Suma Teológica II-II Qu.15
Corresponde ahora la consideración de los vicios opuestos a la ciencia y al entendimiento. Y dado que, al tratar el tema de las causas de los pecados (1 2 q.76), quedó ya expuesto lo que se refiere a la ignorancia, que se opone a la ciencia, se ha de abordar ahora lo que afecta a la ceguera de la mente y al embotamiento del sentido, que se oponen al don de entendimiento.
Sobre este tema se formulan tres preguntas:
Objeciones: 1. La ceguera de la mente, ¿es pecado? 2. El embotamiento del sentido, ¿es pecado distinto de la ceguera de la mente? 3. Estos vicios, ¿tienen su origen en los pecados carnales?
Objeciones por las que parece que no sea pecado la ceguera de la mente:
Objeciones: 1. No parece que sea pecado lo que excusa de él. Pues bien, la ceguera excusa de pecado, según el testimonio de San Juan: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado (Jn 9,41). Luego la ceguera de la mente no es pecado.
2. La pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la ceguera de la mente es una pena, como se ve por las palabras del profeta: Endureces el corazón de este pueblo (Is 6,10). Como se trata de un mal, no provendría de Dios si no fuera pena. Por lo tanto, la ceguera de la mente no es pecado.
3. Todo pecado es voluntario, como expone San Agustín. Mas la ceguera de la mente no es voluntaria, a tenor de lo que escribe el mismo San Agustín en X Confess.: Todos desean conocer la luminosa verdad, y el Eclesiastés, por su parte, afirma: Dulce es la vida y agradable a los ojos ver el sol (Si 11,7). En consecuencia, la ceguera de la mente no es pecado.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral., que pone la ceguera de la mente entre los vicios que origina la lujuria.
Respondo: Como la ceguera corporal es la privación de lo que es principio de visión corporal, así también la ceguera de la mente es privación de lo que es principio de la visión mental o intelectual. Y este principio es, en realidad, triple.
El primero: la luz de la razón natural. Esta luz, por pertenecer a la naturaleza específica del alma racional, jamás se apaga en ella. A veces, sin embargo, se encuentra impedida para realizar su propio acto por la remora que le ofrecen las fuerzas inferiores de las cuales necesita el entendimiento humano para entender, como puede comprobarse en los amentes y furiosos, tema del que ya hemos tratado (I 84,7-8). Otro principio de la visión intelectual es cierta luz habitual sobreañadida a la luz natural de la razón, luz de la que también se priva a veces el alma. Esta privación es la ceguera, que es pena, en el sentido de que la privación de la luz de la gracia se considera como una pena. Por eso se dice de algunos: Les ciega su maldad (Sg 2,21). Finalmente, hay otro principio de visión intelectual, y es todo principio inteligible por el que entiende el hombre otras cosas. A este principio inteligible puede o no prestar atención la mente humana, y el que no le preste atención puede acontecer de dos maneras.
Unas veces, porque la voluntad se aparta espontáneamente de su consideración, conforme a lo que leemos en la Escritura: Ha renunciado a ser cuerdo y a obrar bien (Ps 35,4). Otras veces, por ocuparse la mente en cosas que ama más y alejan la atención de ese principio, según las palabras del salmo: Cayó sobre ellos el fuego --de la concupiscencia-- y no vieron el sol (Ps 57,9). En ambos casos la ceguera de la mente es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ceguera que excusa de pecado es la que se produce por falta de luz natural para ver.
2. La razón aducida es válida para la segunda especie de ceguera, que es pena.
3. Entender la verdad es en sí mismo amable para cualquiera, aunque accidentalmente resulte odioso para alguno, es decir, en cuanto significa para él un obstáculo que le impide la consecución de lo que más ama.
Objeciones por las que parece que el embotamiento de los sentidos no es otra cosa que la ceguera de la mente:
Objeciones: 1. Una cosa contraría solamente a otra. Ahora bien, al don de entendimiento se opone el embotamiento, como consta por San Gregorio en II Moral., y se opone también la ceguera de la mente, por el hecho de que el entendimiento significa cierto principio de visión. Luego el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.
2. Hablando del embotamiento, lo llama San Gregorio en XXXI Moral, embotamiento del sentido en torno a la inteligencia. Pues bien, tener embotado el sentido en torno a la inteligencia parece que no es otra cosa que no entender bien, lo cual es propio de la ceguera de la mente. En consecuencia, el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.
3. Si difieren en algo, parece que la diferencia mayor está en el hecho de que, como hemos expuesto (a. 1), la de la mente es ceguera voluntaria, y la del embotamiento del sentido, un defecto natural, y según eso no sería pecado.
Pero esto contradice a San Gregorio, que lo enumera entre los vicios que tienen su origen en la gula.
Contra esto: está el hecho de que a efectos diversos corresponden causas también diversas. Ahora bien, San Gregorio en XXXI Moral. Dice que el embotamiento del sentido tiene su origen en la gula; la ceguera de la mente, en cambio, en la lujuria. En consecuencia, son también vicios diversos.
Respondo: Lo embotado se opone a lo agudo. Ahora bien, se llama agudo lo penetrante, y por eso se llama embotada una cosa que es roma e impotente para penetrar. Por semejanza, se dice del sentido corporal que penetra el medio en cuanto que percibe su objeto a cierta distancia, y también en cuanto que puede percibir la intimidad de las cosas como penetrándolas. Por eso, en lo corporal, se dice que una cosa tiene sentido agudo cuando, a distancia, puede percibir algo sensible, viendo, oyendo u olfateándolo; a la inversa, se dice que tiene embotado el sentido quien solamente lo percibe de cerca y los objetos de más tamaño.
Por semejanza con el sentido corporal, se dice que en la inteligencia hay cierto sentido que versa sobre algunos primeros principios, como se dice en VI Ethic., del mismo modo que el sentido conoce lo sensible como un cierto principio de conocimiento. Pero el sentido intelectual capta el objeto no por medio de la distancia corporal, sino por otros distintos, como por las propiedades de las cosas se percibe su esencia, y por el efecto la causa. En consecuencia, se dice que tiene un sentido intelectual agudo el que tan pronto como capta las propiedades o también los efectos de una cosa, comprende su naturaleza y llega hasta penetrar los menores detalles de la realidad. Se dice, en cambio, que tiene su inteligencia embotada el que no puede llegar al conocimiento de la verdad sino después de habérsela expuesto muchas veces, y ni aun entonces penetra con perfección en la realidad de su naturaleza.
Así, pues, el embotamiento del sentido en la inteligencia implica cierta debilidad mental en la consideración de los bienes espirituales; pero la ceguera de la mente implica la privación total del conocimiento de esos bienes. Lo uno y lo otro se oponen al don de entendimiento, por el que con la mera percepción conoce el hombre los bienes espirituales y penetra sutilmente en su intimidad.
El embotamiento, en cambio, como también la ceguera de la mente, tiene carácter de pecado por ser voluntario, como se ve en quien tiene su afecto en lo carnal y siente fastidio o descuida tratar delicadamente lo espiritual.
A las objeciones: Con esto van dadas las respuestas a las objeciones.
Objeciones por las que parece que la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos no tienen su origen en los pecados carnales:
Objeciones: 1. Retractando San Agustín en el libro Retract. Lo que había dicho en los soliloquios: ¡Oh Dios, que quisiste que sólo los limpios supieran la verdad!, afirma: Se puede responder que también otros muchos no limpios han sabido muchas cosas verdaderas. Ahora bien, los hombres se vuelven inmundos sobre todo por los vicios carnales. En consecuencia, la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido no son causados por los vicios carnales.
2. La ceguera de la mente y el embotamiento del sentido son defectos que afectan a la parte intelectiva del alma; los vicios de la carne, en cambio, afectan a la corrupción de la carne. Pues bien, la carne no influye en el alma, sino más bien a la inversa. Luego los vicios de la carne no causan ni la ceguera de la mente ni el embotamiento del sentido.
3. Afecta más lo que está cerca que lo que está lejos. Pues bien, los vicios espirituales están más cerca de la mente que los carnales. Luego la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos son productos más de los vicios espirituales que de los carnales.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en XXXI Moral, dice que el embotamiento del sentido en la inteligencia tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria.
Respondo: La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas.
A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos jóvenes --es decir, a los abstinentes y continentes-- les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias ().
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque hay quien, sometido a los vicios carnales, pueda a veces tratar sutilmente cosas espirituales por la bondad de su ingenio natural o de un hábito sobreañadido, sin embargo, las más de las veces, su intención se aleja necesariamente de esa sutil contemplación por los placeres del cuerpo. Y así, los impuros pueden saber algunas verdades; pero su impureza constituye para ellos un serio obstáculo.
2. La carne no influye en la parte intelectiva alterándola, sino impidiendo su operación en la forma explicada.
3. Los vicios carnales, cuanto más lejos están del espíritu, tanto más desvían su atención hacia cosas ajenas; por eso impiden más la contemplación del alma.
Pasamos ahora a tratar el tema de los preceptos que atañen a estos hábitos virtuosos. Sobre este tema se plantean dos problemas: El de los preceptos que se refieren a la fe. 2. El de los preceptos que pertenecen a los dones de ciencia y de entendimiento.
Objeciones por las que parece que se debieron dar preceptos sobre la fe en la ley antigua:
Objeciones: 1. Los preceptos versan sobre lo debido y necesario. Ahora bien, al hombre le es del todo necesario el creer, conforme al testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (He 11,6). Fue, pues, muy conveniente que se dieran preceptos sobre la fe.
2. El Nuevo Testamento se contiene en el Antiguo como lo figurado en la figura, según hemos expuesto (I-II 107,3). Pues bien, en el Nuevo Testamento se da mandamiento expreso sobre la fe a tenor de estas palabras: Creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1). En consecuencia, parece que en la ley antigua debieron darse también preceptos sobre la fe.
3. Es idéntico el motivo para prescribir el acto de la virtud y para prohibir el vicio opuesto. Ahora bien, en la ley antigua hay muchos preceptos que prohíben la infidelidad, como dan testimonio estas palabras: No tendrás dioses extraños en mi presencia (Ex 20,3), y en otro lugar (Dt 13,1-3) se prescribe que no den oído a las palabras del profeta o soñador que pretenda apartarles de la fe en Dios. Por lo tanto, la ley antigua debió dar también preceptos sobre la fe.
4. Más todavía: La confesión es acto de fe, como hemos expuesto (II-II 3,1).
Pues bien, en la ley antigua se da el precepto de confesar y de promulgar la fe.
Y así, en el Éxodo (Ex 20,3) se ordena dar al hijo explicación cumplida de la observancia de la pascua, y en el Deuteronomio (Dt 13) se prescribe dar muerte a quien difunda enseñanzas contrarias a la fe. Luego la ley antigua debió dar preceptos sobre la fe.
5. Por último, todos los libros del Antiguo Testamento se contenían en la ley, y por eso dice el Señor (Jn 15,25) que estaba escrito en la ley me aborrecieron sin motivo, y en realidad está escrito en el salmo (34,19). Mas en el Eclesiástico (2,8) se afirma: Los que teméis al Señor, escuchadle (6,4). En consecuencia, en la ley antigua se debieron dictar preceptos sobre la fe.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que llama a la ley antigua ley de las obras, contraponiéndola a la ley de la fe (Rm 3,27). Luego en la ley antigua no se debieron dictar preceptos sobre la fe.
Respondo: La ley la impone un señor solamente a su súbditos, y por eso los preceptos de cualquier ley presuponen la sumisión de quien recibe a quien da la ley. Ahora bien, la primera sumisión del hombre a Dios se da por la fe, según las palabras del Apóstol: Es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe (He 11,6). Por eso la verdad de fe se presupone a los preceptos de la ley. De ahí que en el Éxodo lo que respecta a la fe se pone como preámbulo a los preceptos de la ley, al decir: Yo soy el Señor tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto (Ex 20,2). De igual modo, en el Deuteronomio (Dt 6,4) se pone en primer término: Oye, Israel, el Señor es uno e inmediatamente después presenta los preceptos. Pero dado que hay muchas cosas ordenadas a la fe por la que creemos que existe Dios, que es lo primero y principal de cuanto creemos, como hemos dicho (II-II 1,7), por eso, presupuesta la fe en Dios por la que está asegurada la sumisión de la mente del hombre a Dios, pueden dictarse ya otros preceptos sobre cosas que se deben creer. En ese sentido, exponiendo las palabras de (Jn 15,12): Este es mi mandamiento, afirma San Agustín que son múltipes los preceptos de la fe. Pero en la ley antigua no se debían exponer al pueblo los secretos de la ley. Por eso, presupuesta la fe en un solo Dios, no se dio en la ley antigua ningún otro precepto sobre lo que debía creerse.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fe es necesaria como principio de vida espiritual. Por eso se presupone a la recepción de la ley.
2. También allí presupone el Señor algo en relación con la fe, es decir, la fe en un solo Dios, cuando dice: Creéis en Dios, y prescribe igualmente alguna otra cosa, es decir, la fe en la encarnación, por la cual Dios se hace hombre. Pero esta explicación de la fe pertenece al Nuevo Testamento. Por eso añade: Creed también en mí.
3. Los preceptos prohibitivos conciernen a los pecados que corrompen la virtud, y ésta, como ya hemos dicho (II-II 10,5), se destruye por defectos particulares.
Por eso, en la ley antigua, presupuesta la fe, hubo que dar muchos preceptos que vedaran a los hombres los defectos particulares que pudieran corromper la fe.
4. La confesión o la enseñanza de la fe presuponen también la sumisión del hombre a Dios por la fe. Por eso, en la ley antigua se podían dar mejor preceptos sobre la confesión y la doctrina de la fe que sobre la misma fe.
5. En la autoridad citada se presupone también la fe por la que creemos que existe Dios. Por eso se pone primero: Los que teméis a Dios; esto no se podría dar sin la fe. Mas respecto a lo que añade: Creedle, hay que referirlo a algunas verdades especiales de fe, y sobre todo a las que promete Dios a quienes le obedecen. Por eso añade: Y vuestra recompensa no será vana.
Objeciones por las que parece que no están bien propuestos en la ley antigua los preceptos acerca de la ciencia y el entendimiento:
Objeciones: 1. La ciencia y el entendimiento pertenecen al conocimiento. Ahora bien, el conocimiento precede y dirige la acción. En consecuencia, esos preceptos de ciencia y de entendimiento deben preceder a los que se refieren a la acción. Por consiguiente, dado que los preceptos del decálogo constituyen los primeros preceptos de la ley, parece que debieran darse algunos sobre la ciencia y el entendimiento.
2. El aprendizaje antecede a la doctrina; el hombre, efectivamente, antes de enseñar, aprende de otro. Pues bien, en la ley antigua se dan algunos preceptos acerca de la doctrina; unos afirmativos, como éste: Los enseñarás a tus hijos y nietos (Dt 4,9); y otros negativos, como el siguiente: No añadirás ni quitarás nada a la palabra que os hablo (Dt 4,2). Parece, pues, que también se deberían haber prescrito preceptos que indujeran al hombre a aprender.
3. Los preceptos de ciencia y de entendimiento parecen más necesarios al sacerdote que al rey, y así se dice: Los labios del sacerdote guardarán la ciencia, y la ley se buscará en su boca (Ml 2,7). Y en otro lugar: Porque abandonaste la ciencia, te abandonaré también yo a ti para que no me desempeñes el sacerdocio (Os 4,6). Al rey, en cambio, se le manda aprender la ciencia de la ley, como se ve claramente en la Escritura (Dt 17,18-19). Luego con mayor motivo se debió mandar en la ley que la aprendieran los sacerdotes.
4. Finalmente, la reflexión sobre cuanto atañe a la ciencia y al entendimiento no se puede realizar durmiendo, y lo impiden también ocupaciones ajenas. Por eso, sin razón se manda: Meditarás en ellas estando en tu casa, de viaje, al dormir y al levantarte (Dt 6,7). No están, pues, bien presentados en la ley antigua los preceptos sobre la ciencia y el entendimiento.
Contra esto: está el testimonio siguiente: Todos los que oigan estos preceptos dirán: he aquí un pueblo sabio e inteligente (Dt 4,3).
Respondo: En la ciencia y el entendimiento se pueden considerar tres cosas: la primera, su consecución; la segunda, su uso; la tercera, su conservación. La ciencia y el entendimiento se consiguen a través de la doctrina y la disciplina, y las dos cosas están prescritas en la ley. Así se dice: Las palabras que yo te mando estarán en tu corazón (Dt 6,6), y esto corresponde a la disciplina, ya que el discípulo debe aplicar el corazón a lo que se le enseña. A la doctrina pertenece lo que se añade a continuación: Y ¿as comentarás a tus hijos (v. 7). El uso de la ciencia y del entendimiento es la reflexión sobre lo que se aprende y entiende, y sobre ello se dice: Las meditarás estando en casa… (ib.). Su conservación se logra con la memoria, y sobre ello se prescribe: Las ligarás como señal en tu mano y estarán y se moverán ante tus ojos y las has de escribir en el umbral y en las puertas de tu casa (v. 8-9). Y esto indica recuerdo continuo de los mandamientos de Dios, ya que lo que está constantemente ante nuestros sentidos, sea a través del tacto, como lo que tenemos entre manos; sea de la vista, como lo que continuamente está ante los ojos de la mente, sea algo a lo que tenemos que recurrir con frecuencia, como la puerta de casa, no se puede borrar de nuestro recuerdo. Esto se nos dice de manera más terminante con estas palabras: No olvides las palabras que han visto tus ojos y no caigan de tu corazón en todos los días de tu vida (Dt 4,9). Tales mandatos se leen también con mayor profusión en el Nuevo Testamento, tanto en la enseñanza evangélica como en la apostólica.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando se afirma en el Deuteronomio (Dt 4,6): Esta es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento delante de los pueblos, se quiere dar a entender que la ciencia y el entendimiento de los pueblos está en los preceptos de la ley. Por eso, primero se deben proponer los preceptos de la ley; después hay que inducir a los hombres a su ciencia y entendimiento. De ahí que estos dos preceptos no se debían introducir entre los del decálogo, que son los primeros.
2. Como hemos expuesto, entre los preceptos de la ley van incluidos también los relacionados con la disciplina. Sin embargo, está expresada de forma más explícita la doctrina que la disciplina, porque aquélla atañe a los mayores, que son independientes y están directamente bajo la ley; y a ellos, por consiguiente, se les deben dar sus preceptos. La disciplina, en cambio, atañe a los menores, a quienes deben llegar los preceptos de la ley a través de los mayores.
3. La ciencia de la ley está tan vinculada al sacerdote, que la conexión con el cargo conlleva también aneja la ciencia de la ley. Por eso no se consideró necesario formular precepto alguno sobre la instrucción de los sacerdotes. Sin embargo, la doctrina de la ley no va aneja al oficio real, porque el rey está constituido sobre el pueblo en los asuntos temporales. Por eso se prescribe especialmente la instrucción del rey por el sacerdote en lo que atañe a la ley de Dios.
4. Ese precepto de la ley no se debe interpretar en el sentido de que el hombre, mientras duerme, medite sobre la ley, sino que, cuando se duerme, o sea, yendo a dormir, medite sobre ella. Los hombres, ciertamente, durmiendo logran imágenes más aptas en cuanto que pasan del estado de vigilia al del sueño, como escribe el Filósofo en I Ethic. De la misma manera se ordena que en toda acción se medite en la ley, no en el sentido de que se piense en ella, sino en el de que cuanto se haga vaya regulado por la ley.
17 La esperanza Completando lo anterior, procede ahora considerar el tema de la esperanza. En primer lugar, la esperanza en sí misma. Segundo, el don de temor (q. 19). Tercero, los vicios opuestos (q. 20). Cuarto, los preceptos (q. 22).
Sobre lo primero se plantean dos problemas: la esperanza en sí misma (q. 17) y su sujeto (q. 18).
Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es virtud la esperanza? 2. ¿Es su objeto la bienaventuranza eterna? 3. ¿Puede esperar el hombre la bienaventuranza de otro por la virtud de la esperanza? 4. El hombre, ¿puede esperar en el hombre? 5. La esperanza, ¿es virtud teologal? 6. Su distinción de las otras virtudes teologales. 7. Su ordenación a la fe. 8. Su ordenación a la caridad.
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud:
Objeciones: 1. De la virtud nadie usa mal, enseña San Agustín en el libro De lib. Arb. Pues bien, hay quien usa mal de la esperanza, pues en la esperanza, como en toda pasión, se da medio y extremo. La esperanza, pues, no es virtud.
2. Ninguna virtud proviene de los méritos, ya que, como escribe San Agustín: La virtud la causa Dios en nosotros sin nosotros. La esperanza, empero, proviene de la gracia y de los méritos, como escribe el Maestro. No es, por lo tanto, virtud.
3. La virtud es la disposición de lo perfecto, como se lee en VII Physic. La esperanza, en cambio, es disposición del imperfecto, es decir, de quien no tiene lo que espera. En consecuencia, la esperanza no es virtud.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en I Moral, dice que en las tres hijas de Job están representadas las tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad. Luego la esperanza es virtud.
Respondo: Según el Filósofo en II Ethic.: La virtud, en todo ser, es lo que hace bueno a quien la tiene y hace buena su obra. Es menester, por lo tanto, que, donde haya un acto bueno, ese acto corresponda a una virtud humana.
Ahora bien, en todas las cosas humanas sometidas a una regla y a una medida se valora el bien por el hecho de que la persona en cuestión se ajuste a su propia regla, como decimos que es bueno el vestido ajustado a sus propias medidas. Ahora bien, como ya hemos expuesto (I-II 71,6), para los actos humanos hay doble medida: una próxima y homogénea, o sea, la razón natural; y otra suprema y trascendente, que es Dios. Por eso es bueno todo acto humano que llega a la razón o a Dios mismo. Pues bien, el acto de esperanza, de que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza (I-II 40,1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros, como se ve en III Ethic.
Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla adecuada.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En las pasiones, el medio virtuoso se toma del hecho de que llega a la recta razón: es la definición misma de virtud. Por lo tanto, en el caso de la esperanza, el bien de la misma en cuanto virtud se toma también del hecho de que el hombre, esperando, llega a la regla debida, es decir, Dios. De ahí que nadie puede usar mal de la esperanza apoyada en Dios, como tampoco de la virtud moral que se apoya en la razón, dado que el hecho de llegar hasta la propia regla es el buen uso de la virtud. Pero es de advertir que la esperanza de que ahora tratamos no es pasión, sino hábito, como se verá después (II-II 18,1).
2. Se piensa que la esperanza proviene de los méritos en cuanto a la realidad misma que se espera, es decir, en el sentido de que se espera alcanzar la bienaventuranza por la gracia y los merecimientos, o también en cuanto al acto de esperanza formada. Pero el hábito mismo de la esperanza por la que se espera alcanzar la bienaventuranza no lo causan los méritos, sino que es obra exclusiva de la gracia.
3. Quien espera es en verdad imperfecto en cuanto a lo que espera tener y que aún no tiene; pero es perfecto en cuanto al hecho de llegar hasta la propia regla, es decir, Dios, en cuya ayuda se apoya.
Objeciones por las que parece que el objeto de la esperanza no es la bienaventuranza eterna:
Objeciones: 1. El hombre no espera lo que rebasa toda aspiración de su alma, y la esperanza es una aspiración del alma. Ahora bien, la bienaventuranza eterna soprepuja toda aspiración del alma humana, a tenor de las palabras del Apóstol: No vino al corazón del hombre (1Co 2,9). La bienaventuranza, pues, no es objeto propio de la esperanza.
2. La oración es intérprete de la esperanza, según leemos en la Escritura: Revela al Señor tu camino y espera en El, y El actuará (Ps 36,5). Pues bien, el hombre pide lícitamente a Dios no sólo la bienaventuranza eterna, sino también los bienes de la vida presente, tanto temporales como espirituales, e incluso la liberación de los males, que no existirán en la bienaventuranza eterna, como se ve en la oración dominical (Mt 6,11ss). En consecuencia, la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.
3. El objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, para el hombre hay otras muchas cosas arduas, además de la bienaventuranza eterna. Luego la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol (He 6,19): Tenemos esperanza que camina --es decir, hace caminar hasta el interior del velo, o sea la bienaventuranza celestial, como expone la Glosa. En consecuencia, el objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios.
En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cuál y cómo sea; puede, no obstante, llegar su conocimiento bajo una razón común, es decir, la de bien perfecto, y así tiende hacia ella la esperanza. Por eso dice terminantemente el Apóstol que la esperanza penetra hasta el interior del velo (He 6,19), pues lo que esperamos queda aún velado para nosotros.
2. Cualquier tipo de bien no lo debemos pedir a Dios sino en orden a la bienaventuranza eterna. De ahí que la esperanza se dirige también principalmente a la bienaventuranza eterna; en cambio, los demás bienes que se piden a Dios los considera de manera secundaria, es decir, en orden a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere principalmente a Dios, y de manera secundaria, a lo que a El se refiere, como hemos visto (q. 1 a.1; a.6 ad 1).
3. Al hombre que anhela algo grande le parece pequeño lo que no es grande.
Por eso, al hombre que espera la bienaventuranza ¡eterna no le parece difícil ninguna cosa en orden a ella. Mas respecto a la capacidad del que espera pueden serle también difíciles otras cosas. Bajo este aspecto puede tener esperanza de ellas en i orden al objeto principal.
Objeciones por las que parece que se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna:
Objeciones: 1. Dice el Apóstol: Tengo confianza de que quien inició la obra entre vosotros, la llevará hasta el día de Cristo Jesús (Ph 1,6). Ahora bien, la perfección de aquel día será la bienaventuranza eterna. En consecuencia, se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna.
2. Pedimos a Dios lo que esperamos obtener de El. Pues bien, pedimos a Dios que lleve a otros a la bienaventuranza eterna, a tenor de las palabras de Santiago: Orad unos por otros para que os salvéis (Jc 5,16). Podemos, pues, esperar para otros la bienaventuranza eterna.
3. La esperanza y la desesperación versan sobre lo mismo. Se puede desesperar de la salvación de otro, pues, de otra suerte, en vano diría San Agustín en el libro De verb. Dom.: De nadie hay que desesperar mientras vive.
Por lo tanto, se puede esperar también para otro la bienaventuranza eterna.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en Enchir.: La esperanza no es sino de cosas que pertenecen a quien las espera.
Respondo: Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay esperanza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presupuesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unión entre quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un movimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo.
Ahora bien, la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su parte, implica siempre tendencia a un final apropiado al móvil; de ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio, no al bien que atañe a otro. Pero, presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y esperar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a Dios, a si mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de la esperaba con que se espera para sí y para otro.
A las objeciones: Con lo dicho va dada la respuesta a las objeciones.
Suma Teológica II-II Qu.15