmaterialidad del entendimiento posible no sería suficiente para entender si no actuase el entendimiento agente para hacerlo inteligible en acto por medio de las abstracciones.
Suma Teológica I Qu.78 a.3