Suma Teológica I Qu.79 a.10
Objeciones por las que parece que la inteligencia es una potencia distinta de la del entendimiento:
£Objeciones: 1£. En el libro De Spiritu et Anima se dice: Cuando a partir de lo inferior queremos subir a lo superior, lo primero que encontramos es el sentido, luego
la imaginación, después la razón, más tarde el entendimiento, y, por último, la inteligencia. Pero la imaginación y el sentido son diversas potencias. Por lo tanto, también lo son el entendimiento y la inteligencia.
£2£. Boecio, en el V De Consol., dice: El sentido, la imaginación, la razón y la inteligencia analizan de distinta manera al hombre. Pero el entendimiento es la misma potencia que la razón. Por 10 tanto, parece que la inteligencia sea una potencia distinta del entendimiento, como la razón lo es de la imaginación y del sentido.
£3£. Como se dice en el 11 De anima, los actos son anteriores a las potencias.
Pero la inteligencia es un acto distinto de los demás actos atribuidos al entendimiento. Dice el Damasceno: El primer movimiento de conocer se llama inteligencia, que, aplicada a algo, recibe el nombre de intención. Si permanece y configura al alma en conformidad con lo que entiende, se llama pensamiento.
Cuando éste permanece en algo examinándose y juzgándose a sí mismo, se llama fronesis (esto es, sabiduría). El ejercicio de la fronesis produce el conocimiento, esto es, el lenguaje interior coordinado, del que procede el lenguaje externo hablado, según dicen. Por lo tanto, parece que la inteligencia es una potencia especial.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima: La inteligencia tiene por objeto las realidades indivisibles en las que no hay nada falso. Pero este conocimiento pertenece al entendimiento. Por lo tanto, la inteligencia no es una potencia al margen del entendimiento.
Respondo: La palabra inteligencia propiamente significa el acto del entendimiento consistente en entender. No obstante, en algunos libros traducidos del árabe, se llama inteligencias a las sustancias separadas que nosotros llamamos ángeles. Tal vez esto es así porque dichas sustancias siempre entienden en acto. En algunas traducciones del griego, son llamados Entendimientos o Mentes. Por lo tanto, la inteligencia no se distingue del entendimiento como una potencia de otra, sino como el acto se distingue de la potencia. Esta misma distinción se puede encontrar en los filósofos, los cuales, a veces, mencionan cuatro entendimientos: El agente, el posible, el habitual y el consumado. De éstos, el agente y el posible son potencias distintas, ya que, como en todas las cosas, la potencia activa es distinta de la potencia pasiva. Por su parte, los otros tres, se distinguen en conformidad con el entendimiento posible en sus tres estados: En potencia, y entonces es llamado entendimiento posible; en acto primero, es la ciencia, y entonces es llamado entendimiento habitual; otras, en acto segundo, es el pensar, y por eso es llamado entendimiento en acto o entendimiento consumado.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Si se acepta aquel argumento de autoridad, por inteligencia se entiende el acto del entendimiento. En este sentido se contrapone al entendimiento como el acto a la potencia.
£2£. Boecio toma por inteligencia el acto del entendimiento, superior al acto de la razón Por eso, allí mismo dice: La razón es una propiedad exclusiva del género humano, como la inteligencia lo es solamente del divino. Pues propio de Dios es
entenderlo todo sin análisis.
£3£. Todos aquellos actos que ennumera el Damasceno, son de una sola potencia, la intelectiva; ésta primeramente se limita a la simple aprehensión de algo. Este acto es llamado inteligencia. En segundo lugar, lo que aprehende lo orienta hacia el conocimiento o acción de otra cosa. Este acto es llamado intención.
Mientras persiste en la investigación de lo propuesto, es llamado pensamiento.
Al examinar lo pensado relacionándolo con nociones ciertas, es llamado saber o conocer, esto es, fronesis o sabiduría, pues a la sabiduría le corresponde juzgar, como se dice en I Metaphys. Cuando ya posee algo como cierto, esto es, comprobado, piensa cómo puede comunicarlo a los demás. Esto es lo que constituye la disposición del lenguaje interior, de la que procede el lenguaje hablado exterior. No toda diferencia de actos origina potencias diversas, sino sólo aquellas que no se pueden reducir a un mismo principio, como dijimos anteriormente (q.78 a.4).
Objeciones por las que parece que el entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas:
£Objeciones: 1£. Como consta en II De Anima, la fuerza aprehensiva y la motriz pertenecen a diversos géneros de potencias. Pero el entendimiento especulativo es sólo aprehensivo, mientras que el práctico mueve. Por lo tanto, son potencias diversas.
£2£. La diversa formalidad de objeto, diversifica la potencia. Pero el objeto del entendimiento especulativo es lo verdadero, y el objeto del práctico es lo bueno, que son formalidades distintas. Por lo tanto, el entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas.
£3£. En la parte intelectiva, el entendimiento práctico con res-pecto al especulativo, es lo que en la parte sensitiva es la estimativa con respecto a la imaginativa. Pero la estimativa y la imaginativa son potencias distintas, como dijimos anteriormente (q.78 a.4). Por lo tanto, también lo son el entendimiento especulativo y el práctico.
Contra esto: está lo que dice III De Anima: El entendimiento especulativo se hace práctico por extensión. Pero una potencia no se transforma en otra. Por lo tanto, el entendimiento especulativo y el práctico no son potencias diversas.
Respondo: El entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas. El porqué de esto radica en que, como se dijo (q.77 a.3), lo que es accidental con respecto a la formalidad del objeto a la que está referida una potencia, no diversifica dicha potencia. Ejemplo: Es accidental al color el que su sujeto sea un hombre, o grande o pequeño. Pues una misma potencia visiva lo aprehende. Es accidental también en el objeto percibido por el entendimiento, el que esté ordenado a la acción. En esto difieren el entendimiento especulativo y
el práctico, ya que el entendimiento especulativo no ordena lo que percibe a la acción, sino a la consideración de la verdad. Por su parte, el práctico ordena lo aprehendido a la acción. Esto es lo que indica el Filósofo en III De Anima al decir que el entendimiento especulativo difiere del práctico en el fin. Por eso, ambos reciben su nombre del fin: Uno, especulativo; otro, práctico, esto es, operativo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El entendimiento práctico mueve, no porque ejecute el movimiento, sino porque dirige hacia el movimiento. Esto le compete por el modo de su aprehensión.
£2£. Lo verdadero y lo bueno se implican mutuamente, pues lo verdadero es un cierto bien. De no ser así, no sería deseable. Y, lo bueno es verdadero, porque, de otro modo, no sería inteligible. Por lo tanto, así como lo verdadero puede ser objeto del apetito bajo el concepto de bueno, como sucede cuando alguien desea conocer la verdad, así también lo bueno es aplicable a la acción bajo el aspecto de verdadero, que es el objeto del entendimiento práctico. Pues el entendimiento práctico conoce la verdad, como la conoce también el especulativo, pero ordena a la acción la verdad conocida.
£3£. Muchas diferencias diversifican las potencias sensitivas, que no diversifican las potencias intelectivas, como se dijo anteriormente (q.77 a.3 ad 4).
Objeciones por las que parece que la sindéresis es una potencia especial distinta de las demás:
£Objeciones: 1£. Los miembros de una división, parecen ser del mismo género. Pero en la Glosa a Ez 1,6, Jerónimo distingue la sindéresis del apetito irascible, el concupiscible y el racional dentro de la división de las potencias. Por lo tanto, la sindéresis es una determinada potencia.
£2£. Los opuestos son del mismo género. Pero la sindéresis parece oponerse a la sensualidad, porque la sindéresis tiende siempre al bien; la sensualidad, al mal.
Por eso es simbolizada por la serpiente, como nos consta por Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, parece que la sindéresis es una potencia, como lo es la sensualidad.
£3£. Agustín, en el libro De libero arbitrio, dice que en la facultad natural de juzgar hay ciertas reglas y gérmenes de virtudes verdaderos e invariables, que llamamos sindéresis. Por lo tanto, como quiera que las reglas invariables que nos rigen en nuestros juicios son propias de la parte superior de la razón, como dice Agustín en XII De Trin., parece que la sindéresis es lo mismo que la razón.
Por lo tanto, es una determinada potencia.
Contra esto: según el Filósofo, las potencias racionales están referidas a objetos opuestos. La sindéresis no está referida a objetos opuestos, sino que tiende simplemente al bien. Por lo tanto, la sindére- sis no es una potencia. Si fuese potencia, sería necesario que fuera una potencia racional, ya que no la encontramos en los animales.
Respondo: La sindéresis no es una potencia, sino un hábito. Aunque algunos hayan afirmado que es una potencia superior a la razón, y otros hayan afirmado que es la misma razón, considerándola no como razón, sino como naturaleza.
Para demostrarlo, hay que tener presente que, como dijimos anteriormente (a.8), el raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la intelección de ciertas verdades evidentes por naturaleza, y, sin necesidad de investigación racional, termina en otro conocimiento, puesto que juzgamos según los principios conocidos en sí mismos y por naturaleza, sobre las verdades que hemos descubierto por medio del razonamiento. Hay que hacer constar también que tal como la razón especulativa analiza lo especulativo, la razón práctica así lo hace sobre lo operativo. Por lo tanto, es necesario que estemos dotados naturalmente de principios tanto especulativos como prácticos.
Los primeros principios especulativos infundidos en nosotros naturalmente, no pertenecen a ninguna potencia especial, sino a cierto hábito especial llamado entendimiento de los principios, como aparece claramente en VI Ethic. Por lo tanto, tampoco los principios prácticos infundidos en nosotros por naturaleza pertenecen a una potencia especial, sino a un hábito especial natural llamado sindéresis. Por eso, se dice que la sindéresis impulsa al bien y censura el mal en cuanto que por los primeros principios procedemos a la investigación, y, por ellos, juzgamos lo averiguado. Por lo tanto, resulta evidente que la sindéresis no es una potencia, sino un hábito natural.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La división que hace Jerónimo responde a la diversidad de actos y no a la de potencias. Diversos actos suelen ser resultado de una sola potencia.
£2£. Igualmente, la oposición entre sensualidad y sindéresis responde a la oposición de sus actos, no oponiéndose como especies diversas de un mismo género.
£3£. Dichas razones invariables son los primeros principios operativos, en los que no cabe el error. Son atribuidos a la razón como potencia, y a la sindéresis como hábito. De ahí que, por ambas, esto es, por la razón y por la sindéresis, juzgamos naturalmente.
Objeciones por las que parece que la conciencia es una determinada potencia:
£Objeciones: 1£. Orígenes dice que la conciencia es un espíritu corrector y pedagogo asociado al alma por el que se aparta del mal y se adhiere al bien. Pero en el alma, el
espíritu designa una potencia, que puede ser la mente, según aquello de Ep 4,23: Renovaos en el espíritu de vuestra mente; o puede ser la misma imaginación, y por eso la visión imaginaria es llamada espiritual, como hace Agustín en XII Super Gn. ad, litt. Por lo tanto, la conciencia es una determinada potencia.
£2£. Nada es sujeto del pecado, a no ser la potencia del alma. Pero la conciencia es sujeto del pecado, pues se dice en Tit 1,15 de algunos: Su mente y su conciencia están manchadas. Por lo tanto, parece que la conciencia es una potencia.
£3£. Es necesario que la conciencia sea acto, hábito o potencia. Pero no es acto, porque no siempre estaría en el hombre. Tampoco es hábito, porque no se tendría una, sino muchas conciencias, ya que son muchos los hábitos cognoscitivos por los que nos ordenamos a la acción. Por lo tanto, la conciencia es una potencia.
Contra esto: se puede prescindir de la conciencia, pero no de una potencia. Por lo tanto, la conciencia no es una potencia.
Respondo: Propiamente hablando, la conciencia no es una potencia, sino un acto. Esto resulta evidente tanto si atendemos a su nombre como a las funciones que, hablando comúnmente, se le atribuyen. Pues la conciencia, originalmente, indica la relación de un conocimiento con una cosa. Ya que conciencia equivale a un consaber. Ahora bien, la aplicación de una ciencia a una cosa se efectúa a través de un acto. Por eso, atendiendo a la razón nominal, resulta claro que la conciencia es un acto.
Lo mismo cabe decir examinando las funciones que se le atribuyen. Pues se dice que propio de la conciencia es dar testimonio, ligar o instigar, y, también, acusar, remorder o reprender: cosas todas que siguen a la aplicación de nuestro conocimiento a lo que hacemos. Esta aplicación puede hacerse de tres maneras: 1) Una, cuando reconocemos que hicimos o no una cosa, según aquello de Qo 7,23: Tu conciencia sabe que frecuentemente has maldecido a otro. En este caso, se dice que testifica. 2) Otra, cuando por nuestra conciencia juzgamos que algo debe o no debe hacerse. Entonces se dice que la conciencia incita o liga. 3) Tercera, cuando por la conciencia juzgamos que algo ha estado bien o mal hecho. Entonces, excusa, acusa o remuerde. Ahora bien, es indudable que todo esto responde a la aplicación del conocimiento a lo que hacemos. Por lo tanto, propiamente hablando, la conciencia indica un acto.
Sin embargo, porque el hábito es principio del acto, a veces se da el nombre de conciencia al primer hábito natural, esto es, la sindéresis, como hace Jerónimo en la Glosa a Ez 1,6. Basilio lo llama facultad natural de juzgar. Y el Damasceno dice que es la ley de nuestro entendimiento. Pues se acostumbra a nombrar indistintamente por las causas o por los efectos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La conciencia es llamada espíritu en cuanto que el espíritu se identifica con mente, porque es una especie de dictamen de la mente.
£2£. Se dice que la mancha está en la conciencia, no como en su sujeto, sino
como lo conocido en el conocimiento. Esto es, en cuanto que uno sabe que está manchado.
£3£. El acto, aun cuando no siempre, permanezca en sí mismo, sin embargo, siempre permanece en su causa, que es la potencia y el hábito. Los hábitos, a partir de los que la conciencia está informada, aun cuando sean muchos, sin embargo, todos reciben su eficacia de uno primero, esto es, del hábito de los primeros principios, que es llamado sindéresis. Por eso y, de modo especial, este hábito toma a veces el nombre de conciencia, como dijimos anteriormente.
Ahora hay que tratar lo referente a las potencias apetitivas. Esta cuestión implica lo siguiente: Primero, lo concerniente al apetito en general; segundo, la sensualidad; tercero, la voluntad; cuarto, el libre albedrío.
Lo concerniente al apetito en general plantea y exige respuesta a dos problemas: 1. El apetito, ¿debe o no debe situarse en alguna potencia especial del alma? 2. El apetito, ¿se divide o no se divide en apetito sensitivo e intelectivo, como en potencias diversas?
Objeciones por las que parece que el apetito no es alguna potencia especial del alma:
£Objeciones: 1£. A lo que es común en lo animado e inanimado, no hay que asignarle una potencia especial. Pero apetecer es común en lo animado e inanimado, porque lo bueno es lo que todos apetecen, como se dice en I Ethic. Por lo tanto, el apetito no es una potencia especial del alma.
£2£. Las potencias se distinguen por los objetos. Pero lo que apetecemos o conocemos es lo mismo. Por lo tanto, la potencia apetitiva no es necesario que sea distinta de la aprehensiva.
£3£. Lo común no se contrapone a lo propio. Pero cualquiera de las potencias del alma apetece algo en concreto, esto es, el objeto que le conviene. Por lo tanto, con respecto al objeto que es apetecible en común, no es necesario añadir alguna potencia especial llamada apetitiva.
Contra esto: está el hecho de que el Filósofo, en II De Anima, distingue el apetito de las otras potencias. También el Damasceno, en el libro II, distingue entre potencias apetitivas y cognoscitivas .
Respondo: Es necesario admitir una potencia apetitiva del alma. Para demostrarlo, hay que tener presente que cada forma lleva inherente una tendencia. Ejemplo: El fuego, por su forma, tiende a elevarse y producir un efecto semejante a él. Ahora bien, la forma se encuentra de un modo superior en los seres dotados de conocimiento que en los desprovistos de él. En éstos, la forma determina a cada uno exclusivamente en lo que le es natural. Así, pues, de esta forma natural se deriva una inclinación natural que es llamada apetito natural. En los que tienen conocimiento, cada uno de tal manera está determinado en su propio ser natural por su forma natural, que no le impide
recibir las representaciones de otras especies, como el sentido recibe las representaciones de todos los objetos sensibles y el entendimiento las de todos los inteligibles. Así, el alma humana en cierto modo se hace todas las cosas por medio del sentido y del entendimiento. Por eso, los seres dotados de conocimiento se acercan a una cierta semejanza con Dios, en quien preexiste todo, como dice Dionisio .
Así, pues, al igual que las formas de los seres dotados de conocimiento tienen un modo de ser superior al de las formas naturales, también en ellos debe darse una tendencia superior al de la natural, llamada apetito natural. Esta tendencia le corresponde a la potencia apetitiva del alma, por la que el animal puede apetecer todo aquello que aprehende y no sólo aquello a lo que le impulsa su forma natural. Así, pues, es necesario admitir en el alma una potencia apetitiva.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En los seres dotados de conocimiento, su modo de apetecer es superior al modo común que hay en los seres, tal como se dijo. Por eso, es necesario que para tal efecto esté determinado por una potencia del alma.
£2£. Lo que se aprehende y es apetecido, es lo mismo como sujeto, pero con formalidad distinta. Pues es aprehendido como ser sensible o inteligible. En cambio, es apetecido en cuanto conveniente o bueno. Para que haya diversidad de potencias, se requiere una diversa formalidad en el objeto, no diversidad material.
£3£. Cada una de las potencias del alma es una forma o naturaleza con inclinación natural a algo determinado. Por eso, cada una apetece con apetito natural el objeto que le conviene. Por encima está el apetito animal, derivado de la aprehensión, por el que se apetece algo no en cuanto conveniente al acto de esta o de aquella potencia, como la visión para ver o la audición para oír, sino sencillamente porque le conviene al animal.
Objeciones por las que parece que el apetito sensitivo y el intelectivo no son potencias diversas:
£Objeciones: 1£. Como ya dijimos anteriormente (q.77 a.3), las potencias no se diversifican por las diferencias accidentales. Pero en lo apetecible es accidental ser aprehendido por el sentido o por el entendimiento. Por lo tanto, el apetito sensitivo y el intelectivo no son potencias diversas.
£2£. El conocimiento intelectivo trata de lo universal, y en esto se distingue del sensitivo, que trata de lo singular. Pero tal distinción no se da en la parte apetitiva, pues, como quiera que el apetito es un movimiento que va del alma al objeto, que es singular, parece que todo apetito sea de lo singular. Por lo tanto, no debe hacerse distinción entre el apetito intelectivo y el sensitivo.
£3£. Lo apetitivo, como potencia inferior, y también la potencia motriz, está subordinado a lo aprehensivo. Pero no es distinta la potencia motriz, que en el hombre sigue al entendimiento, de la que en los demás animales sigue al sentido. Por lo tanto, y por lo mismo, tampoco lo es lo apetitivo.
Contra esto: el Filósofo, en III De Anima, distingue un doble apetito, y dice que el apetito superior mueve al inferior.
Respondo: Hay que afirmar que el apetito intelectivo es una potencia distinta del apetito sensitivo. Pues la potencia apetitiva es una potencia pasiva que, por naturaleza, es movida por lo aprehendido. Por eso lo apetecible conocido es motor no movido, mientras que el apetito es motor movido, como se dice en III De Anima y en XII Metaphys. Los seres pasivos y mutables se distinguen por los principios activos y motores, porque es necesario establecer una proporción entre el motor y el móvil, y entre lo activo y lo pasivo. También la potencia pasiva recibe su propia naturaleza de su relación con el motivo que le determina. Así, pues, porque lo conocido por el entendimiento es genéricamente distinto a lo conocido por el sentido, hay que concluir que el apetito intelectivo es una potencia distinta del apetito sensitivo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. No es accidental en lo apetecible ser aprehendido por el sentido o por el entendimiento, sino que esto es algo que le corresponde esencialmente, pues lo apetecible no mueve al apetito más que en cuanto aprehendido. Por eso las diferencias entre lo aprehendido son esenciales a lo apetecido. De ahí que las potencias apetitivas se distinguen por las diferencias de los objetos aprehendidos como objetos propios.
£2£. El apetito intelectivo, aunque sea transportado a lo singular que está fuera del alma, es movido por una razón universal, como la de apetecer algo porque es bueno. Por eso, el Filósofo, en su Retórica, dice que se puede odiar algo universal. Ejemplo: Cuando tenemos odio a todo género de ladro- nes.
Igualmente podemos decir que deseamos bienes inmateriales por medio del apetito intelectivo, como puede ser la ciencia, la virtud y otras cosas parecidas que los sentidos no pueden aprehender.
£3£. Como se dice en el III De Anima, una opinión universal no mueve más que a través de una particular. De modo parecido, el apetito superior mueve a través del inferior. De este modo no hay una fuerza motriz distinta para el entendimiento y para el sentido.
Ahora hay que tratar lo referente a la sensualidad. Esta cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. La sensualidad, ¿es o no es sólo una fuerza apetitiva? 2. La sensualidad, ¿se divide o no se divide en irascible y concupiscible, como en potencias diversas? 3. Lo irascible y lo concupiscible, ¿están o no están sometidos a la razón?
Objeciones por las que parece que la sensualidad no es sólo apetitiva, sino también cognitiva:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en XII De Trin.: El movimiento sensual del alma, que se encuentra en los sentidos corporales, no es común con los animales. Pero los sentidos corporales caen bajo el orden cognoscitivo. Por lo tanto, la sensualidad es una fuerza cognoscitiva.
£2£. Los miembros de una división pertenecen al mismo género. Pero Agustín, en XII De Trin., divide la sensualidad en contraposición a la razón superior e inferior, que pertenecen al conocimiento. Por lo tanto, la sensualidad es una fuerza cognoscitiva.
£3£. En la tentación del hombre, la sensualidad ocupa el lugar de la serpiente.
Pero la serpiente, en la tentación de los primeros padres, se presenta como quien descubre y propone el pecado, que es algo cognoscitivo. Por lo tanto, la sensualidad es una fuerza cognoscitiva.
Contra esto: la sensualidad se define como el apetito de cosas pertenecientes al cuerpo.
Respondo: La palabra sensualidad parece haber sido tomada del movimiento sensible, del que habla Agustín en XII De Trin., de la misma manera que el nombre de potencia se toma del acto, como la visión, de ver. Pero el movimiento sensual es un apeti- to que sigue al conocimiento sensible. El acto de la facultad cognoscitiva no es movimiento en sentido tan propio como lo es el acto del apetito, pues la operación cognoscitiva se consuma con la presencia de lo conocido en quien conoce, mientras que la operación apetitiva consiste en la tendencia del sujeto que desea hacia lo deseado. De este modo, la operación cognoscitiva se parece más al reposo. La operación apetitiva, por su parte, al movimiento. Por eso, el movimiento sensual es entendido como la operación de
la potencia apetitiva. Y, así, sensualidad es el nombre del apetito sensitivo.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Cuando Agustín dice que el movimiento sensual del alma tiende hacia los sentidos corporales, no da a entender que los sentidos del cuerpo estén bajo la sensualidad, sino, más bien, que el movimiento de la sensualidad es una cierta inclinación hacia los sentidos corporales, por cuanto deseamos lo que ellos perciben. Así, los sentidos corporales pertenecen a la sensualidad como anticipación..
£2£. La sensualidad se divide contra la razón superior e inferior por cuanto convienen en el acto de mover. Pues la facultad cognoscitiva, a la que le pertenece la razón superior y la inferior, es motriz, como también la apetitiva, a la que pertenece la sensualidad.
£3£. La serpiente no solamente descubre y propone el pecado, sino que también impulsa a cometerlo. En este sentido, la sensualidad está simbolizada por la serpiente.
Objeciones por las que parece que el apetito sensitivo no se divide en irascible y concupiscible, como en potencias diversas:
£Objeciones: 1£. Como se dice en II De Anima, una misma potencia tiene por objeto cosas contrarias, como la vista tiene lo blanco y lo negro. Pero lo conveniente y lo perjudicial son contrarios. Por lo tanto, como el objeto del apetito concupiscible es lo conveniente, y, en cambio, el del irascible lo perjudicial, parece que una misma potencia del alma es irascible y concupiscible.
£2£. El apetito sensitivo no tiene por objeto más que lo conveniente a los sentidos. Pero lo conveniente a los sentidos es el objeto concupiscible. Por lo
tanto, no hay ningún apetito sensitivo diferente del concupiscible.
£3£. El odio está en el irascible, pues dice Jerónimo en Super (): En el irascible odiemos los vicios. Pero el odio, por ser contrario al amor, se encuentra en el concupiscible. Por lo tanto, la potencia concupiscible e irascible es la misma.
Contra esto: está el hecho de que Gregorio Niseno y el Damasceno sitúan estas dos potencias, la irascible y la concupiscible, como partes del apetito sensitivo.
Respondo: El apetito sensitivo es una facultad genérica llamada sensualidad, pero dividida en dos potencias, cuyas especies son la irascible y la concupiscible. Para entender esto, hay que tener presente que es necesario que en los seres naturales corruptibles no sólo debe haber tendencia a procurarse lo
conveniente y eludir lo perjudicial, sino que también debe haber tendencia a resistir lo corruptivo y adverso, que son obstáculos para conseguir lo conveniente, y son también fuente de perjuicios. Así, el fuego no sólo tiende por naturaleza a alejarse de un lugar bajo, que le es contrario, y a elevarse, que le es propio también por naturaleza, sino que también tiende a resistir ante todo lo que le altera y obstaculiza. Así, pues, porque el apetito sensitivo es una tendencia que sigue al conocimiento sensitivo, como el apetito natural es una tendencia que sigue a la forma natural, es necesario que en la parte sensitiva del alma haya dos potencias apetitivas. 1) Una, por la que el alma tienda simplemente hacia lo conveniente en el orden sensible, y rehuya lo perjudicial.
A ésta la llamamos concupiscible. 2) Otra, por la que el animal rechaza todo lo que se le opone en la consecución de lo que le es conveniente y le perjudica. A esta la llamamos irascible, cuyo objeto denominamos lo difícil, esto es, porque tiende a superar lo adverso y prevalecer sobre ello.
Estas dos tendencias no se reducen a un solo principio, porque a veces el alma, a pesar de la tendencia de su apetito concupiscible, se ocupa de lo triste con el objetivo de superar los obstáculos, conforme con la tendencia irascible. Por eso, también parece que hay lucha entre las pasiones del irascible y las del concupiscible. Pues, encendida la concupiscencia, disminuye la ira, y encendida la ira, disminuye la concupiscencia. Esto mismo se desprende con claridad del hecho de que el irascible es como campeón y defensor del concupiscible, ya que irrumpe contra los obstáculos que impiden alcanzar lo conveniente que apetece el concupiscible, e irrumpe contra lo perjudicial de lo que huye el concupiscible.
Por eso, todas las pasiones del irascible empiezan en las del concupiscible y en ellas terminan. Esto sucede con la ira, que nace de aquella tristeza que afecta al sujeto, y, lograda su venganza, se convierte en alegría. Por lo mismo, las peleas de los animales responden a lo concupiscible, como puede ser el alimento o los apáreos, según se dice en VIII De Animalibus .
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El apetito concupiscible tiene por objeto tanto lo conveniente como lo perjudicial. Pero el irascible se centra en la resistencia a lo perjudicial, combatiéndolo.
£2£. Así como en las facultades cognoscitivas, en la parte sensitiva hay una facultad estimativa, que, como dijimos anteriormente (q.78 a.2), percibe lo que no impresiona al sentido, así también, en el apetito sensitivo hay una facultad que tiende hacia algo que no es conveniente para el deleite de los sentidos, pero sí útil al animal para su defensa. Esta es la potencia irascible.
£3£. En cuanto tal, el odio pertenece al concupiscible. Pero por razón de la lucha que provoca, puede pertenecer al irascible.
Objeciones por las que parece que lo irascible y lo concupiscible no están
sometidos a la razón:
£Objeciones: 1£. El irascible y el concupiscible son partes de la sensualidad. Pero la sensualidad no obedece a la razón. Por eso es simbolizada con la serpiente, como dice Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, el apetito irascible y el concupiscible no están sometidos a la razón.
£2£. Cuando se obedece a alguien, no se le contradice. Pero el irascible y el comcupiscible contradicen a la razón, según aquello del Apóstol en (Rm 7,23): Veo otra ley en mis miembros que contradice a la ley de mi espíritu. Por lo tanto, el irascible y el comcupiscible no están sometidos a la razón.
£3£. Así como la facultad apetitiva es inferior a la parte racional del alma, así también es inferior la potencia sensitiva. Pero la parte sensitiva del alma no está sometida a la razón, pues no oímos ni vemos cuando queremos. Por lo tanto, igualmente las potencias del apetito sensitivo, es decir, el irascible y el concupiscible, tampoco están sometidos a la razón.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno: Lo que está sometido y se deja persuadir por la razón se divide en concupiscencia e ira.
Respondo: El irascible y el concupiscible están sometidos a la parte superior, en la que reside el entendimiento o razón y la voluntad, de dos maneras: 1) Una, con respecto a la razón. 2) Otra, con respecto a la voluntad. Están sometidos a la razón en cuanto a sus mismos actos. Esto es así porque en los otros animales el apetito sensitivo está ordenado a ser movido por la potencia estimativa. Ejemplo: La oveja teme al lobo porque lo estima enemigo suyo.
Como dijimos anteriormente (q.78 a.4), el hombre, en lugar de la potencia estimativa, tiene la cogitativa, llamada por algunos razón particular, porque compara las representaciones individuales. Por eso, de ella proviene en el hombre el movimiento del apetito sensitivo. La razón particular es movida y regida naturalmente por la razón universal. Por eso, en la argumentación silogística, de las proposiciones universales se deducen conclusiones particulares. De este modo, resulta evidente que la razón universal gobierna el apetito sensitivo, dividido en concupiscible e irascible, y que este apetito le está sometido. Y porque el resolver los principios universales en conclusiones particulares no es una obra del entendimiento en cuanto tal, sino de la razón, se dice que el apetito concupiscible y el irascible están sometidos a la razón más que al entendimiento. Esto puede experimentarlo cada uno en sí mismo, ya que, recurriendo a ciertas consideraciones generales, se mitigan o intensifican la ira, el temor y otras pasiones similares.
Igualmente, el apetito sensitivo se subordina a la voluntad en orden a la ejecución, que se lleva a cabo por medio de la fuerza motriz. En los animales, a la actividad concupiscible e irascible inmediatamente le sigue el movimiento.
Ejemplo: En la oveja, que huye inmediatamente por temor al lobo. Esto es así porque no hay en ellos un apetito superior que le contradiga. En cambio, el hombre no se mueve inmediatamente impulsado por el apetito irascible y concupiscible, sino que espera la orden del apetito superior, que es la voluntad.
Pues en todas las potencias motoras, ordenadas entre sí, la segunda no se mueve a no ser por la primera. Por eso, el apetito inferior no es suficiente para mover hasta que no lo consiente el superior. Esto es lo que dice el Filósofo en
III De Anima: El apetito superior mueve al inferior como la esfera superior a la inferior. Por lo tanto, así es como el apetito irascible y el concupiscible están sometidos a la razón.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La sensualidad está simboliza por la serpiente en lo que se refiere a aquello que le corresponde por razón de la parte sensitiva. En cambio, el irascible y el concupiscible indican, más bien, el apetito sensitivo por parte del acto, al que son instigados por la razón, como dijimos .
£2£. El Filósofo en I Politicorum dice: En el animal es observable tanto el poder despótico como el político. El alma domina al cuerpo con despotismo, y el entendimiento domina al apetito con poder político y regio. Pues se llama dominio despótico el que se ejerce sobre los siervos, los cuales no disponen de ningún medio para enfrentarse a las órdenes de quien ordena, ya que no tienen nada propio. En cambio, el poder político y regio es el ejercido sobre hombres libres, los cuales, aunque estén sometidos al gobierno de un jefe, sin embargo, poseen cierta autonomía que les permite enfrentarse a los mandatos. Así, se dice que el alma domina al cuerpo con poder despótico, ya que los miembros del cuerpo en nada pueden oponerse al mandato del alma, sino que, conforme a su deseo inmediatamente mueven el pie, la mano o cualquier otro miembro capaz de movimiento voluntario. En cambio, se dice que el entendimiento o la razón ordenan al apetito concupiscible e irascible con poder político, porque el apetito sensitivo tiene cierta autonomía que le permite enfrentarse al mandato de la razón. Pues el apetito sensitivo, por naturaleza, no sólo puede ser movido por la facultad estimativa en los animales y por la cogitativa en el hombre, siendo ésta dirigida por la razón universal, sino también por la imaginación y los sentidos. De ahí que experimentemos la resistencia que el apetito concupiscible e irascible oponen a la razón, al sentir o imaginar algo deleitable que la razón veta o algo triste que la razón ordena. Por eso, la resistencia que el irascible y el concupiscible oponen a la razón no excluye que le estén sometidos.
£3£. Los sentidos externos para obrar necesitan ser estimulados por los objetos sensibles exteriores, cuya presencia no depende de la razón. Pero las facultades interiores, tanto apetitivas como aprehensivas, no necesitan objetos exteriores.
De este modo, están sometidas al imperio de la razón, que puede no solamente provocar o calmar los afectos de las potencias apetitivas, sino también formar las representaciones de la potencia imaginativa.
Suma Teológica I Qu.79 a.10