Suma Teológica II-II Qu.3
Corresponde a continuación tratar del acto externo de la fe. Sobre este punto se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es la confesión acto externo de la fe? 2. ¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?
Objeciones por las que parece que la confesión no es acto de la fe:
Objeciones: 1. Un mismo acto no pertenece a diversas virtudes. Pero la confesión pertenece a la penitencia, pues es parte de ella. No es, pues, acto de la fe.
2. El hombre se retrae alguna vez de confesar la fe por temor o también por vergüenza. Por eso pide el Apóstol que rueguen por él para que pueda dar a conocer con valentía el misterio del Evangelio (Ep 6,19). Ahora bien, el hecho de no desistir de hacer el bien por vergüenza o por temor incumbe a la fortaleza, que modera la audacia y el pavor. Luego parece que la confesión no es acto de la fe, sino más bien de la fortaleza o de la constancia.
3. Además, del mismo modo que la fe fervorosa incita al hombre a confesarla exteriormente, le incita también a hacer otras obras buenas exteriores, según el testimonio del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Ga 5,6). Pero hay actos exteriores que no figuran como actos de fe. Por lo tanto, tampoco la confesión.
Contra esto: está el testimonio de la Glosa, que, comentando las palabras la obra de la fe con fortaleza (2Th 1,11), escribe: esto es, la confesión, que es obra propia de la fe.
Respondo: Actos externos de una virtud son propiamente los que de manera específica corresponden a los fines de esa virtud; ayunar, por ejemplo, corresponde específicamente a la abstinencia, que consiste en refrenar la carne, y por eso es acto suyo. Pues bien, la confesión de fe se ordena específicamente como a su fin a la misma fe, según afirma el Apóstol: Creemos teniendo el mismo espíritu de fe, con el que además hablamos (2Co 4,13). En efecto, la palabra externa está destinada a significar lo que concibe la mente. Por lo tanto, como el concepto interior de la fe es acto suyo propio, lo es también la confesión externa.
A las objeciones:
Objeciones: 1. Hay tres formas de confesión ensalzadas en la Escritura. Primera: la confesión de las cosas que son de fe, y ésta es acto suyo propio, por estar relacionado, como acabamos de decir, con su fin. Segunda: la acción de gracias o de alabanza, que es el acto latréutico. Tiene por fin honrar externamente a Dios, que es el fin del culto de latría. Tercera: la confesión de los pecados. Está ordenada a borrar los pecados, fin de la penitencia, y por eso pertenece a la penitencia.
2. La causa que quita o remueve impedimentos no es causa propia, sino accidental, como prueba el Filósofo en VIII Phys. Por eso, la fortaleza que quita los obstáculos a la confesión de fe, es decir, el temor o la vergüenza, no constituye su causa propia y directa; es como causa accidental.
3. La fe interna causa por la caridad todos los actos exteriores de las virtudes, no como elícitos, sino como imperados: los realiza mediante estas otras virtudes. La confesión, en cambio, la realiza como acto propio, sin mediación de ninguna otra virtud.
Objeciones por las que parece que la confesión de fe no es necesaria para la salvación:
Objeciones: 1. Parece que es suficiente para salvarse lo que lleva al fin de una virtud. Ahora bien, el fin propio de la fe es la unión de la mente humana con la verdad divina, cosa que se puede lograr incluso sin la confesión externa de la fe. Por lo tanto, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.
2. Por la confesión externa de la fe patentiza el hombre ante los demás la fe que él tiene. Pero esto es necesario solamente en aquellos cuyo cometido es instruir a otros en la fe. No parece, pues, que los sencillos (menores) estén obligados a confesar su fe.
3. Además, no es necesario para la salvación lo que puede redundar en escándalo y turbación de los demás, a tenor de las palabras del Apóstol: No deis escándalo ni a judíos, ni a griegos, ni a la Iglesia de Dios (1Co 10,32). Pues bien, la confesión externa de la fe provoca, a veces, turbación en los gentiles.
En consecuencia, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.
Contra esto: están las palabras del Apóstol: Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación (Rm 10,10).
Respondo: Lo necesario para la salvación cae bajo precepto de la ley divina.
Pues bien, como la confesión de fe es algo afirmativo, no puede menos de caer bajo un precepto afirmativo. De ahí que haya que considerarla entre las cosas necesarias para la salvación, de la misma manera que puede caer bajo precepto positivo de la ley divina. Ahora bien, los preceptos positivos, hemos expuesto (I-II 71,5 ad 3; II-II 100,10), obligan siempre, aunque no en todo momento. Es decir, obligan en su lugar, tiempo y demás circunstancias que limitan el acto humano para ser virtuoso. En consecuencia, para salvarse no es necesario confesar la fe ni siempre ni en todo lugar, sino en lugares y tiempos determinados, es decir, cuando por omisión de la fe se sustrajera el honor debido a Dios o la utilidad que se debe prestar al prójimo; por ejemplo, si uno, interrogado sobre su fe, callase y de ello se dedujera o que no tiene fe o que no es verdadera; o que otros, por su silencio, se alejaran de ella. En casos como éstos la confesión de fe es necesaria para la salvación.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El fin de la fe, como el de las demás virtudes, debe ir orientado al de la caridad, que es amor a Dios y al prójimo. Por eso, cuando lo pide el honor de Dios o la utilidad del prójimo, no debe contentarse el hombre con unirse personalmente a la verdad divina con su fe; debe confesarla exteriormente.
2. En caso de necesidad, cuando corre peligro la fe, están todos obligados a predicarla, sea para información, sea para confirmación de los fieles, sea para contener la audacia de los infieles. En otros casos, el instruir en la fe no es tarea de todos los fieles.
3. Si la perturbación de los infieles es provocada por la confesión de fe manifestada sin utilidad de ésta o de los fieles, no es laudable semejante confesión de fe. De ahí las palabras del Señor: No deis a los perros lo que es santo ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que, volviéndose, os despedacen (Mt 7,6). Pero si espera alguna utilidad, debe el hombre confesar públicamente su fe, no importándole la turbación de los infieles. Así respondió el Señor cuando le dijeron los discípulos que los fariseos se habían escandalizado al oír sus palabras: Dejadlos: son ciegos que guían a ciegos (Mt 15,14).
Viene a continuación el tema de la virtud de la fe en sí misma. Se tratará de la forma siguiente: la fe en sí misma; el sujeto de la fe; la causa de la fe; los efectos de la fe.
Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
Objeciones: 1. ¿Qué es la fe? 2. ¿En qué potencia del alma radica como sujeto? 3. ¿Es la caridad forma de la fe? 4. ¿Es numéricamente una la fe formada y la fe informe? 5. ¿Es virtud la fe? 6. ¿Es virtud una? 7. ¿Qué relación tiene la fe con las demás virtudes? 8. ¿Es su certeza mayor que la de la ciencia y las demás virtudes intelectuales?
Objeciones por las que parece que no es adecuada la definición de la fe presentada por el Apóstol: Sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven (He 11,1):
Objeciones: 1. Ninguna cualidad es sustancia, y la fe es una cualidad, ya que, según hemos expuesto (I-II 62,3), es virtud teologal. No es, pues, sustancia.
2. A virtudes diversas corresponden también objetos diferentes. Ahora bien, lo que se espera es objeto de la esperanza. No debe, pues, ponerse en la definición de la fe como objeto de ésta.
3. La caridad perfecciona más a la fe que a la esperanza, ya que, como diremos (a. 3), es la forma de la fe. Habría sido, pues, más exacto poner en la definición de la fe las cosas que amamos que poner las que esperamos.
4. Una misma cosa no debe colocarse en diversos géneros. Pues bien, sustancia y argumento corresponden a géneros diferentes subordinados entre sí. No es, pues, adecuado decir de la fe que es sustancia y que es argumento.
5. Finalmente, el argumento pone de manifiesto la verdad de la cosa en cuyo favor se aduce. Por otra parte, lo que vemos nos ofrece ya de manera patente su verdad. Parece, pues, que hay contradicción en las palabras argumento de lo que no se ve. En consecuencia, es incongruente la descripción de la fe con esas palabras.
Contra esto: está la autoridad del Apóstol.
Respondo: Aunque afirman algunos que las palabras del Apóstol no definen la fe, si se considera con detenimiento, en esa especie de descripción se hace referencia a todos los elementos con que se puede definir la fe, aunque las palabras no estén expresadas en forma de definición. Eso mismo se ve en los filósofos: sin presentar la forma silogística, presentan los principios que constituyen la base del silogismo.
Para comprobar esto hay que tener en cuenta que, dado que los hábitos se conocen por los actos, y éstos por los objetos, a la fe, por ser hábito, se la puede definir por su propio acto relacionado con su propio objeto. Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho (II-II 2,1 II-II 3,2 II-II 3,9), es creer, y es, por lo mismo, acto del entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación tanto con el objeto de la voluntad --el bien y el fin-como con el objeto del entendimiento, la verdad. Además, por ser virtud teologal, como también hemos expuesto (I-II 62,3), tiene la misma realidad por objeto y por fin. Es, pues, necesario que entre el objeto y el fin de la fe haya mutua correspondencia proporcional.
Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto (II-II 1,1 II-II 1,4), la Verdad primera, en cuanto no vista, y las verdades a las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe relacionarse con la fe como fin bajo el aspecto de una realidad no vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a tenor de las palabras del Apóstol en Rm 8,25: Esperar lo que no vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues nadie espera lo que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no se tiene, como hemos probado (I-II 67,4).
Por consiguiente, la relación del acto de la fe con su fin, objeto de la voluntad, está expresada en las palabras la fe es sustancia de las cosas que esperamos.
Suele, en efecto, llamarse sustancia la incoación de una cosa, sobre todo cuando toda ella se contiene virtualmente en un primer principio. Es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejemplo, que los primeros principios indemostrables de una ciencia son sustancia de la misma, queriendo indicar con ello que constituyen para nosotros el primer elemento de esa ciencia y que en los mismos está virtualmente contenida toda ella. De la misma manera decimos también que la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas.
Esperamos, en verdad, ser felices por la visión inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe, cosa evidente a tenor de lo expuesto al tratar de la bienaventuranza (I-II 3,0).
La relación del acto de fe con el objeto del entendimiento, en cuanto que es objeto de ella, está expresada en las palabras argumento de las cosas no vistas.
Aquí la palabra argumento se toma por su efecto, ya que el efecto del argumento es inducir a la inteligencia al asentimiento a la verdad. Por eso la misma adhesión firme de la inteligencia a la verdad de la fe inevidente se llama aquí argumento. Otra versión tiene la palabra convicción, porque el entendimiento del creyente es convencido por autoridad divina a asentir a lo que no ve.
Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se diferencia la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento.
Diciendo argumento sedistingue la fe de la opinión, de la sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e inquebrantable a una cosa.
Diciendo de cosas no vistas se distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen ver. Con la expresión sustancia de las cosas que esperamos se distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza esperada.
Las demás definiciones de la fe son explicaciones de la que ofrece el Apóstol.
Así, la que ofrece San Agustín: Fe es la virtud por la cual se cree lo que no se ve, y el Damasceno: Fe no es sentimiento razonador, y otros: La fe es la certera del ánimo de cosas no presentes, sobre la opinión y por debajo de la ciencia, expresan lo mismo que dice al Apóstol: argumento de cosas no vistas.
La de Dionisio en De div. nom.: Es el cimiento inmóvil de los creyentes que les asienta en la verdad y se la muestra, coincide con la expresión sustancia de las cosas que esperamos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aquí no se toma la palabra sustancia como el género supremo que está aparte de los demás, sino en el sentido de que en todo género hay una semejanza de sustancia, en cuanto que lo primero entraña germinalmente todo lo que se dice de la sustancia.
2. La fe pertenece al entendimiento en cuanto se encuentra bajo el imperio de la voluntad. Debe, por lo mismo, ordenarse, como a su fin, al objeto de las virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las cuales está la esperanza, como se expondrá después (II-II 18,1). Por eso se incluye el objeto de la esperanza en la definición de la fe.
3. El amor puede ser de lo visto y de lo no visto; de lo presente y de lo ausente.
Por eso, el objeto de amor no se adapta a la fe con tanta propiedad como el objeto esperado, ya que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no vistas.
4. Sustancia y argumento, puestos en la definición de la fe, no significan géneros distintos ni actos diversos de la fe, sino las diferentes relaciones de un acto con diversos objetos, como está claro en lo expuesto.
5. Cuando el argumento se saca de los propios principios de la cosa, hace que ésta se haga evidente. Pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace evidente en sí misma a la cosa. De esta clase de argumento se trata en la definición de la fe.
Objeciones por las que parece que el sujeto de la fe no es el entendimiento:
Objeciones: 1. San Agustín en De praedest. Sanct. Afirma que la fe está en la voluntad de los creyentes. Pero la voluntad es una potencia distinta del entendimiento. Este, pues, no es el sujeto de la fe.
2. El asentimiento a la fe para creer una cosa proviene de la voluntad obediente a Dios, y, por tanto, toda la alabanza de la fe procede de la obediencia. Pero la obediencia radica en la voluntad. Lo mismo, por tanto, habrá que decir de la fe.
En consecuencia, ésta no está en el entendimiento.
3. Además, el entendimiento es o especulativo o práctico. Ahora bien, la fe no radica en el entendimiento especulativo, ya que, según el Filósofo en III De An., éste no intima lo que hay que hacer o evitar, ni es, por tanto, principio de operación; la fe, en cambio, lo es, ya que, según el Apóstol, actúa por la caridad (Ga 5,6). Tampoco radica en el entendimiento práctico, pues su objeto es la verdad contingente, factible o moral; el objeto, en cambio, de la fe es la verdad eterna, como hemos expuesto (II-II 1,1). El sujeto, pues, de la fe no es el entendimiento.
Contra esto: está el hecho de que a la fe sucede en la patria la visión, según el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1Co 13,12), y la visión está en el entendimiento. Luego también la fe.
Respondo: Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (I-II 49,0I-II 50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín toma ahí la fe por su acto. Es correcto afirmar que consiste en la voluntad del creyente, en cuanto que por imperio de la voluntad asiente el entendimiento a lo que ha de creer.
2. No sólo es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente.
3. La fe tiene como objeto el entendimiento especulativo, cosa evidente teniendo en cuenta el objeto de la fe. Pero, dado que la Verdad primera, objeto de la fe, es fin de todos nuestros deseos y acciones, como lo muestra San Agustín en I De Trin., de ahí proviene que la fe obre por el amor, de la misma forma que, como enseña el Filósofo, el entendimiento, por extensión, se hace práctico.
Objeciones por las que parece que la caridad no es forma de la fe:
Objeciones: 1. Todo ser recibe la especie de su forma. Por lo tanto, las cosas que se dividen por diferencias opuestas, como especies diversas de un mismo género, no pueden ser una forma de la otra. Ahora bien, la fe y la caridad se dividen por diferencias opuestas de la misma virtud (1Co 13,13). En consecuencia, la caridad no puede ser forma de la fe.
2. La forma y lo informado por ella están en el mismo sujeto, puesto que ambas constituyen una unidad sustancial. Pero la fe radica en el entendimiento, y la caridad, por su parte, en la voluntad. Luego ésta no puede ser forma de aquélla.
3. Además, la forma es el principio de las cosas. Ahora bien, el principio de creer, por parte de la voluntad, parece que es más bien la obediencia que la caridad, según el testimonio del Apóstol: Para predicar la obediencia de la fe (Rm 1,5). La forma, pues, de la fe es más la obediencia que la caridad.
Contra esto: está el hecho de que todo ser actúa por su forma, y la fe actúa por la caridad (Ga 5,6). En consecuencia, la caridad es forma de la fe.
Respondo: Como ya hemos indicado (I-II 1,3 I-II 18,6), los actos de la voluntad reciben su especie del fin, objeto de la voluntad, y lo que confiere a una cosa su especie se comporta como la forma en los seres naturales. Por eso, la forma de cualquier acto de la voluntad es, en cierta manera, el fin al que se ordena, por recibir su especie del objeto y también porque el modo de la acción debe guardar proporción con el fin. Pero es evidente, por lo que hemos expuesto (a. 1), que el acto de fe se adecúa, como a su fin, al objeto de la voluntad, que es el bien. Por otra parte, el bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad. Por eso se la llama a la caridad forma de la fe, en cuanto que por la caridad se perfecciona e informa el acto de la fe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La cariddad es forma de la fe en cuanto que informa el acto de ésta. Nada impide, sin embargo, que un acto de fe esté informado por distintos hábitos, y bajo ese aspecto se puede reducir a diversas especies, aunque con cierto orden, como ya hemos dicho (I-II 18,7 ad 1) al tratar de los actos humanos en general.
2. Esa objeción es válida tratándose de la forma intrínseca. De esa manera no es la caridad forma de la fe; lo es, en cambio, en cuanto que informa su acto, como hemos expuesto.
3. La obediencia misma, igual que la esperanza y cualquier otra virtud que puede preceder al acto de fe, es informada por la caridad, como se verá más adelante (II-II 23,8). Por eso se pone como forma de la fe la caridad.
Objeciones por las que parece que la fe informe puede convertirse en formada, y al contrario:
Objeciones: 1. Dice el Apóstol: Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto (1Co 13,10). Pues bien, la fe es informe respecto de la fe formada. En consecuencia, desaparecerá la primera cuando llegue la segunda, de tal manera que las dos no sean un hábito numéricamente uno.
2. Lo que está muerto no se torna en vivo. Ahora bien, la fe informe, como leemos en la Escritura, está muerta: La fe sin obras está realmente muerta (Jc 2,17 Jc 20 Jc 26). No puede, pues, tornarse en formada la fe informe.
3. Añade también: Cuando sobreviene la gracia de Dios no tiene menos efecto en el hombre fiel que en el infiel. Pues bien, en el hombre infiel causa el hábito de la fe. Luego cuando sobreviene a un fiel que tenía antes el hábito de la fe informe, causará en él otro hábito de fe.
4. Además, según afirma Boecio, los accidentes no pueden sufrir alteración. La fe es un accidente. Luego una misma fe no puede ser unas veces informe y otras formada.
Contra esto: está lo que sobre el texto de Santiago: La fe, si no tiene obras, está realmente muerta, añade la Glosa: con ellas revive. Por lo tanto, la fe, antes muerta e informe, se torna en formada y viva.
Respondo: Diversas han sido las opiniones sobre este tema. Algunos han defendido que son distintos el hábito de la fe formada y el de la informe, y que se destruye la fe informe cuando sobreviene la fe formada. Del mismo modo, cuando, después de haber tenido una fe formada, incurre el hombre en pecado mortal, a la fe formada sucede otro hábito, infundido por Dios, de fe informe.
Pero no parece admisible que al sobrevenir al hombre la gracia de Dios excluya algún otro don de Dios, ni tampoco que por el pecado mortal reciba el hombre algún don divino.
Por esta razón sostuvieron otros que son ciertamente hábitos distintos el de la fe formada y el de la informe, pero que cuando se produce la fe formada no desaparece el de la fe informe, sino que permanece en el mismo sujeto juntamente con el de la fe formada. Mas tampoco parece admisible que permanezca ocioso el hábito de la fe informe en quien posee la fe formada.
Se ha de concluir, pues, de otra manera. Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La frase del Apóstol ha de entenderse de una imperfección que es esencial a lo imperfecto. En este caso, efectivamente, es menester que, al venir lo perfecto, desaparezca lo imperfecto, como al llegar la visión clara desaparece la fe, a la que es esencial el versar sobre lo que no se ve. Mas cuando lo imperfecto no forma parte esencial de la realidad imperfecta, ésta, permaneciendo numéricamente la misma, pasa de imperfecta a perfecta; así también la niñez no es de esencia del hombre, y por eso el sujeto numéricamente el mismo pasa de niño a adulto. En el caso de la fe, su informidad no pertenece a la esencia, sino que es accidental, como hemos expuesto. De ahí que la misma fe, antes informe, se trueca en fe formada.
2. Lo que da la vida al animal es esencial al mismo, porque es su forma sustancial. Por eso, una vez muerto, no puede volver a la vida, ya que lo que está muerto es específicamente distinto de lo que está vivo. En el caso, en cambio, de la fe, no pertenece a su esencia lo que hace que sea viva o formada.
No hay, por tanto, paridad de razones.
3. La gracia causa la fe no solamente cuando ésta comienza a existir de nuevo en el hombre, sino también mientras dura en él. Efectivamente, como hemos expuesto antes (I 104,1 I-II 109,9), Dios está operando en todo momento la justificación del hombre, como el sol ilumina constantemente el aire. De ahí que la gracia no actúa en menor grado cuando sobreviene al fiel que cuando sobreviene al infiel; en ambos produce la fe: en el uno, confirmándola y perfeccionándola; en el otro, creándola de nuevo.
Se puede decir también que, si la gracia no causa la fe en el que ya la tiene, es accidental, o sea, por la disposición del sujeto, algo semejante a lo que ocurre en el caso contrario; es decir, que un segundo pecado mortal no destruye la gracia en quien la había perdido por un pecado mortal anterior.
4. El hecho de que la fe se torne de formada en informe no afecta a la fe en sí misma, sino al sujeto en que radica, el alma, que unas veces tiene la fe sin la caridad, y otras, en cambio, con ella.
Objeciones por las que parece que la fe no es virtud:
Objeciones: 1. La virtud se ordena al bien, ya que, como escribe el Filósofo en II Ethic., hace bueno al que la tiene. Pero la fe se ordena a la verdad. Luego la fe no es virtud.
2. Es más perfecta la virtud infusa que la adquirida. Pero, como afirma el Filósofo en VI Ethic., la fe no va incluida entre las virtudes intelectuales adquiridas, a causa de su imperfección. Mucho menos se la puede incluir entre las virtudes infusas.
3. Hemos expuesto (a. 4) que la fe formada y la informe son de la misma especie. Pues bien, la fe informe no es virtud, ya que no tiene conexión con las demás virtudes. Luego tampoco lo es la fe formada.
4. Además, las gracias gratis dadas y los frutos se distinguen de las virtudes.
Pues bien, el Apóstol enumera la fe entre las gracias gratis dadas (Ga 5,23) y también entre los frutos (1Co 12,9). En consecuencia, la fe no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que el hombre es justificado por las virtudes, ya que, según V Ethic., justicia es toda virtud, y el hombre es justificado por la fe a tenor de las palabras del Apóstol: Justificados por la fe, tenemos paz (Rm 5,1). En consecuencia, la fe es virtud.
Respondo: Hemos probado ya (I-II 56,3) que la virtud humana hace al acto humano bueno. Por eso, todo hábito que es siempre principio de un acto bueno, puede llamarse virtud humana. De esta clase de hábitos es la fe formada. En efecto, dado que el creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad bajo el impulso de la voluntad, para que ese acto sea perfecto se requieren dos cosas: Primera, que el entendimiento tienda de manera infalible a su propio bien, que es la verdad. Segunda, que se ordene también infaliblemente al último fin en virtud del cual asiente la voluntad a la verdad. Esas dos cosas se dan en el acto de fe formada. Es, ciertamente, esencial a la fe que el entendimiento se ordene a la verdad, puesto que, como hemos dicho (II-II 1,3), la fe no es susceptible de error. Por razón de la caridad que informa la fe, la voluntad debe ordenarse también infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.
No es, en cambio, virtud la fe informe. La razón es ésta: aunque por parte del entendimiento tiene la perfección que corresponde al acto de fe, no la tiene, sin embargo, por parte de la voluntad. Ocurre como con la templanza: aunque estuviera en el apetito concupiscible, no sería virtud si no se diera la prudencia en la razón, según hemos expuesto (I-II 65,1), ya que el acto de la templanza requiere, para su actuación, tanto el acto de la razón como del concupiscible. Del mismo modo, para el acto de fe se requiere el de la voluntad y el del entendimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La verdad misma es el bien del entendimiento, porque encuentra en ella su perfección. Por eso, en cuanto está orientado hacia la verdad por la fe, ésta realiza su orden a un bien. Pero, además, en cuanto informada por la caridad, realiza la ordenación al bien que es objeto de la voluntad.
2. La fe de que habla el Filósofo se funda en la razón humana, que no es, por necesidad, concluyeme, y es, por eso mismo, susceptible de error. De ahí que esa fe no es virtud. La fe, en cambio, de que tratamos aquí se funda en la verdad divina, que es infalible, y bajo ella no cabe falsedad; esta fe sí puede ser virtud.
3. La fe formada y la informe no difieren entre sí específicamente, como si se dieran en especies distintas, sino que difieren como lo perfecto y lo imperfecto en la misma especie. Por eso, la fe informe, que es imperfecta, no logra en plenitud el concepto preciso de virtud, por ser imperfecta, dado que la virtud es una perfección, como escribe el Filósofo.
4. Según algunos, la fe incluida entre las gracias gratis dadas es la fe informe.
Pero esta posición es infundada, porque las gracias gratis dadas, que allí se consideran, no son comunes a todos los miembros de la Iglesia. Por eso dice allí el Apóstol: Hay diversidad de dones (v. 4), y de nuevo: a uno le es dado éste; al otro, aquél (v. 8ss). Pero la fe informe es común a todos los miembros de la Iglesia, porque la informidad no es de esencia de la fe en cuanto que ésta es don gratuito. Hay que decir, por consiguiente, que en ese pasaje la fe se considera como cierta excelencia de la misma, por ejemplo, la constancia en la fe o la predicación de la f e, como dice la Glosa. Se la incluye, en cambio, entre los frutos porque se da en su acto cierto deleite en virtud de su certeza.
Por eso, en Gálatas, donde se enumeran los frutos, se propone la fe como la certera de las cosas invisibles (Ga 5).
Objeciones por las que parece que la fe no es una:
Objeciones: 1. De igual forma que la fe es don de Dios (Ep 2,8), así son consideradas también entre los dones de Dios la sabiduría y la ciencia, como vemos en Isaías (Is 11,2). Ahora bien, estos dones se distinguen en cuanto que la sabiduría tiene por objeto las realidades eternas; la ciencia, en cambio, las temporales, como enseña San Agustín en XII De TV/". Mas dado que la fe tiene por objeto las realidades eternas, y también algunas temporales, parece que no debe ser una, sino que se divide en partes.
2. La confesión, como hemos dicho (II-II 3,1), es acto de la fe. Pero la confesión de fe no es la misma en todos, pues lo que nosotros confesamos como ya realizado, los antiguos Padres lo consideraban como algo futuro, según consta en Isaías: He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo (Is 7,14). La fe, pues, no es única.
3. Además, la fe es común a cuantos creen en Cristo. Pero un solo accidente no puede darse en sujetos diferentes. En consecuencia, no puede ser una la fe de todos.
Contra esto: están las palabras del Apóstol: Un solo Señor, una sola fe (Ep 4,5).
Respondo: Tomada como hábito, la fe se puede considerar de dos maneras. La primera, por parte del objeto. Así considerada, la fe es una, porque su objeto formal es la Verdad primera, y adhiriéndonos a ella creemos las verdades que contiene la fe. La segunda, por parte del sujeto. En este sentido es tan diversa la fe como los sujetos que la tienen. Pero es en realidad evidente que la fe, lo mismo que cualquier otro hábito, recibe su especie de la razón formal del objeto y se individualiza por parte del sujeto. Y por eso, si tomamos la fe como hábito que nos lleva a creer, es una en cuanto a su especie y diversa en cuanto al número de sujetos en que se encuentra. Y si tomamos la fe por lo que se cree, es también una, por ser lo mismo lo que todos creen. Y aunque las verdades de fe que todos comúnmente creen son diversas, todas ellas pueden reducirse a unidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las cosas temporales propuestas en la fe no pertenecen al objeto de la misma si no es en relación a algo eterno, que es, lo hemos dicho (II-II 1,1), la Verdad primera. Por esto la fe de lo temporal y de lo eterno es una. No sucede asi con la sabiduría y la ciencia, que consideran lo temporal y lo eterno bajo los aspectos propios de cada una.
2. La diferencia entre el pasado y el futuro no son debidas a la diversidad en lo que se cree, sino a la adaptación del creyente a la única realidad, como ya hemos explicado (I-II 103,4).
3. El argumento parte de la diversidad numérica de la fe.
Suma Teológica II-II Qu.3