Suma Teológica I Qu.85 a.8
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce antes lo indivisible que lo divisible:
£Objeciones: 1£. Dice el Filósofo en I Physic.: Entendemos y sabemos por el conocimiento de los principios y de los elementos. Pero los principios y los elementos de las realidades divisibles son indivisibles. Por lo tanto, conocemos lo indivisible antes que lo divisible.
£2£. Lo que entra en la defi- nición de una cosa nos es conocido con anterioridad, porque, como se dice en VI Topic., la definición se establece a partir de lo anterior y más conocido. Pero lo indivisible entra en la definición de lo divisible, como el punto entra en la definición de línea; pues, según Euclides, la línea es una longitud sin anchura, cuyos extremos son dos puntos. La unidad entra en la definición de número, porque, como se dice en X Metaphys., el número es una multitud medida por la unidad. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce lo indivisible antes que lo divisible.
£3£. Lo semejante se conoce por lo semejante. Pero lo indivisible se asemeja al entendimiento más que lo divisible, porque, como se dice en III De Anima, el entendimiento es simple. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce primero lo indivisible.
Contra esto: está lo que se dice en III De Anima: Lo indivisible se nos presenta como privación. Pero la privación es conocida con posterioridad. Por lo
tanto, también lo indivisible.
Respondo: De lo dicho (a.1 q.84 a.7), se desprende que el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del objeto material que se abstrae de las imágenes. Y porque lo primario y necesariamente conocido por una facultad cognoscitiva es su objeto propio, puede deducirse el orden con que conocemos lo indivisible partiendo de su relación con la esencia. Pues, como se dice en III De Anima, lo indivisible puede serlo de tres maneras. 1) Una, como es indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en potencia. Este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se divide, porque el conocimiento confuso es anterior al distinto, como dijimos (a.3). 2) Otra, como lo es la especie. Ejemplo: El concepto de hombre, que es algo indivisible. Lo que es indivisible así, es conocido antes que su división en partes lógicas, e incluso antes que el entendimiento componga o divida afirmando o negando, como también dijimos (a.3). Esto es así porque el entendimiento, en cuanto tal, entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio. 3) Tercera, la de lo absolutamente indivisible como el punto o la unidad, que ni en acto ni en potencia se dividen. Este tipo de indivisibles, por carecer de división, son conocidos con posterioridad. Por eso, el punto se define privativamente diciendo: El punto es lo que no tiene partes. E igualmente para el concepto de unidad se precisa que sea indivisible, como se dice en X Metaphys. El porqué de todo esto radica en que lo indivisible mantiene cierta oposición con lo corporal, cuya esencia es conocida por el entendimiento de manera primaria y directa.
En cambio, si nuestro entendimiento conociese por participación de las sustancias indivisibles separadas, como sostuvieron los platónicos, se seguiría que lo primero que deberíamos entender era este indivisible, porque, según los platónicos, las realidades primeras son las primeras participadas por las cosas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. En el proceso de adquisición de la ciencia, no siempre los principios y los elementos son los primeros; pues, a veces, llegamos al conocimiento de los principios y de las causas inteligibles por los efectos sensibles. Pero, adquirida la ciencia, el conocimiento de los efectos siempre depende del conocimiento de los principios y de los elementos, porque, como dice el Filósofo en el mismo libro, cuando podemos reducir los efectos a sus causas, entonces opinamos que sabemos.
£2£. El puntó no entra en la definición general de línea, pues es evidente que ni en la línea infinita ni en la circular existe el punto más que en potencia. Pero Euclides definió la línea recta limitada, y, así, introduje el punto en su definición como el límite entra en la definición de lo limitado. En cambio, la unidad es la medida del número, y, por eso, entra en la definición del número medido por ella. Pero no en la definición de lo divisible, sino, más bien, al contrario.
£3£. La semejanza por la que conocemos es la especie de lo conocido en quien conoce. Así, el que una cosa sea conocida antes, no proviene de su semejanza con la naturaleza de la potencia cognoscitiva, sino de su conformidad con el objeto. De no ser así, la vista conocería mejor el sonido que el color.
Ahora hay que tratar sobre lo que nuestro entendimiento conoce en las cosas materiales. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Conoce o no conoce lo singular? 2. ¿Conoce o no conoce lo infinito? 3. ¿Conoce o no conoce lo contingente? 4. ¿Conoce o no conoce lo futuro?
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce lo singular:
£Objeciones: 1£. Quien conoce una proposición también conoce sus términos. Pero nuestro entendimiento conoce la siguiente proposición: Sócrates es hombre, ya que al entendimiento le corresponde formular la proposición. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce lo singular que es Sócrates.
£2£. El entendimiento práctico orienta a la acción. Pero los actos se centran en lo singular. Por lo tanto, conoce lo singular.
£3£. Nuestro entendimiento se conoce a sí mismo. El mismo es algo singular; de no ser así, no realizaría ninguna acción, ya que las acciones son propias de los singulares. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce lo singular.
£4£. Lo que puede una facultad inferior, lo puede la superior. Pero el sentido conoce lo singular. Por lo tanto, con mayor motivo el entendimiento.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Physic.: Lo universal es conocido por la razón. Lo singular, por los sentidos.
Respondo: Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente lo singular de las cosas materiales. El porqué de esto radica en que el principio de singularización en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como dijimos (q.85 a.1), conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Lo abstraído de la materia individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que lo universal.
Indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo (q.84 a.7), incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a las
representaciones imaginarias en las que entiende las especies inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes. Así es como construye la proposición Sócrates es hombre.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La respuesta es evidente por lo dicho.
£2£. La elección de lo concreto es casi la conclusión de un silogismo del entendimiento práctico, como se dice en VII Ethic. De una proposición universal directamente no puede deducirse una conclusión singular a no ser interponiendo una proposición singular. Por eso, el concepto universal del entendimiento práctico no mueve, a no ser por una percepción sensitiva particular, como se dice en III De Anima .
£3£. Lo singular es ininteligible no en cuanto singular, sino en cuanto que es material, ya que nada es entendido más que inmaterialmente. Por lo tanto, si hay algún ser inmaterial singular, como el entendimiento, no se opone a su inteligibilidad.
£4£. Una facultad superior tiene toda la capacidad de la inferior, pero de un modo más sublime. Por eso, lo que el sentido conoce de forma material y concreta, y en esto consiste el conocimiento directo de lo singular, el entendimiento lo conoce de forma inmaterial y abstracta, y en esto consiste el conocimiento de lo universal.
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento puede conocer lo infinito:
£Objeciones: 1£. Dios sobrepasa todas las realidades infinitas. Pero nuestro entendimiento puede conocer a Dios, como dijimos (q.12 a.1). Por lo tanto, con mayor motivo puede conocer todas las demás realidades infinitas.
£2£. Nuestro entendimiento está capacitado para conocer los géneros y las especies. Pero las especies de algunos géneros son infinitas, como la de los números, las proposiciones y las figuras. Por lo tanto, nuestro entendimiento puede conocer las realidades infinitas.
£3£. Si un cuerpo no impidiese que otro ocupase su mismo sitio, nada se opondría a que hubiese infinitos cuerpos en el mismo lugar. Pero una especie inteligible no impide que simultáneamente haya otra en el mismo entendimiento, ya que se tiene conocimiento habitual de muchas cosas. Por lo tanto, nada impide que nuestro entendimiento tenga ciencia habitual de realidades infinitas.
£4£. El entendimiento, al no ser, como dijimos (q.76 a.1), una facultad de la
materia corporal, parece que es una potencia infinita. Pero una potencia infinita puede llegar a lo infinito. Por lo tanto, nuestro entendimiento puede conocer lo infinito.
Contra esto: está lo que se dice en I Physic.: Lo infinito, en cuanto infinito, es desconocido.
Respondo: Como la potencia es proporcionada a su objeto, es necesario que el entendimiento guarde con lo infinito la misma proporción que guarda con su objeto, que es la esencia de lo material. En las cosas materiales no se encuentra lo infinito en acto, sino sólo en potencia, en cuanto que una sucede a la otra, como se dice en III Physic. De este modo, en nuestro entendimiento se encuentra lo infinito también en potencia, en cuanto que percibe una realidad después de otra sin que nunca llegue a entender tantas que no pueda entender más.
Pero nuestro entendimiento no puede entender lo infinito ni actual ni habitualmente. No actualmente, porque su intelección actual no llega más que a lo que puede ser conocido por una sola especie. Pero lo infinito no tiene una sola especie, ya que, de ser así, tendría razón de todo y de perfecto. Por lo tanto, no puede ser entendido más que sucesivamente, esto es, una parte después de otra, como se deduce de la definición dada en III Physic. Infinito: Aquello que, por mucho que se le quite, siempre tiene para ser quitado. Por eso, no se le podría conocer en acto a no ser contando todas sus partes, y esto es imposible.
Por la misma razón, tampoco podemos tener un conocimiento habitual de lo infinito. Pues en nosotros el conocimiento habitual proviene de la consideración actual, ya que, como se dice en II Ethic., entendiendo llegamos a ser sabios.
Por eso, no podemos tener un conocimiento habitual distinto de lo infinito sin haber considerado todas las realidades infinitas ennumerándolas conforme se van sucediendo en nuestro conocimiento. Y esto es imposible.
De este modo, nuestro entendimiento no puede conocer lo infinito ni actual ni habitualmente, sino sólo en potencia, como acabamos de decir (sol.).
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Como se dijo (q.7 a.l), Dios es llamado infinito en cuanto que es forma que no está limitada por ninguna materia, mientras que en las cosas materiales se llama infinito a lo que no tiene límites provenientes de una forma. Como la forma es conocida por si misma, mientras que la materia sin forma es incognoscible, hay que deducir que lo infinito material en sí mismo es desconocido. En cambio, el infinito formal, Dios, es conocido por sí mismo aunque para nosotros nos sea desconocido por la incapacidad de nuestro entendimiento, cuya aptitud natural, en la vida terrena, se ordena al conocimiento de las realidades materiales. Por eso, en la vida presente no podemos conocer a Dios más que a través de sus efectos materiales. Pero en la vida futura, al desaparecer la incapacidad de nuestro entendimiento a causa de la glorificación, podremos ver al mismo Dios en su esencia, aunque sin una comprehensión perfecta.
£2£. Nuestro entendimiento, por naturaleza, está ordenado al conocimiento de las
especies abstrayéndolas de las imágenes. Por lo tanto, ni actual ni habitualmente puede conocer las especies de los números o las figuras que no haya imaginado, a no ser en general y en los principios universales, y en esto consiste conocer en potencia y confusamente.
£3£. Si dos o más cuerpos ocupasen un mismo lugar, no sería necesario que entraran en él sucesivamente, de modo que la misma sucesión con que entraran sirviera para enumerar lo allí situado. Pero las especies inteligibles entran sucesivamente en nuestro entendimiento, ya que no entiende en acto y simultáneamente muchas cosas. De este modo, es necesario que las especies presentes en él sean limitadas y no infinitas.
£4£. Así como nuestro entendimiento, virtualmente, es infinito, así también conoce lo infinito. Pues su capacidad es infinita en cuanto que no está limitada por la materia corporal. Y conoce lo universal, que, por ser abstraído de la materia individual, no se limita a ningún individuo, sino que, en cuanto tal, se extiende a infinitos individuos.
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento no conoce lo contingente:
£Objeciones: 1£. Como se dice en VI Ethic., el entendimiento, la sabiduría y la ciencia no tratan de lo contingente, sino de lo necesario.
£2£. Como se dice en IV Physic., lo que a veces es y a veces no, es medido por el tiempo. Nuestro entendimiento abstrae del tiempo como de las demás condiciones materiales. Como lo propio de las realidades contingentes consiste en que a veces son y a veces no son, parece que lo contingente no sea conocido por el entendimiento.
Contra esto: toda ciencia está en el entendimiento. Pero hay ciencias que tratan lo contingente, como las ciencias morales, que se centran en los actos humanos sometidos al libre albedrío; y también las ciencias naturales, en cuanto que una de sus partes trata de los seres sometidos a generación y corrupción. Por lo tanto, el entendimiento conoce lo contingente.
Respondo: Lo contingente puede ser considerado de dos maneras. Una, en cuanto contingente. Otra, en cuanto que en lo contingente hay cierta necesidad, ya que no hay ser tan contingente que en sí mismo no tenga algo de necesario.
Ejemplo: El hecho de que Sócrates corra, en sí mismo es contingente. Pero la relación de la carrera con el movimiento es necesaria, ya que, si Sócrates corre, es necesario que se mueva.
Las realidades contingentes lo son por parte de la materia, ya que contingente es lo que puede ser y no ser, y la potencia está en la materia. En cambio, la necesidad está en el concepto mismo de forma, por cuanto lo que es consecuencia de la forma se posee necesariamente. Pero la materia es el principio de individuación, mientras que la universalidad se obtiene abstrayendo
la forma de la materia particular. Dijimos (a.1) que el objeto directo y necesario del entendimiento es lo universal, y el de los sentidos es lo singular, que indirectamente es también de algún modo objeto del entendimiento, como dijimos anteriormente (a.l). Así, pues, las realidades contingentes, en cuanto
contingentes, son conocidas directamente por los sentidos e indirectamente por el entendimiento. En cambio, las nociones universales y necesarias de dichas realidades contingentes son conocidas por el entendimiento.
Por eso, si se consideran las razones universales de lo cognoscible, todas las ciencias tienen por objeto lo necesario. Si se consideran las cosas en sí mismas, una ciencia tiene por objeto lo necesario, y otra lo contingente.
A las objeciones: Está incluida en lo dicho.
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce lo futuro:
£Objeciones: 1£. Nuestro entendimiento conoce por especies inteligibles, que, por abstraer del tiempo y del espacio, pertenecen indistintamente a todo tiempo. Pero puede conocer lo presente. Por lo tanto, puede conocer lo futuro.
£2£. Cuando el hombre no controla los sentidos, puede conocer algunas cosas futuras. Es el caso de los que sueñan y los que deliran. Pero cuando se está
privado de los sentidos, es cuando el entendimiento desarrolla más actividad.
Por lo tanto, en lo que depende de él, el entendimiento puede conocer lo futuro.
£3£. El conocimiento intelectivo del hombre es más eficaz que el conocimiento de cualquier animal. Pero hay animales que conocen algunas cosas futuras, como las cornejas, que anuncian, con intermitentes graznidos, que va a llover. Por lo tanto, con mayor motivo el entendimiento humano puede conocer lo futuro.
Contra esto: está lo que se dice en Qo 8,6-7: Grande es la aflicción del hombre que ignora lo pasado y por ningún mensajero puede conocer lo futuro.
Respondo: Con respecto al conocimiento de lo futuro debemos establecer la misma distinción hecha sobre el conocimiento de lo contingente. Pues lo futuro, considerado con relación al tiempo, es singular, lo cual no es conocido por el entendimiento humano más que por reflexión, como dijimos anteriormente (a.
l). Las razones de lo futuro pueden ser universales y perceptibles por el entendimiento y también pueden ser objeto de ciencia.
Sin embargo, al hablar en general del conocimiento de lo futuro, hay que tener presente que puede ser conocido de dos maneras. Una, en sí mismo. Otra, en sus causas. En sí mismo lo futuro no puede ser conocido más que por Dios, ante quien está presente todo lo futuro, si bien todavía no se ha dado en el tiempo, ya que su eterna mirada abarca simultáneamente todo el transcurso del tiempo, tal como dijimos anteriormente al estudiar lo referente a la ciencia de Dios (q.14 a.13). En sus causas, nosotros también podemos conocer lo futuro, y si
está de modo que haya de producirse necesariamente, lo conoceremos con certeza científica, como el astrónomo conoce con anticipación la llegada de un eclipse. Y si en la mayoría de los casos ha de producirse, podemos conocerlo por conjeturas, más o menos ciertas, según la mayor o menor tendencia de la causa a producir sus efectos.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El argumento aquel se refiere al conocimiento que se fundamenta en las razones universales de las causas por medio de las cuales es posible conocer lo futuro según el modo de relación que el efecto tiene con su causa.
£2£. Como dice Agustín en XII Confes., el alma tiene un cierto poder de adivinación que le hace naturalmente capaz de conocer lo futuro. Por eso, cuando se sustrae a la acción de los sentidos corporales y de algún modo se concentra en sí misma, participa del conocimiento de lo futuro. Esta opinión sería razonable si aceptáramos que el alma conoce las cosas por participación de las ideas eternas, como sostuvieron los platónicos. Pues en este caso el alma conocería en virtud de su naturaleza las causas universales de todos los efectos y sería el cuerpo quien se lo impidiese.
Pero, porque no es éste el modo natural de conocer nuestro entendimiento, que, más bien, inicia su intelección en los sentidos, no es propio del alma que conozca lo futuro cuando está privada de los sentidos, sino que se debe al influjo de ciertas causas superiores espirituales o corporales. A causas espirituales se debe el que Dios, por ministerio de los ángeles, ilumine el entendimiento humano y asocie las imágenes para el conocimiento de cualquier cosa futura. También a causas espirituales se debe la conmoción que por influjo del demonio se opera en la fantasía encaminada a presagiar ciertos hechos futuros que los demonios conocen, como dijimos anteriormente (q.57 a.3).
Ocurre que el alma humana está mejor dispuesta para recibir ese tipo de influencias de las causas espirituales cuando está desligada de los sentidos, por aproximarse más, en este estado, a las sustancias espirituales, y encontrarse más libre de las inquietudes exteriores. Esto mismo sucede por influjo de causas corporales superiores. Ya que es evidente que los cuerpos superiores influyen en los inferiores. Por eso, cuando las facultades sensitivas ejercen su actividad por órganos corporales, es natural que la fantasía se vea afectada de alguna manera por la acción de los cuerpos celestes. De ahí que, como los cuerpos celestes son causa de muchos sucesos futuros, se formen en la imaginación ciertos indicios de futuros acontecimientos. Tales indicios son percibidos mejor de noche y por los que duermen que de día y por los que están despiertos, porque, como se dice en el libro De Somn. et Vigil., las impresiones que nos llegan de día, fácilmente se desvanecen, mientras que de noche el aire está menos agitado,, ya que las noches son más silenciosas. Estas impresiones se sienten en el cuerpo por el sueño, ya que los pequeños movimientos interiores son percibidos mejor por los que duermen que por los que están despiertos.
Estos son los movimientos que producen las representaciones imaginarias por las que se prevé lo futuro.
£3£. Los animales no poseen ninguna facultad superior a la fantasía que ordene sus representaciones imaginarias, como sucede en los hombres, que tienen
razón. Así, la fantasía de los animales responde totalmente al influjo celeste. De este modo, por los movimientos de los animales pueden conocerse mejor que por los de los hombres, regidos por la razón, ciertos acontecimientos futuros, como la lluvia y cosas parecidas. Por eso, el Filósofo, en el libro De Somn. et Vigil. dice: Algunos seres muy ignorantes son los que mejor prevén, pues su inteligencia no está afectada por ningún cuidado, sino que está como desierta y vacía de todo, dejándose llevar por el que la guía.
Ahora hay que tratar lo referente a cómo el alma se conoce a sí misma y cómo conoce lo que hay en ella. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Se conoce o no se conoce a sí misma por su esencia? 2. ¿Cómo conoce los hábitos que hay en ella? 3. ¿Cómo el entendimiento conoce su propio acto? 4. ¿Cómo conoce el acto de la voluntad?
Objeciones por las que parece que el alma intelectiva se conoce a sí misma por su esencia:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en IX De Trin.: La mente se conoce a sí misma por sí misma, puesto que es incorpórea.
£2£. Más aún. El ángel y el alma humana pertenecen al género común de la sustancia intelectual. Pero el ángel se entiende a sí mismo por su esencia. Por lo tanto, también el alma.
£3£. Se dice en III De Anima: En los seres inmateriales, el entendimiento y lo entendido es lo mismo. Pero la mente humana es inmaterial, pues no es acto de ningún cuerpo, como dijimos ya (q.76 a.l). Luego, en la mente humana, el entendimiento y lo entendido es lo mismo. Por lo tanto, se conoce por su esencia.
Contra esto: está lo que se dice en III De Anima: El entendimiento se conoce a sí mismo igual que a lo demás. Pero lo demás no lo conoce por su esencia, sino por sus imágenes. Por lo tanto, tampoco a sí mismo se conoce por su esencia.
Respondo: Cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto y no en cuanto que está en potencia, como se dice en IX Metaphys. Pues algo es ser y verdadero, objeto del conocimiento, en cuanto que está en acto. Esto resulta evidente en las cosas sensibles: Pues la vista no capta lo coloreado en potencia, sino lo que lo está en acto. Igualmente resulta claro con respecto al entendimiento en cuanto que está ordenado al conocimiento de las cosas materiales conocidas sólo en cuanto que están en acto; por lo cual la materia prima no es cognoscible a no ser por su relación con la forma, como se dice en I
Physic. Por eso, las sustancias inmateriales son inteligibles por su propia esencia en la medida en que les compete esencialmente existir en acto.
Así, pues, la esencia de Dios, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma. Por eso Dios se entiende por su propia esencia no sólo a sí mismo, sino también todo lo demás. En cambio, la esencia del ángel, aun cuando pertenezca al género de los seres inteligibles, sin embargo, no es acto puro y perfecto. Por eso su capacidad de entender no se actualiza toda mediante la propia esencia. Pues, aunque se entiende por su esencia, por ella no conoce todas las cosas, sino que lo distinto a él lo conoce por sus imágenes.
El entendimiento humano, con respecto a los seres inteligibles, está en pura potencia, como la materia prima en relación a lo sensible. Por eso es llamada posible. Así, pues, considerado en su esencia, es sólo capacidad de entender.
Por eso tiene, en cuanto tal, el poder de entender, pero no el de ser entendido hasta que no esté en acto. Así, los platónicos colocaron el orden de los seres inteligibles por encima del de los entendimientos, porque el entendimiento no entiende más que por participación de lo inteligible, y lo que participa, según ellos, es inferior a lo participado. Así, pues, si el entendimiento humano se actualizara por participación de las formas inteligibles separadas, como suponían los platónicos, por dicha participación de las cosas incorpóreas el entendimiento humano se entendería a sí mismo. Pero porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es connatural conocer lo material y sensible, como dijimos (q.84 a.7), se sigue que nuestro entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del entendimiento agente, que es el acto de las especies inteligibles y, por ellas, del entendimiento posible. Por lo tanto, nuestro entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por su acto. Esto es así de una doble manera. 1) Una, particular. Ejemplo: Sócrates o Platón saben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir que entienden. 2) Otra, universal. Ejemplo: Cuando investigamos la naturaleza de la mente humana partiendo de los actos del entendimiento. Pero es verdad que el juicio y la eficacia de este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del alma, se debe a la iluminación de nuestro entendimiento por la verdad divina, en la que están contenidas las razones de todas las cosas, como ya dijimos (q.84 a.5).
Por eso Agustín en IX De Trin. dice: Por la incorruptible verdad que contemplamos, sabemos con toda la perfección de que somos capaces, no lo que es la mente de cada hombre, sino lo que debe ser según las razones eternas.
Entre estos dos tipos de conocimiento hay diferencia. Para tener el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto por el cual se conoce a sí misma. Por eso se dice que se conoce a sí misma por su sola presencia. En cambio, para tener el segundo tipo de conocimiento, no es suficiente su presencia, sino que se precisa una laboriosa y minuciosa investigación. Esto explica que muchos ignoren la naturaleza del alma y que también muchos se hayan engañado sobre este problema. Por eso, y refiriéndose a dicha investigación. Agustín en X De Trin. dice: No se busque el alma a sí misma como a algo ausente, sino que se discierna como algo presente, esto es, conocer su diferencia de las demás cosas, y esto es conocer su esencia y su naturaleza.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. La mente se conoce por sí misma puesto que al final llega a conocerse, aunque sea por sus actos. Es ella misma la que se conoce porque se ama a sí misma, como se dice en el contexto. Pero una cosa puede ser conocida por sí misma de dos maneras: O porque no se llegue a ella a través del conocimiento de ninguna otra, como ocurre en los primeros principios; o porque su conocimiento no es indirecto, como el color es visible por sí mismo mientras que la sustancia sólo lo es indirectamente.
£2£. La esencia del ángel, así como sus actos, pertenecen al género de lo
inteligible; por eso es, a la vez, entendimiento y objeto entendido. De aquí que el ángel puede conocerse por su propia esencia. No ocurre lo mismo con el entendimiento humano, ya que, o bien está en pura potencia con respecto a lo inteligible, como el entendimiento posible, o bien es el acto de las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, como el entendimiento agente.
£3£. Aquel texto del Filósofo es umversalmente válido para todo entendimiento.
Pues así como lo sentido en acto es lo sensible por la semejanza del objeto que es forma del sentido en acto, así el entendimiento en acto es lo actualmente entendido por la semejanza del objeto conocido que es la forma del entendimiento actualizado. Por eso, el entendimiento humano, que se actualiza por la especie inteligible del objeto entendido, es entendido por esa misma especie como forma suya. Decir: En los seres inmateriales el entendimiento y lo entendido es lo mismo, es igual que decir: En los objetos entendidos en acto, el entendimiento y lo entendido son lo mismo, ya que una cosa es entendida en acto por existir sin materia. Pero hay que distinguir entre las esencias que existen sin materia, como las sustancias separadas que llamamos ángeles, cada una de las cuales a la vez conoce y es conocida, y algunas cosas en las que no existen sin materia las esencias, sino sólo las semejanzas abstraídas de ellas.
Por eso, el Comentarista en III De Anima dice que el texto aducido sólo es aplicable a las sustancias separadas, porque en ellas se cumple de alguna manera lo que no se cumple en las demás, como acabamos de decir (ad 2).
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce los hábitos del alma por la propia esencia de ellos:
£Objeciones: 1£. Dice Agustín en XIII De Trin.: No vemos la fe en el corazón del creyente como vemos el alma de otro hombre por los movimientos del cuerpo. Sin embargo, la manifiesta una ciencia del todo cierta, y la proclama la conciencia.
Lo mismo es aplicable a los demás hábitos del alma. Por lo tanto, los hábitos del alma no son conocidos por sus actos, sino por sí mismos.
£2£. Conocemos las cosas materiales que están fuera del alma por la presencia de sus imágenes en ella. Y así se dice que son conocidas por sus representaciones.
Pero los hábitos del alma están presentes en ella por su esencia. Por lo tanto, son conocidos por su esencia.
£3£. Lo que una cosa es por causa de otra, esa otra lo es con mayor razón. Pero las demás cosas son conocidas por el alma por medio de hábitos y especies inteligibles. Por lo tanto, con mayor motivo las conocerá el alma por sí mismas.
Contra esto: los hábitos, como las potencias, son principios de los actos. Pero se dice en II De Anima: En nuestro conocimiento los actos y las operaciones son anteriores a las potencias. Por lo mismo, también a los hábitos. Y así los hábitos son conocidos por los actos lo mismo que las potencias.
Respondo: El hábito es, en cierto modo, un término medio entre la pura potencia y el puro acto. Ya dijimos (a.1) que nada es conocido más que en cuanto está en acto. Por lo tanto, el hábito, al carecer de la actualidad perfecta, tampoco posee la perfecta cognoscibilidad por sí mismo, necesitando ser conocido por medio de su acto, bien porque uno se dé cuenta de que posee un determinado hábito por el hecho de advertir en sí mismo acciones propias de dicho hábito, bien porque, partiendo del estudio de los actos, investigue la naturaleza y la esencia del hábito. El primero de estos conocimientos se adquiere por la misma presencia del hábito, ya que su sola presencia produce el acto que inmediatamente lo percibe. El segundo conocimiento se obtiene por medio de una laboriosa investigación, como se dijo con respecto a la mente (a.1).
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aun cuando la fe no sea conocida por los movimientos del cuerpo, sin embargo, es percibida por el acto interno de la mente. Pues nadie sabe que tiene fe más que por darse cuenta de que cree.
£2£. Los hábitos están presentes en nuestro entendimiento, no como objetos del entendimiento (porque el objeto de nuestro entendimiento en el estado de la vida presente es la naturaleza de lo material, como se dijo, q.84 a.7, q.85 a.8, q.86 a.2), sino que están presentes en el entendimiento como medios por los que el entendimiento entiende.
£3£. Cuando se dice: Lo que una cosa es por causa de otra, esta otra lo es con mayor razón, se dice algo verdadero si se refiere a las cosas que pertenecen al mismo orden, por ejemplo, al causal. Así, al decir que la salud es deseable por la vida, se está diciendo que ésta lo es más que aquélla. En cambio, si se aplica a cosas de distinto orden, no se está diciendo algo verdadero. Por ejemplo, si se dice que la salud es de desear por razón de la medicina, no se deduce que ésta sea más deseable, ya que la salud pertenece al orden de los fines, y la medicina, al orden de las causas eficientes. Así, pues, si nos detenemos en dos objetos cognoscibles por sí mismos, será más conocido aquel por el que se conozca el otro, como los principios son más conocidos que las conclusiones.
Pero el hábito en cuanto tal no pertenece al orden de los objetos, ni es causa del conocimiento de algo, como objeto conocido, sino como una disposición o forma por la que quien conoce conoce. Por lo tanto, aquel argumento no es viable.
Suma Teológica I Qu.85 a.8