Suma Teológica II-II Qu.1 a.7
Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no han aumentado en el transcurso del tiempo:
Objeciones: 1. Si nos atenemos a las palabras del Apóstol: La fe es garantía de lo que se espera (He 11,1), como las cosas que esperamos son siempre las mismas, también deberían serlo las cosas que hayamos de creer.
2. En las ciencias organizadas de una manera humana, el aumento se produce en el decurso de los tiempos a causa de la falta de conocimiento en los primeros que las inventaron. Así lo afirma el Filósofo en II Metaphys. Pero en el caso de la fe la doctrina no ha sido invención humana, sino dada por Dios: un don de Dios (Ep 2,8), dice el Apóstol. Como en Dios no hay posibilidad alguna de defecto en el plano del conocimiento, parece que el conocimiento de las verdades de fe debiera ser perfecto desde el principio, y que no haya aumentado en el transcurso del tiempo.
3. Además, la acción de la gracia no procede con menos orden que el de la naturaleza. Ahora bien, como escribe Boecio en De Consol., la naturaleza comienza siempre por lo perfecto. Luego la operación de la gracia debiera comenzar también por lo perfecto, y, por eso, quienes transmitieron la fe deberían tener de la misma un conocimiento del todo perfecto.
4. Finalmente, del mismo modo que la fe en Cristo llegó hasta nosotros a través de los apóstoles, en el Antiguo Testamento el conocimiento de la fe llegó a los últimos Padres a través de los primeros, conforme a lo escrito en el Deuteronomio: Interroga a tu padre que te lo cuente (Dt 32,7). Ahora bien, los apóstoles fueron instruidos plenamente en los misterios, y como lo recibieron antes en el tiempo y también con mayor abundancia que los demás, como comenta la Glosa a propósito del texto del Apóstol: nosotros tenemos las primicias del Espíritu Santo (Rm 8,23), parece lógico que el conocimiento de la fe no haya aumentado en la sucesión de los tiempos.
Contra esto: está el testimonio de San Gregorio, que escribe: La ciencia de los Santos Padres fue aumentando con el tiempo, y cuanto más cerca estuvieron de la llegada del Salvador, más plenamente percibieron los misterios de la salvación.
Respondo: Los artículos de la fe desempeñan en la enseñanza de la misma una función similar a la que en la enseñanza elaborada por la razón natural tienen los principios en sí evidentes de la razón. En estos principios hay un orden, de tal modo que unos están implícitamente contenidos en otros, y todos se reducen a éste como principio soberano: Es imposible afirmar y negar al mismo tiempo, como enseña el Filósofo en IV Metaphys. De manera similar, todos los artículos se hallan implícitamente contenidos en algunas realidades primeras que se han de creer; es decir, todo se reduce a creer que existe Dios y que tiene providencia de la salvación de los hombres. Así lo expresan las palabras del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (He 11,6). Efectivamente, en el Ser divino están incluidas todas las realidades que creemos que existen eternamente en Dios y en las que consiste nuestra bienaventuranza. Por otra parte, en la fe en la Providencia están contenidas todas las cosas dispensadas por Dios en el transcurso del tiempo para la salvación del hombre y que constituyen el camino hacia la bienaventuranza. De este modo, entre los artículos, unos están contenidos en otros, como, por ejemplo, la redención del hombre está implícitamente contenida en la encarnación de Cristo, lo mismo que su pasión y otras cosas semejantes.
De este modo hemos de concluir que, en cuanto a la sustancia de los artículos de la fe, en el transcurso de los tiempos no se ha dado aumento de los mismos: todo cuanto creyeron los últimos estaba incluido, aunque de manera implícita, en la fe de los Padres que les habían precedido. Mas en cuanto a la explicitación de los mismos, creció el número de los artículos, ya que los últimos Padres conocieron de manera explícita cosas desconocidas para los primeros. Por eso dice el Señor a Moisés: Yo soy Yahveh. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero no me di a conocer a ellos con mi nombre Adonai (Ex 6,2-3; cf. Ex 3,6 Ex 4,5). David, por su parte, afirma: Poseo más cordura que los viejos (Ps 118,100). Y el Apóstol escribe: en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas (el misterio de Cristo) (Ep 3,5).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todos los hombres, cierto, tuvieron que esperar siempre las mismas cosas.
Pero, dado que no llegaron a ellas sino por Cristo, cuanto más lejos estuvieron de él en el tiempo, tanto más lejos estuvieron también de su consecución. Por eso afirma el Apóstol: En la fe murieron todos ellos sin haber conseguido el objeto de sus promesas, viendo las y saludándolas desde lejos (He 11,13).
Ahora bien, cuanto a más distancia se ven las cosas, con menos precisión se aprecian. De ahí que quienes más cercanos estuvieron a la venida de Cristo, conocieron más distintamente los bienes que había que esperar.
2. El progreso en el conocimiento se produce de dos maneras. Una, por parte del que enseña, el cual, sea uno solo, sean varios, avanza en el conocimiento según el transcurso del tiempo. Tal es la razón del progreso en las ciencias descubiertas por la razón humana. La segunda, por parte del que aprende. El maestro que conoce bien su oficio no lo transmite de una vez al alumno, ya que éste no podría percibirlo; se lo transmite poco a poco, adaptándose a su capacidad. De esta forma progresaron los hombres en el conocimiento de la fe en el transcurso de los tiempos. Por eso compara el Apóstol la etapa del Antiguo Testamento con la de la niñez (Ga 3,24ss; 4).
3. En toda generación natural se requieren dos causas previas: el agente y la materia. En el plano de la causa eficiente es naturalmente primero lo que es más perfecto, y en ese sentido la naturaleza comienza siempre por lo perfecto, porque lo imperfecto no va orientado hacia la perfección sino por otros seres perfectos preexistentes. Mas en el plano de la causa material es antes lo imperfecto que lo perfecto. En cuanto a la revelación de la fe, actúa Dios como agente que posee la ciencia perfecta desde la eternidad; el hombre, en cambio, es como la materia que recibe el influjo de Dios. Fue por eso conveniente que en el conocimiento de la fe procediera el hombre de lo imperfecto a lo perfecto.
Hubo ciertamente hombres que desempeñaron la misión de causas agentes por su calidad de doctores en la fe. No obstante, como escribe el apóstol San Pablo, a cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (1Co 12,7). Por eso, a los Padres, que eran instructores en la fe, se les comunicaba solamente lo que, a tenor de los tiempos, convenía transmitir a aquel pueblo, fuera de una manera clara, fuera solamente en figura.
4. La consumación definitiva de la gracia fue realizada por Cristo; por eso a su tiempo se le llama plenitud de los tiempos (Ga 4,4). De ahí que los más cercanos a él, fuera antes, como Juan el Bautista, fuera después, como los apóstoles, conocieron con mayor plenitud los misterios de la fe. En lo que respecta al estado del hombre, vemos que la perfección está en la juventud, y tanto más perfecto es su estado, antes o después, cuanto más cerca está de la juventud.
Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente enumerados:
Objeciones: 1. Como ya hemos dicho (a. 5 ad 3), no corresponde a la fe cuanto se puede saber por demostración, de manera que se convierta para todos en objeto que se deba creer. Pues bien, por demostración se puede saber que Dios es uno.
Testimonio de ello son las demostraciones aportadas por el Filósofo en XII Metaphys. y por otros muchos filósofos. Por lo tanto, no debería ponerse en los artículos de fe la unicidad de Dios.
2. Así como es de necesidad de fe creer en Dios todopoderoso, así lo es creer también que es omnisciente y providente, cosas sobre las cuales incidieron algunos en error. Se debería, por lo tanto, mencionar en los artículos de fe la sabiduría y la providencia divinas, al igual que se menciona su omnipotencia.
3. Además, uno mismo es el conocimiento del Padre y el del Hijo, según el testimonio de San Juan: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn 14,9).
Luego uno mismo y único debería ser el artículo sobre el Padre y el Hijo, y, por idéntica razón, sobre el Espíritu Santo.
4. La persona del Padre no es inferior a la del Hijo ni a la del Espíritu Santo.
Ahora bien (en el Símbolo) hay varios artículos sobre el Hijo, y también varios sobre el Espíritu Santo. Luego deberían proponerse igualmente varios artículos sobre la persona del Padre.
5. Añade también: Si por apropiación se atribuye algo a la persona del Padre y a la persona del Espíritu Santo, habría que atribuirlo también a la persona del Hijo por razón de su divinidad. Pues bien, entre los artículos figura una obra apropiada al Padre, la de la creación; otra apropiada al Espíritu Santo, o sea, que habló por los profetas. Luego debería apropiarse también alguna al Hijo por razón de su divinidad.
6. Finalmente, el sacramento de la eucaristía entraña una dificultad especial, mayor que muchos artículos. Sobre ella, pues, debería establecerse también un artículo especial. No parece, pues, que los artículos de fe estén debidamente enumerados.
Contra esto: está el hecho de la autoridad de la Iglesia: ella es quien lo ha establecido así.
Respondo: Como ya hemos expuesto (a. 6 ad 1), pertenece de suyo a la fe aquello con cuya visión gozaremos en la vida eterna y nos encamina hacia ella.
Dos cosas se nos proponen como materia de visión en la gloria: lo oculto de la divinidad, cuya visión nos hará bienaventurados, y el misterio de la humanidad de Cristo, por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia (Rm 5,2). De ahí lo que leemos en San Juan: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Por eso, la primera distinción de las verdades de fe es algo que pertenece a la majestad de la divinidad; otras, en cambio, pertenecen al misterio de la humanidad de Cristo, denominado por el Apóstol sacramento de la piedad (1Tm 3,16).
Sobre el tema de la divinidad se nos proponen tres cosas que debemos creer. La primera, la unidad de la divinidad, objeto del primer artículo. La segunda, la trinidad de personas, a la que corresponden otros tres artículos, conforme a las tres personas. La tercera, las obras propias de la divinidad. La primera de estas obras se refiere al ser de naturaleza, y a ella corresponde el artículo de la creación; otra, la segunda, al ser de la gracia, y en relación con ello, y en un solo artículo, se nos propone todo lo concerniente a la santificación del hombre; la tercera, en fin, corresponde a la existencia de la gloria, y entonces se nos propone un artículo sobre la resurrección de la carne y la vida eterna. Son, pues, siete los artículos acerca de la divinidad.
De igual modo se nos proponen siete artículos sobre la humanidad de Cristo. El primero, el de la encarnación o concepción de Cristo; el segundo, el de su nacimiento de la Virgen; el tercero, el de su pasión, muerte y sepultura; el cuarto, el de su bajada a los infiernos; el quinto, el de su resurrección; el sexto, el de su ascensión; el séptimo, el de su venida para juzgar. Así, en total, catorce artículos.
Hay quien distingue sólo doce artículos, seis de los cuales corresponden a la divinidad, y otros seis a la humanidad. En uno juntan los tres artículos de las tres personas, porque es uno mismo el conocimiento de las tres. El artículo de la glorificación lo dividen, sin embargo, en dos: el de la resurrección de la carne y la gloria del alma. Igualmente presentan en uno solo los artículos de la concepción y del nacimiento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por fe tenemos muchas cosas de Dios que los filósofos no han podido descubrir por la razón natural; por ejemplo su providencia y omnipotencia, y que sólo El debe recibir culto. Todo esto va incluido en el articulo de la unicidad de Dios.
2. El nombre mismo de divinidad, como dijimos en el primer libro (I 13,8), implica la idea de Providencia. Ahora bien, el poder de los hombres intelectuales actúa según la voluntad y según el entendimiento. Por eso, la omnipotencia divina incluye, en cierto modo, su omnisciencia y su providencia universal. No podría, en realidad, hacer cuanto quisiera en los seres inferiores si no les conociera y no tuviera providencia sobre ellos.
3. El conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es uno mismo en cuanto a la unidad de su esencia, y éste es el objeto del primer artículo. Mas por lo que se refiere a la distinción de personas, y dado que ésta se hace por sus relaciones de origen, el conocimiento que se tiene del Padre incluye, en cierto modo, el que se tiene del Hijo, ya que no sería Padre si no fuera por el Hijo, y el nexo entre los dos es el Espíritu Santo. En esta razón se inspiraron, de manera acertada, quienes propusieron un solo artículo que comprendiera las tres personas. Pero, dado que, por otra parte, sobre cada persona se puede considerar algún aspecto que ha inducido a error, se pueden establecer tres articules. Y así, Arrio creyó en el Padre omnipotente y eterno; pero no creyó en el Hijo como igual y consustancial a El; por eso fue preciso proponer un artículo sobre la persona del Hijo que determinara esa realidad. Por idéntica razón, en contra de Macedonio se hizo necesario ofrecer un tercer artículo referente a la persona del Espíritu Santo.
Algo semejante puede ocurrir también respecto a la concepción del Hijo, de su resurrección y vida eterna, misterios que se encaminan hacia una misma cosa.
Pueden distinguirse, en cambio, bajo otro aspecto, en cuanto que cada verdad en particular presenta dificultades especiales.
4. El ser enviado para la santificación de las criaturas es función apropiada al Hijo y al Espíritu Santo, y sobre esa misión son muchas las cosas que se han de creer. Por esa razón, los artículos relacionados con las personas del Hijo y del Espíritu Santo se han multiplicado más que los relacionados con la del Padre, el cual no es nunca enviado, como hemos probado en otro lugar (I 43,4).
5. La santificación de la criatura por la gracia y la consumación en la gloria es obra también del don de caridad, cuya apropiación corresponde al Espíritu Santo, y, además, es igualmente obra del don de sabiduría, apropiada al Hijo.
Lo uno y lo otro corresponde, por apropiación, al Hijo y al Espíritu Santo, aunque según modalidades distintas.
6. En el sacramento de la eucaristía se pueden considerar dos cosas. Una: el ser sacramento, y en esto coincide con los otros aspectos de la gracia santificante.
El otro aspecto consiste en contener, milagrosamente, el cuerpo de Cristo, en cuyo caso está incluido en la omnipotencia, lo mismo que los demás milagros, atribuidos también a la omnipotencia.
Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente reunidos en el Símbolo:
Objeciones: 1. La Sagrada Escritura es regla de fe a la que no es lícito ni añadir ni quitar nada, pues se dice: No añadiréis nada a lo que os mando, ni quitaréis nada (Dt 4,2). No fue, por lo tanto, lícito establecer un Símbolo que fuera norma de fe después de escrita la Sagrada Escritura.
2. El Apóstol habla de una sola fe (Ep 4,5). Pero el Símbolo es la profesión de fe.
Resulta, por lo tanto, incongruente la transmisión de un Símbolo múltiple.
3. Además, la profesión de fe contenida en el Símbolo es común a todos los fieles. Pero no todos los fieles tienen en común creer en Dios, sino únicamente los que tienen fe formada. Por lo tanto, no es conveniente la transmisión del Símbolo de la fe bajo la fórmula "creo en un solo Dios".
4. La bajada a los infiernos es uno de los artículos de fe, como ya dijimos (a. 8).
En el Símbolo, en cambio, de los Padres no se menciona la bajada a los infiernos. Parece, pues, que esa colección ha sido hecha de manera insuficiente.
5. Y también San Agustín, al exponer las palabras de Jesús creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1), dice que creemos a Pedro o a Pablo, pero no se dice que creemos sino en Dios. Siendo, pues, la Iglesia algo puramente creado, parece impropio decir en la Iglesia una, santa, católica y apostólica.
6. Finalmente, el Símbolo se transmite para ser regla de fe. Y una regla de fe debe ser propuesta a todos y de forma pública. Por ello, todo Símbolo debería ser cantado en la misa como lo es el de los Padres. No parece, pues, que la exposición de los artículos de fe en el Símbolo se haya hecho de manera conveniente.
Contra esto: está el hecho de que la Iglesia universal no puede incurrir en error, ya que está gobernada por el Espíritu Santo, Espíritu de verdad. Así lo prometió el Señor a sus discípulos diciendo: Cuando venga El, el Espíritu de verdad, os guiará hasta la verdad plena (Jn 16,13). Ahora bien, el Símbolo ha sido promulgado por la autoridad de la Iglesia universal. Por lo tanto, no hay en él nada que sea inconveniente.
Respondo: En expresión del Apóstol, el que se acerca a Dios ha de creer (He 11,6). Mas no es posible creer si no hay alguien que proponga la verdad que debe creer. Por eso fue necesario reunir en un todo la verdad de fe, para que se pudiera proponer a todos con mayor facilidad, y para que nadie, por ignorancia, careciera de la fe. Esta colección de verdades de la fe recibió el nombre de Símbolo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La verdad de fe está en la Sagrada Escritura dispersa y en formas variadas, y, en algunas cosas, oscura. Por eso, para entresacar de la Sagrada Escritura la verdad de fe se requiere mucho estudio y ejercicio, y a ello no pueden llegar todos cuantos necesitan conocer la verdad de fe, pues muchos, ocupados en otros menesteres, no pueden dedicarse al estudio. Se hizo por ello necesario entresacar de la Sagrada Escritura, en forma concisa, un conjunto claro que fuera propuesto a todos para creerlo. Y eso no fue nada añadido a la Escritura, sino más bien algo tomado de la misma.
2. En todos los símbolos se enseña la misma verdad de fe. Pero, donde surgen errores, se hace preciso que el pueblo reciba una instrucción más esmerada sobre la fe, para evitar su corrupción por los herejes. Por esa razón se hizo necesaria la promulgación de varios símbolos. Estos no difieren entre sí sino en cuanto que en uno está más explicitado lo que en otro sólo está de forma implícita, según lo exigían los ataques de los herejes.
3. En el Símbolo se hace la confesión de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la fe. Ahora bien, la de la Iglesia es una fe formada, como lo es la de todos cuantos, por el número y por el mérito, pertenecen a la Iglesia. Por eso la confesión de fe se transmite en el Símbolo de manera adecuada a esa fe formada, para que los fieles que carecen de fe formada se esfuercen en conseguirla.
4. Sobre la bajada a los infiernos no había error alguno en los herejes, y por lo mismo no se hizo necesaria su explicitación. Por el mismo motivo no se repite en el Símbolo de los Padres, sino que se presupone como algo ya definido en el Símbolo de los Apóstoles. Un Símbolo posterior no abroga lo definido en el anterior, sino que más bien lo expone, como ya hemos dicho (ad 2).
5. Si se dice en la santa Iglesia católica, esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe hace referencia al Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia, de tal forma que el sentido es: Creo en el Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible, sin embargo, y corresponde mejor al uso, no poner la palabra en, sino decir simplemente la santa Iglesia católica, como enseña también San León papa.
6. Como el Símbolo de los Padres es declaración del Símbolo de los Apóstoles y quedó establecido cuando la fe estaba ya divulgada y la Iglesia disfrutaba de paz, por eso se canta públicamente en la misa. En cambio, el Símbolo de los Apóstoles, promulgado en época de persecución, se recita en secreto en Prima y en Completas, como para conjurar las tinieblas de los errores pasados y futuros.
Objeciones por las que parece que no compete al Romano Pontífice la constitución del Símbolo:
Objeciones: 1. Se hace necesaria nueva redacción del Símbolo, como hemos dicho (a. 9 ad 2), cuando se debe ofrecer una explicitación de los artículos de la fe. En el Antiguo Testamento, los artículos de la fe se iban explicitando más y más en el transcurso del tiempo, porque la verdad de fe se iba manifestando cada vez más a medida que se acercaba a Cristo, según hemos expuesto también (a. 7).
Cuando dejó de existir esa causa en la ley nueva, se hizo innecesaria esa mayor explicitación de los artículos. Por lo tanto, no parece que sea competencia del Romano Pontífice nueva promulgación del Símbolo.
2. Lo que está prohibido por la Iglesia universal bajo anatema, no se halla bajo el poder de hombre alguno. Ahora bien, toda nueva redacción del Símbolo está prohibida por la autoridad de la Iglesia, como consta en las actas del concilio primero de Éfeso: Releído el símbolo del concilio de Nicea, decretó el Santo Sínodo que a nadie se le permita enseñar, escribir o componer otra fe que no sea la definida por los Santos Padres reunidos en Ñicea por el Espíritu Santo. A estas palabras se añade la pena de anatema y se reitera nuevamente en el concilio de Calcedonia. Parece, pues, que la redacción de un nuevo Símbolo está por encima de la autoridad del Romano Pontífice.
3. Además, San Atanasio no fue Romano Pontífice, sino patriarca de Alejandría.
No obstante, elaboró un Símbolo que todavía se canta hoy en la Iglesia. No parece, pues, que la publicación del Símbolo sea más competencia del Romano Pontífice que de otros.
Contra esto: está el hecho de que la composición del Símbolo se hizo en un concilio general, concilio cuya convocatoria incumbe solamente a la autoridad del Sumo Pontífice, según consta en el Decreto.
Respondo: Como ya hemos expuesto (a. 9 ad 2), una nueva redacción del Símbolo se hace necesaria para evitar los errores que vayan surgiendo.
Incumbe, pues, la publicación de un nuevo Símbolo a la autoridad a la que compete determinar por sentencia las cosas que son de fe, para que sean mantenidas inalterablemente por todos. Eso compete a la autoridad del Sumo Pontífice, a quien conciernen --como se afirma en el Decreto las cuestiones mayores y más difíciles de la Iglesia. De ahí también que el Señor diga a Pedro: Yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,32). La razón de esto es que no debe haber más que una fe en toda la Iglesia, a tenor de las palabras del Apóstol: Que tengáis todos el mismo sentir y no haya entre vosotros disensiones (1Co 1,10).
Esa necesidad no queda, sin embargo, salvaguardada sino cuando, al surgir una cuestión en materia de fe, queda zanjada por el que está al frente de la Iglesia, para que de esa manera su sentencia sea mantenida por todos. En consecuencia, incumbe de manera exclusiva al Sumo Pontífice la redacción de un nuevo Símbolo, lo mismo que cualquier otra cosa que afecte a la Iglesia universal, como convocar un concilio general y cosas semejantes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La verdad de fe se halla suficientemente explicada en la enseñanza de Cristo y de los apóstoles. Pero, dado que los hombres malvados, como se lee en San Pedro, pervierten para su perdición (2P 3,16) la doctrina apostólica y las demás escrituras, esto hace necesaria, en el transcurso de los tiempos, una explicitación de la fe frente a los errores que vayan apareciendo.
2. La prohibición y el anatema del sínodo abarcan a las personas privadas, a las que no concierne la determinación de la fe. Es evidente que semejante decisión del sínodo general no recorta el poder del siguiente para ofrecer una nueva publicación del Símbolo, Símbolo que en realidad no contiene otra fe distinta, sino la misma, pero más explícita. Esto es, en verdad, lo que han procurado los sínodos: que el siguiente expusiera algo más que lo hecho en el anterior, según lo exigiera la aparición de alguna nueva herejía. De ahí que sea incumbencia del Sumo Pontífice, que con su autoridad convoca el concilio y con su resolución lo confirma.
3. San Atanasio no redactó la exposición de la fe en forma de Símbolo, sino más bien en forma de enseñanza doctrinal. Esto lo demuestra de manera evidente su misma forma de expresarse. Mas, dado que su enseñanza contenía de forma concisa la verdad íntegra de la fe, fue aceptada como norma de fe por la autoridad del Sumo Pontífice.
Corresponde a continuación tratar del acto de la fe: primero, del acto interior; después, del acto exterior.
Sobre lo primero se formulan diez preguntas:
1. ¿Es creer acto interior de la fe? 2. ¿De cuántos modos se expresa? 3. ¿Es necesario para la salvación creer algo sobre la razón natural? 4. ¿Es necesario creer aquello a lo que puede llegar la razón? 5. ¿Es necesario para la salvación creer algo de manera explícita? 6. ¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita? 7. ¿Es siempre necesario para la salvación tener fe explícita de Cristo? 8. ¿Es necesario para la salvación creer explícitamente en la Trinidad? 9. ¿Es meritorio el acto de creer? 10. ¿Disminuye la razón humana el mérito de creer?
Objeciones por las que parece que creer no es "pensar con asentimiento":
Objeciones: 1. Pensar implica cierta inquisición, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San Juan Damasceno dice que la fe es un consentimiento sin inquisición. Por lo tanto, el pensar no compete a la fe.
2. Como diremos luego (II-II 4,2), la fe reside en la razón. El acto de fe, en cambio, es acto de la potencia cogitativa, que pertenece a la parte sensitiva, como hemos expuesto (II-II 78,4). El pensar, pues, no pertenece a la fe.
3. Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también (II-II 1,4; I-II 15,1).
Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.
Contra esto: está el hecho de que así lo define San Agustín.
Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier aplicación del entendimiento a una cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más propio, significando la aplicación del entendimiento que conlleva cierta búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión. En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no hay nada en proceso de formación y que pueda ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad cognoscitiva.
Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra (inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión.
Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina. Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fe no entraña investigación de la razón natural que demuestre lo que cree.
Implica, sin embargo, indagación sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por ejemplo, que lo ha dicho Dios y está confirmado por milagros.
2. El pensar está tomado aquí no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del entendimiento, según hemos expuesto.
3. El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte de la voluntad.
Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción del acto de fe en las fórmulas creer por Dios, creer a Dios y creer en Dios:
Objeciones: 1. A un hábito único corresponde un solo orden de actos. La fe, por ser virtud, es un hábito. Luego no es apropiado establecer para ella varios actos.
2. Lo que es común a todo acto de fe no debe considerarse como acto especial de la misma. Ahora bien, creer por Dios es común a cualquier acto de fe, puesto que la fe se apoya en la verdad primera. No parece, por tanto, apropiado distinguir actos parciales de la fe.
3. Además, no puede considerarse como acto de fe lo que conviene también a los infieles. Pues bien, corresponde también a éstos creer que existe Dios. Por lo tanto, no debe ser considerado entre los actos de fe.
4. Finalmente, la moción hacia un fin corresponde a la voluntad, cuyo objeto es el bien y el fin. Mas el creer no es acto de la voluntad, sino del entendimiento.
Por lo tanto, no debe proponerse como una de sus formas creer en Dios, ya que implica movimiento hacia el fin.
Contra esto: está la autoridad de San Agustín, que establece esa distinción en De verb. Dom. e In Ioann..
Respondo: El acto de cualquier potencia o hábito depende siempre de la relación de esa potencia o hábito con su objeto. El objeto de la fe presenta tres modalidades. Como acabamos de decir (a. 1 ad 3), el creer corresponde a la inteligencia en cuanto impulsada al asentimiento por la voluntad, y su objeto puede considerarse tanto desde el entendimiento como desde la voluntad que le mueve. Por parte del entendimiento, en el objeto de la fe, según hemos expuesto ya (q. 1,1II-II 1,1), el objeto formal de la fe es la verdad primera, a la cual se adhiere el hombre para asentir por ella a las otras verdades. Mas hay un tercer modo de considerar el objeto de la fe, y es la moción del entendimiento por la voluntad. En este caso, el acto de fe viene expresado por la fórmula creer en Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene para ella razón de fin.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con esas tres fórmulas que hemos indicado no se expresan actos distintos de la fe, sino el mismo y único acto, que guarda una relación distinta con el objeto de fe.
2. Con esto va indicada también la respuesta a la segunda objeción.
3. La expresión creer en Dios no conviene a los infieles bajo la misma razón por la que se considera como acto de fe. Los infieles, en efecto, no creen en la existencia de Dios en las condiciones que determina la fe. Por eso ni siquiera creen de verdad en Dios, ya que, como afirma el Filósofo en IX Metaphys., el defecto que hay en el conocimiento de lo simple está en no alcanzar al objeto en su totalidad.
4. Según hemos expuesto (I 82,4 I-II 9,1), la voluntad mueve al entendimiento y a las demás facultades del alma a su fin. Es lo que expresa la fórmula del acto de fe creer en Dios.
Suma Teológica II-II Qu.1 a.7