Suma Teológica II-II Qu.58 a.11
Objeciones por las que parece que el acto de la justicia no es dar a cada uno lo suyo:
Objeciones: 1. Agustín, pues, en XIV De Tria., atribuye a la justicia el ayudar a los desgraciados. Pero en el socorro a los desgraciados no les damos las cosas que son suyas, sino más bien las que son nuestras. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
2. Tulio, en 1 De offif., dice que la beneficencia, a la que es lícito llamar benignidad o liberalidad, pertenece a la justicia. Pero es propio de la liberalidad dar a cada uno de lo propio, no de lo que es suyo. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
3. Pertenece a la justicia no solamente distribuir las cosas de un modo debido, sino también contener las acciones injuriosas, como los homicidios, adulterios y otras acciones de la misma clase. Ahora bien: el dar lo que es suyo parece que pertenece únicamente a la distribución de las cosas. Luego no se determina suficientemente el acto de la justicia cuando se dice que es propio de su acto dar a cada uno lo suyo.
Contra esto: está Ambrosio, que dice, en I De off. Ministr., que la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo, no reivindica lo ajeno y descuida la propia utilidad para salvaguardar la común equidad.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a. 8.10), la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa que por ella usamos, es proporcionada a otra persona, a la que estamos ordenados por la justicia. Ahora bien: se dice que es suyo --de cada persona-lo que se le debe según igualdad de proporción, y, por consiguiente, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo.
A las objeciones:
Objeciones: 1. A la justicia, puesto que es virtud cardinal, se unen algunas otras virtudes secundarias, como la misericordia, la liberalidad y otras virtudes semejantes, como posteriormente se demostrará (q. 80). Y, por tanto, ayudar a los desgraciados, lo cual pertenece a la misericordia o a la piedad, y hacer el bien liberalmente, lo que pertenece a la liberalidad, se atribuyen, por cierta reducción, a la justicia como virtud principal.
2. Con lo dicho queda contestada la segunda objeción.
3., como dice el Filósofo en V Ethic., todo lo superfluo en las cosas que pertenecen a la justicia, por extensión del nombre se llama lucro, como también todo lo que es menos se llama daño. Y esto es así porque la justicia ha sido ejercitada en primer lugar, y se ejerce más comúnmente en las transacciones voluntarias de las cosas, como en la compraventa, en las que propiamente se pronuncian esos nombres; y de ahí se han derivado estos mismos nombres hasta aplicarlos a todas las cosas que puedan ser objeto de la justicia. Y esa misma razón se aplica al hecho de dar a cada uno lo suyo.
La justicia, ¿sobresale entre todas las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la justicia no sobresale entre todas las virtudes morales:
Objeciones: 1. A la justicia pertenece dar a otro 10 que es suyo; sin embargo, a la liberalidad le compete el dar de lo propio, lo cual es más virtuoso. Luego la liberalidad es mayor virtud que la justicia.
2. Nada recibe ornamento si no es de algo más excelente. Ahora bien: la magnanimidad es el ornamento no sólo de la justicia, sino también de todas las virtudes, como se afirma en IV Ethic. Luego la magnanimidad es más noble que la justicia.
3. La virtud tiene como objeto lo difícil y bueno, según se dice en 11 Ethic. Pero la fortaleza trata más que la justicia sobre las cosas difíciles, esto es, acerca de los peligros de la muerte, como se afirma en III Ethic. Luego la fortaleza es más noble que la justicia.
Contra esto: está Tulio, que, en I De offic., afirma: En la justicia, el esplendor de la virtud es máximo, y por ella los hombres son llamados buenos.
Respondo: Si hablamos de la justicia legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en cuanto que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona. Y según esto, el Filósofo, en V Ethic., afirma que la más preclara de las virtudes parece ser la justicia, y no son tan admirables como ella ni el Héspero ni Lucifer.
Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras virtudes morales por doble razón: la primera de las cuales puede tomarse por parte del sujeto, es decir, porque se halla en la parte más noble del alma, en el apetito racional, esto es, en la voluntad, mientras que las otras virtudes morales radican en el apetito sensitivo, al que pertenecen las pasiones, que son materia de las otras virtudes morales. La segunda razón deriva de parte del objeto, pues las otras virtudes son alabadas solamente en atención al bien del hombre virtuoso en sí mismo. En cambio, la justicia es alabada en la medida en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro; y así, la justicia es, en cierto modo, un bien de otro, como se dice en V Ethic. Y por esto el Filósofo, en I Rhet., afirma: Las virtudes más grandes son necesariamente aquellas que son más útiles a otros, ya que la virtud es una potencia bienhechora. Por eso son honrados preferentemente los fuertes y los justos, porque la fortaleza es útil a otros en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque la liberalidad dé de lo suyo, sin embargo, lo hace en cuanto considera en ello el bien de la propia virtud. Mas la justicia da a otro lo suyo como el que considera el bien común. Y, además, la justicia es observada respecto a todos; la liberalidad, por el contrario, no puede extenderse a todos.
Y, finalmente, la liberalidad, que da de lo propio, se funda sobre la justicia, por la que se da a cada uno lo que es suyo.
2. La magnanimidad aumenta su bondad en cuanto sobreviene a la justicia; ésta, sin la justicia, tampoco tendría razón de virtud.
3. La fortaleza, aunque consiste en las cosas más difíciles, sin embargo, no versa sobre las mejores, por ser solamente útil en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz, como se ha dicho (en la sol.).
Corresponde a continuación tratar sobre la injusticia (cf. q.57 introd.).
Sobre lo cual se formulan cuatro preguntas: 1. La injusticia, ¿es un vicio especial? 2. El realizar cosas injustas, ¿es propio del hombre injusto? 3. ¿Puede alguien sufrir voluntariamente la injusticia? 4. La injusticia, ¿es por su género pecado mortal?
Objeciones por las que parece que la injusticia no es un vicio especial:
Objeciones: 1. Se dice en 1Jn 3,4: Todo pecado es iniquidad. Ahora bien: iniquidad parece ser lo mismo que injusticia, pues la justicia es cierta igualdad; de ahí que la injusticia parezca ser lo mismo que la desigualdad o iniquidad. Luego la injusticia no es un pecado especial.
2. Ningún pecado especial se opone a todas las virtudes; pero la injusticia se opone a todas ellas; pues, en cuanto al adulterio, éste se opone a la castidad; en cuanto al homicidio, éste se opone a la mansedumbre, y así respecto de las demás. Luego la injusticia no es pecado especial.
3. La injusticia se opone a la justicia, que se halla en la voluntad; pero todo pecado está en la voluntad, como dice Agustín. Luego la injusticia no es un pecado especial.
Contra esto: está el hecho de que la injusticia se opone a la justicia; sin embargo, la justicia es virtud especial. Luego la injusticia es un vicio especial.
Respondo: La injusticia es de dos clases: la primera, la ilegal, que se opone a la justicia legal. Esta es, por esencia, un vicio especial en cuanto que se refiere a un objeto especial, es decir, al bien común que desdeña. Pero, en cuanto a la intención, es vicio general, pues por el desprecio del bien común puede ser conducido el hombre a todos los pecados; como también todos los vicios, en la medida en que se oponen al bien común, tienen razón de injusticia, como derivados de ésta, según se ha dicho antes al tratar de la justicia (q. 58 a.5-6).
Otra forma de injusticia es aquella que entraña cierta desigualdad con respecto a otro; esto es, según que el hombre quiere tener más bienes, como riqueza y honores, y menos males, como trabajos y daños. En esta acepción, la justicia tiene materia especial y es vicio particular opuesto a la justicia particular.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como se define la justicia legal por comparación al bien común de los hombres, así también la justicia divina se define por comparación al bien divino, al que se opone todo pecado; y, según esto, a todo pecado se le llama iniquidad.
2. La injusticia, aun la particular, se opone directamente a todas las virtudes, es decir, en cuanto que los actos exteriores también pertenecen tanto a la justicia como a las otras virtudes morales, aunque de forma distinta, según se ha dicho anteriormente (q. 58 a.9 ad 2).
3. La voluntad, como también la razón, se extiende a toda la materia moral, es decir, a las pasiones y a las operaciones exteriores que se refieren a otro. Pero la justicia perfecciona la voluntad sólo en cuanto que se extiende a las operaciones que se refieren a otro. Y de igual modo la justicia.
Objeciones por las que parece que alguien es llamado injusto por el hecho de realizar injusticia:
Objeciones: 1. Los hábitos son especificados por los objetos, como se evidencia de lo dicho anteriormente (I-II 54,2). Ahora bien: el objeto propio de la justicia es lo justo, y el de la injusticia lo injusto. Luego uno debe ser llamado justo por el hecho de hacer justicia, y otro injusto por el hecho de hacer injusticia.
2. El Filósofo, en V Ethic., dice que es falsa la opinión de algunos que piensan que está en el poder del hombre hacer súbitamente la injusticia, y que el hombre justo puede cometer la injusticia no menos que el hombre injusto. Mas esto no sucedería si realizar la injusticia no fuese propio del hombre injusto.
Luego uno debe ser llamado injusto por el hecho de realizar injusticia.
3. De igual modo, toda virtud se relaciona con su acto propio, y la misma razón existe respecto a los vicios opuestos. Pero todo aquel que hace algo destemplado se llama intemperante. Luego cualquiera que hace algo injusto debe ser calificado de injusto.
Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que alguien comete injusticia y no es injusto.
Respondo: Como el objeto de la justicia es una igualdad en las cosas exteriores, así también el objeto de la injusticia es cierta desigualdad, es decir, según que se atribuya a alguien más o menos de lo que le corresponde. Mas ese objeto se compara con el hábito de la injustica mediante el acto propio, que se llama la injusticia. Puede, en efecto, ocurrir que el que realiza un acto injusto no sea injusto, en un doble sentido. Primero por falta de referencia de la operación al objeto propio de la misma, la cual recibe su especie y nombre del objeto propio; no, por el contrario, del objeto accidental. Ahora bien: en las cosas que son hechas por un fin, denomínase esencial lo que se ha intentado, y accidental lo que se hace involuntariamente. Y por esto, si alguien hace algo que es injusto no teniendo intención de hacer lo injusto, como cuando lo hace por ignorancia, entonces no realiza lo injusto propia y formalmente hablando, sino sólo accidental y materialmente. Y tal operación no se denomina injusticia. En segundo lugar, puede suceder por defecto de conexión de la operación misma con el hábito. Pues una injusticia puede a veces proceder de alguna pasión, como de la ira o de la concupiscencia, y otras de la elección, es decir, cuando la misma injusticia de suyo agrada; y entonces, propiamente, procede del hábito, porque a cualquiera que tiene un hábito le es agradable propiamente lo que conviene a dicho hábito. Luego hacer lo injusto con intención y elección es propio del hombre injusto, en la medida en que se llama injusto al que tiene el hábito de la injusticia. Sin embargo, alguien puede hacer lo injusto involuntariamente o por pasión sin el hábito de la injusticia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El objeto propia y formalmente tomado especifica el hábito, mas no cuando se considera accidental y materialmente.
2. No le es fácil a cualquiera hacer lo injusto por elección, como algo de suyo apetecible, y no por otra razón, sino que esto es propio del que tiene el hábito, como allí mismo afirma el Filósofo.
3. El objeto de la templanza no es algo constituido de forma externa, como el objeto de la justicia, sino que dicho objeto, es decir, lo atemperado, se considera exclusivamente en relación al hombre mismo; y, por tanto, lo que es accidental y está fuera de la intención no puede llamarse moderado ni formal ni materialmente; y del mismo modo, tampoco inmoderado. En esto existe diferencia entre la justicia y las otras virtudes morales; pero en cuanto a la comparación de la operación con el hábito, en todas se da semejanza.
Objeciones por las que parece que uno puede sufrir voluntariamente lo injusto:
Objeciones: 1. Lo injusto es lo desigual, como se ha dicho (a. 2). Pero uno se separa de la igualdad dañándose a sí mismo, como también dañando a otro. Luego uno puede hacerse a sí mismo injusticia al igual que a otro; sin embargo, cualquiera que se hace a sí mismo injusticia lo hace queriendo. Luego uno, voluntariamente, puede sufrir la injusticia, sobre todo por parte de sí mismo.
2. A nadie se le castiga según la ley civil sino por realizar alguna injusticia. Pero los que se suicidan se castigan a sí mismos según las leyes de los ciudadanos con el hecho de ser privados del honor de la sepultura, como se pone de manifiesto por el Filósofo en V Ethic. Luego puede uno hacerse a sí mismo injusticia, y así sucede que voluntariamente sufra lo injusto.
3. Nadie hace lo injusto sino a alguien que lo sufre; ahora bien: puede ocurrir que uno haga lo injusto a otro que lo consienta, como si le vende una cosa en más de lo que vale. Luego se da el caso de que alguno sufra, queriendo, una injusticia.
Contra esto: está el hecho de que el sufrir injusticia es opuesto a hacer lo que es injusto. Ahora bien: nadie hace lo injusto sino queriendo. Luego, por oposición, nadie padece injusticia a no ser queriendo.
Respondo: La acción, por su naturaleza, procede del agente; en cambio, la pasión, según su propia razón, proviene de otro. De ahí que una misma cosa no pueda ser, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto, agente y paciente, como se expone en III y VIII Physic. Mas el principio propio de la acción en los hombres es la voluntad, y, por ello, el hombre hace propiamente y por sí mismo lo que hace queriendo; y, por el contrario, sufre propiamente lo que contra su voluntad soporta, porque, en la medida en que está queriendo algo, es de suyo principio de su acto y, por ello, en cuanto es de esta clase, es más bien agente que paciente.
Pues debe decirse que nadie puede hacer lo injusto, esencial y formalmente hablando, sino queriéndolo, ni sufrirlo, sino no queriéndolo. Mas, accidental y casi materialmente hablando, puede alguno hacer, no queriéndolo, lo que es de suyo injusto, como cuando uno obra sin intención, o perjudicarse queriendo, como cuando alguien da a otro voluntariamente más de lo que le debe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando alguno, por su voluntad, da a otro lo que no le debe, no comete ni injusticia ni desigualdad. Pues el hombre, por su voluntad, posee sus bienes, y de este modo no está fuera de equidad si se le sustrae algo, ya sea por sí mismo, ya sea por otro con su propia aquiescencia.
2. Una persona singular puede ser considerada de dos modos. Primero, en sí, y en este sentido, si se infiere a sí misma algún perjuicio, puede su acto tener razón de otro pecado, como de intemperancia o de imprudencia, mas no de injusticia, pues tanto la justicia como la injusticia se refieren siempre a otro. En segundo lugar, puede considerarse un hombre en cuanto es algo de la ciudad, es decir, como parte suya integrante, o en cuanto es algo de Dios, esto es, su criatura e imagen; y así, el que se suicida no comete una injuria a sí mismo, sino a la ciudad y a Dios. Por eso es castigado tanto según la ley divina como según la ley humana, como también dice el Apóstol del fornicador: Si alguien viola el templo de Dios, Dios le destruirá (1Co 3,17).
3. La pasión es efecto de una acción exterior. En efecto, en el hacer y sufrir lo injusto, el elemento material es lo que se obra exteriormente, tomado en sí mismo, como se ha dicho (a. 2); pero lo que allí existe esencial y formalmente es determinado según la voluntad del agente y del paciente, como es manifiesto por lo ya expuesto (en la sol. y,2). Luego debe decirse que el que uno haga lo injusto y otro lo sufra, hablando materialmente, son siempre cosas concomitantes; pero, si hablamos formalmente, uno puede hacer lo injusto intentando perjudicar a otro, y, sin embargo, no sufrir éste la injusticia porque la sufre queriendo. Por el contrario, puede alguno sufrir la injusticia si, aun no queriendo lo que es justo, lo sufre, y, no obstante, el que ignorándolo lo hace, no cometerá la injusticia formal, sino sólo materialmente.
Objeciones por las que parece que no todo el que hace lo injusto peca mortalmente:
Objeciones: 1. El pecado venial se opone al mortal. Pero, a veces, es pecado venial el que alguien cometa injusticia, pues dice el Filósofo, en V Ethic., hablando de los que realizan cosas injustas: Todas ¿as faltas que cometan los que ignoran, y a causa de la ignorancia, son veniales. Luego no todo el que hace lo injusto peca mortalmente.
2. El que comete injusticia en algo pequeño se separa poco del medio, y esto parece ser tolerable y computarse entre los más pequeños de los males, como afirma el Filósofo en II Ethic. Luego no todo el que hace lo injusto peca mortalmente.
3. La caridad es madre de todas las virtudes, por cuya contrariedad un pecado se califica de mortal por ser contrario a ella. Mas no todos los pecados opuestos a las otras virtudes son mortales. Luego tampoco el hacer lo injusto es siempre pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que todo lo que está contra la ley de Dios es pecado mortal. Ahora bien: cualquiera que comete injusticia obra contra el precepto de la ley de Dios, porque su acto se reduce al hurto, al adulterio, al homicidio o a algo del mismo género, como se demostrará después (q. 64-77).
Luego todo aquel que hace injusticia peca mortalmente.
Respondo: Como ya se ha dicho antes, al tratar sobre la diferencia de los pecados (I-II 12,5), el pecado mortal es el que contraría a la caridad, por la que el alma tiene vida. Mas todo daño inferido a otro se opone de suyo a la caridad, que mueve a querer el bien de otros. Por tanto, consistiendo siempre la injusticia en el daño causado a otro, es claro que hacer lo injusto es por su género pecado mortal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esas palabras del Filósofo han de entenderse de la ignorancia del hecho, que él mismo llama ignorancia de las circunstancias particulares, la cual merece perdón, mas no de la ignorancia del derecho, que no excusa. El que por ignorancia obra lo injusto, no comete injusticia sino accidentalmente, según se ha probado antes (a. 2).
2. El que hace la injusticia en cosas pequeñas no comete ésta por la perfecta razón de lo que es hacer lo injusto, en cuanto que puede reputarse que su acto no es enteramente contra la voluntad del que lo sufre, como si uno a otro le quita una manzana o algo parecido, por lo cual es probable que aquél no sea perjudicado ni le desagrade.
3. Los pecados que existen contra las otras virtudes no siempre repercuten en daño de otro, pero entrañan cierto desorden respecto a las pasiones humanas.
De ahí que no exista una razón semejante.
Corresponde a continuación tratar del juicio (cf. q.57 introd.).
Sobre esto se formulan seis preguntas:
Objeciones: 1. El juicio, ¿es acto de la justicia? 2. ¿Es lícito juzgar? 3. ¿Se debe juzgar por sospecha? 4. ¿Se deben interpretar las cosas dudosas en sentido favorable? 5. ¿Siempre debe dictarse el juicio según las leyes escritas? 6. ¿Se pervierte el juicio por la usurpación de poder?
Objeciones por las que parece que el juicio no es acto de justicia:
Objeciones: 1. Afirma el Filósofo, en I Ethic., que cada cual juzga bien las cosas que conoce, y así el juicio parece pertenecer a la potencia cognoscitiva; mas esta facultad se perfecciona por la prudencia. Luego el juicio pertenece más bien a la prudencia que a la justicia, que reside en la voluntad, como se ha expuesto (II-II 58,4).
2. Dice el Apóstol en 1Co 2,15: El hombre espiritual juzga todas las cosas; y el hombre se hace espiritual, sobre todo por la virtud de la caridad, que es infundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado, como dice Rm 5,5. Luego el juicio le compete más bien a la caridad que a la justicia.
3. A cada virtud corresponde el juicio recto sobre su propia materia, porque el hombre virtuoso es regla y medida en cada cosa, según dice el Filósofo en Ethic.. Luego el juicio no pertenece más a la justicia que a las demás virtudes morales.
4. El juicio parece pertenecer únicamente a los jueces. Pero el acto de la justicia se halla en todos los hombres justos. Por tanto, ya que no son sólo los jueces justos, parece que el juicio no es acto propio de la justicia.
Contra esto: está el Ps 93,15, que dice: Hasta que la justicia venga a hacer juicio.
Respondo: Juicio se le llama propiamente al acto del juez en cuanto que es juez, y al juez se le llama tal porque es quien pronuncia el derecho. Mas el derecho es el objeto de la justicia, como ya se ha demostrado (II-II 57,1). Y, por esto, el juicio implica, en la primera acepción del nombre, la definición o determinación de lo justo o del derecho. Por otra parte, el que alguien defina bien en las obras virtuosas proviene propiamente del hábito de la virtud; como, por ejemplo, el casto determina rectamente las cosas que pertenecen a la castidad. De ahí que el juicio, puesto que comporta la recta determinación de lo que es justo, corresponda propiamente a la justicia. Por lo cual dice el Filósofo, en V Ethic., que los hombres acuden al juez como a cierta justicia animada.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El nombre de juicio, que, según su primitiva acepción, significa la recta determinación de las cosas justas, se amplió a significar la recta determinación en cualquier cosa, tanto en las especulativas como en las prácticas. En ellas, sin embargo, para un juicio recto, se requieren dos condiciones. Una de éstas es la virtud misma que profiere el juicio, y en este sentido el juicio es acto de la razón, pues decir o definir algo es propio de la razón. La otra, en cambio, es la disposición del que juzga, por la cual tiene la idoneidad para juzgar rectamente.
Y así, en aquellas cosas que pertenecen a la justicia, el juicio procede de la justicia, como también en las que pertenecen a la fortaleza proceden de ésta.
Así, pues, el juicio es acto de justicia, según que ésta se incline a juzgar rectamente, y de prudencia, en cuanto que esta virtud pronuncie el juicio. De ahí que también la synesis o sentido moral, perteneciente a la prudencia, sea llamada virtud del buen juicio, según lo antes expuesto (II-II 51,3).
2. El hombre espiritual tiene inclinación, por el hábito de la caridad, a juzgar rectamente de todas las cosas, según las reglas divinas, por las que pronuncia el juicio mediante el don de sabiduría; como el justo, por la virtud de la prudencia, pronuncia el juicio según las reglas del derecho.
3. El resto de las virtudes ordenan al hombre en sí mismo; pero la justicia lo ordena a otro, como se desprende de lo dicho (II-II 58,2). Mas el hombre es dueño de las cosas que le pertenecen; sin embargo, no lo es de las que pertenecen a otro. Y por esto en aquellas cosas que se refieren a las otras virtudes no se requiere sino el juicio del hombre virtuoso, considerando, no obstante, el nombre de juicio en su sentido lato, según lo dicho (ad 1). Pero en aquellas cosas que pertenecen a la justicia se requiere el juicio ulterior de algún superior que sea capaz de argüir a ambos y poner la mano sobre ellos (Jb 11,33). Y por esta razón el juicio corresponde a la justicia más especialmente que a alguna otra virtud.
4. La justicia en el príncipe es como virtud organizadora, pues manda y prescribe lo que es justo; mas en los súbditos es como virtud ejecutiva y sirviente. Y, por tanto, el juicio que comporta la determinación de lo justo pertenece a la justicia, en cuanto que reside de un modo muy principal en quien preside la comunidad.
Objeciones por las que parece que no es lícito juzgar:
Objeciones: 1. No se impone pena sino por lo ilícito. Pero a los que juzgan les amenaza una pena, que evitan los que no juzgan, según el texto de Mt 7,1: No juzguéis, y no seréis juzgados. Luego es ilícito juzgar.
2. Dice Rm 14,4: ¿Quién eres tú para juzgar al siervo de Dios? Depende de su señor el estar de pie o caído. Y el señor de todas las cosas es Dios. Luego a ningún hombre le está permitido juzgar.
3. Ningún hombre hay sin pecado según la sentencia evangélica de 1Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nosotros mismos nos engañamos. Mas al pecador no le está permitido juzgar, según aquello de Rm 2,1: Eres inexcusable, ¡oh hombre!, cualquiera que seas, tú que juzgas; pues en aquello en que juzgas a otro, a ti mismo te condenas, pues haces lo mismo que juzgas.
Luego a nadie le está permitido juzgar.
Contra esto: está Dt 16,18, que dice: Establecerás jueces y maestros en todas tus puertas, para que juzguen al pueblo con juicio justo.
Respondo: El juicio es lícito en tanto en cuanto es acto de justicia; mas, como se deduce de lo dicho (a. 1 ad 1.3), para que el juicio sea acto de justicia se requieren tres condiciones: primera, que proceda de una inclinación de justicia; segunda, que emane de la autoridad del que preside; y tercera, que sea pronunciado según la recta razón de la prudencia. Si faltare cualquiera de estas condiciones, el juicio será vicioso e ilícito. Así, en primer lugar, cuando es contrario a la rectitud de la justicia, se llama, de este modo, juicio vicioso o injusto. En segundo lugar, cuando el hombre juzga de cosas sobre las que no tiene autoridad, y entonces se denomina juicio usurpado. Y tercero, cuando falta la certeza racional, como cuando alguien juzga de las cosas que son dudosas u ocultas por algunas ligeras conjeturas, y en este caso se llama juicio suspicaz o temerario.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Señor prohíbe allí el juicio temerario, que trata sobre la intención del corazón u otras cosas inciertas, como explica Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte. O prohíbe el juicio sobre las cosas divinas, respecto de las cuales, por ser superiores a nosotros, no debemos juzgar, sino simplemente creerlas, según dice Hilario en Super Matth. O bien prohíbe el juicio que no se hace por benevolencia, sino por rencor, como afirma el Crisóstomo.
2. El jue2 esta constituido como ministro de Dios; de ahí que diga Dt 1,16: Juzgad lo que es justo. Y añade después, v. Dt 1,17: Porque el juicio es de Dios.
3. Los que están en graves pecados no deben juzgar a los que están en los mismos o menores pecados, según dice el Crisóstomo, sobre aquello de Mt 7,1: No juzguéis; y esto debe entenderse principalmente cuando sus pecados son públicos, porque debido a esto se genera el escándalo en los corazones de los demás. Pero si no son públicos, sino ocultos, y la necesidad de juzgar apremia por razón del cargo, se puede con humildad y temor argüir o juzgar. Por lo cual dice Agustín, en el libro De serm. Dom. in monte: Si nos encontrásemos en el mismo vicio, deplorémoslo juntos y estimúlemenos a aunar nuestros esfuerzos.
Sin embargo, no por esto el hombre se condena a sí mismo, de modo que adquiera para sí un nuevo mérito de condenación, sino que, condenando a otro, muestra que él es igualmente digno de ser castigado por igual o semejante pecado.
Objeciones por las que parece que el juicio que procede de sospecha no es ilícito:
Objeciones: 1. La sospecha parece que es una opinión incierta sobre la existencia de algo malo, por lo cual escribe el Filósofo, en VI Ethic., que la sospecha se refiere no sólo a lo verdadero, sino también a lo falso. Pero de cada una de las cosas contingentes no puede tenerse sino opinión incierta. Luego, puesto que el juicio humano versa sobre los actos humanos, que consisten en hechos singulares y contingentes, parece que ningún juicio sería lícito si no fuera lícito juzgar por sospecha.
2. Por el juicio ilícito se hace injuria al prójimo. Mas la sospecha mala consiste solamente en una opinión del hombre, y así no parece causar una injuria a otro.
Luego el juicio de sospecha no es ilícito.
3. Si es ilícito, es necesario que se reduzca a la injusticia, puesto que el juicio es acto de justicia, según lo dicho (a. 1). Pero la injusticia, por su género, es siempre pecado mortal, como se ha demostrado (II-II 59,4). Luego el juicio por sospecha sería siempre pecado mortal si fuese ilícito; pero esto es falso, porque no podemos evitar las sospechas, como dice la Glosa de Agustín sobre 1Co 4,5: No juzguéis antes de tiempo. Luego el juicio sospechoso no parece ser ilícito.
Contra esto: está el Crisóstomo, que sobre Mt 7,1: No juzguéis…, dice: El Señor, por este mandato, no prohíbe a unos cristianos el corregir a otros con benevolencia; pero sí el que por jactancia de su justicia unos cristianos desprecien a otros, odiándoles y condenándoles a menudo por sospechas solamente.
Respondo: Como dice Tulio, la sospecha implica una opinión de lo malo cuando procede de ligeros indicios. Y esto puede ocurrir de tres modos: primero, porque uno es malo en sí mismo, y por ello, como conocedor de su malicia, fácilmente piensa mal de los demás, según aquellas palabras del Qo 10,3: El necio, andando en su camino y siendo él estulto, a todos juzga necios. Segundo, puede proceder de tener uno mal afecto a otro; pues cuando alguien desprecia u odia a otro o se irrita y le envidía, piensa mal de él por ligeros indicios, porque cada uno cree fácilmente lo que apetece. En tercer lugar, la sospecha puede provenir de la larga experiencia; por lo que dice el Filósofo, en II Rhet., que los ancianos son grandemente suspicaces, ya que muchas veces han experimentado los defectos de otros.
Las dos primeras causas de la sospecha pertenecen claramente a la perversidad del afecto; mas la tercera causa disminuye la razón de la sospecha, en cuanto que la experiencia aproxima a la certeza, que está contra la noción de sospecha; y por esto la sospecha implica cierto vicio, y cuanto más avanza ésta, tanto es ello más vicioso.
Hay, pues, tres grados de sospecha: primero, cuando un hombre, por leves indicios, comienza a dudar de la bondad de alguien, y esto es pecado leve y venial, pues pertenece a la tentación humana, de la que esta vida no se halla exenta, como se aprecia en la Glosa sobre 1Co 4,5: No juzguéis antes de tiempo. El segundo grado es cuando alguien, por indicios leves, da por cierta la malicia de otro, y esto, si trata sobre algo grave, es pecado mortal, en cuanto no se hace sin desprecio del prójimo; por lo cual la Glosa añade: Aunque, pues, no podemos evitar las sospechas, porque somos hombres, al menos debemos suspender nuestros juicios, esto es, nuestras sentencias firmes y definitivas.
Tercero es cuando algún juez procede a condenar a alguien por sospecha; esto también pertenece directamente a la injusticia, y, por ello, es pecado mortal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En los actos humanos se encuentra alguna certeza, no como en las ciencias demostrativas, sino en la medida en que conviene a aquella materia; por ejemplo, cuando algo es probado por testigos idóneos.
2. Por el hecho mismo de que alguien sin causa suficiente tenga de otro mala opinión, le desprecia indebidamente y, por tanto, le injuria.
3., puesto que la justicia y la injusticia tienen por objeto las operaciones exteriores, según se ha dicho (II-II 57,8 II-II 57,10-11 II-II 59,1 ad 3), entonces el juicio sospechoso pertenece directamente a la injusticia cuando recae sobre un acto exterior, y, en consecuencia, es pecado mortal, conforme a lo expuesto (en la sol.). Mas el juicio interno solamente pertenece a la justicia en cuanto se relaciona con el juicio exterior como el acto interno con el externo, como la concupiscencia con la fornicación y la ira con el homicidio.
Suma Teológica II-II Qu.58 a.11