Suma Teológica II-II Qu.27 a.5
Objeciones por las que parece que Dios no puede ser amado totalmente:
Objeciones: 1. El amor sigue al conocimiento. Ahora bien, Dios no puede ser conocido totalmente por nosotros, pues eso equivaldría a comprenderle. Por tanto, no podemos amarle por entero.
2. El amor es una unión, como se ve por Dionisio en el c.4 De div. nom.. Pues bien, el corazón del hombre no se puede unir del todo a Dios, porque, como leemos en 1Jn 3,20), es mayor que nuestro corazón. Por tanto, Dios no puede ser amado por entero.
3. Dios se ama totalmente. Si pues es amado totalmente por otro, ese tal le amaría cuanto El se ama, y esto es imposible. Por tanto, Dios no puede ser amado totalmente por ninguna criatura.
Contra esto: está el precepto de Dt 6,5: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón.
Respondo: Dado que el amor se nos ofrece como un medio entre quien ama y la persona amada, la pregunta sobre si puede ser amado Dios totalmente puede entenderse de tres maneras. La primera: que el modo de la totalidad se refiera al objeto amado. En este sentido Dios debe ser amado totalmente, porque el hombre debe amar cuanto hay en El. Segunda: la totalidad concierne al sujeto que ama. En este sentido Dios también debe ser amado totalmente, porque el hombre está obligado a amar a Dios con todo su poder y a ordenar cuanto tiene al amor de Dios, como prescribe el Deuteronomio (Dt 6,5): Amarás al Señor tu
Dios con todo el corazón. Finalmente, se puede entender en el sentido de una proporción entre el sujeto y el objeto, es decir, que la medida de quien ama esté adecuada a la medida de lo que ama. Esto no se puede dar. Una cosa puede ser amada en la medida en que es buena. Pues bien, Dios, cuya bondad es infinita, es infinitamente digno de ser amado, y ninguna criatura puede amar a Dios de manera infinita, dado que toda su capacidad, sea natural sea infusa, es finita.
A las objeciones: Con esto se responde a las objeciones, ya que las tres primeras concluyen en el tercer sentido, y la última en el segundo.
Objeciones por las que parece que hay que poner medida en el amor divino:
Objeciones: 1. La esencia del bien consiste en la medida, la especie y el orden, como expone San Agustín en el libro De nat. boni. Ahora bien, el amor de Dios es lo mejor en el hombre a tenor de las palabras de Col 3,14): Sobre todo, tened caridad. Por tanto, el amor de Dios ha de tener medida.
2. San Agustín escribe en el libro De mor. Eccl. cathol.: Dime, te ruego, cuál sea la medida del amor. Pues temo inflamarme más o menos de lo que es menester en el deseo y el amor de mi Señor. San Agustín no se plantearía el tema si no hubiera medida en el amor divino. Por tanto, el amor divino tiene medida.
3. En San Agustín leemos igualmente en IV Super Gen. Ad litt.: Modo es lo que a cada uno la propia medida señala. Pues bien, la razón es la medida tanto de la voluntad humana como de la acción exterior. Por consiguiente, del mismo modo que en el efecto exterior de la caridad debe darse un modo determinado por la razón, a tenor de las palabras del Apóstol: Sea razonable vuestro obseqio (Rm 12,1), debe darse igualmente en el acto interno del amor de Dios.
Contra esto: está lo que escribe San Bernardo en el libro De diligendo Deo: La causa de amar a Dios es Dios; la medida, amarle sin medida.
Respondo: Como indica el texto aducido de San Agustín, el modo implica una determinación de la medida, y esa determinación se da tanto en la medida como en el objeto medido, aunque de manera distinta. En la medida, en efecto, se da esencialmente, ya que lo propio de la medida es fijar y medir; en lo medido, en cambio, se encuentra la medida en relación a otra cosa, es decir: en cuanto da la medida. Por eso, en la medida no puede haber nada que no esté ajustado a ella; en el objeto medido, empero, puede darse esa falta de ajuste, sea por exceso, sea por defecto.
En el plano del apetito y de la acción, la medida es el fin, ya que él da la razón propia de lo que deseamos y de lo que hacemos, como demuestra el Filósofo en II Physic. Por eso el fin tiene medida en sí mismo; lo que conduce a él, en cambio, en cuanto está proporcionado con el fin. Por esta razón, como expone el Filósofo en I Polit.: El apetito del fin está en todas las artes sin fin y sin término; los medios, en cambio, tienen un término. El médico, efectivamente, no pone límite al restablecimiento de la salud, antes bien, se esfuerza en procurarla tan perfecta como pueda. Pone, en cambio, límites a la medicina, y así no da cuanto puede, sino cuanto es necesario para el restablecimiento de la salud; excederse o faltar a la proporción debida sería faltar a la medida. Pues bien, el fin de todas las acciones y afectos humanos es amar a Dios, ya que éste es el medio principalísimo por el que alcanzamos el fin último, como queda dicho (II-II 17,0). En consecuencia, en el amor de Dios no se pone el modo como una cosa medida, susceptible de más o menos, sino como se pone en la medida, en donde no es posible ningún tipo de exceso y en donde la perfección es tanto mayor cuanto más se ajusta a la regla. Y por eso, cuanto más amado es Dios, tanto mejor es el amor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que se da por sí mismo es mejor que lo que se da por otro. Por eso, la bondad de la medida, que tiene módulo por sí misma, es mejor que la bondad de lo medido, que lo recibe de otro. De esa suerte, la caridad, que tiene módulo a título de medida, descuella entre las demás virtudes, que lo poseen al modo de las cosas medidas.
2. San Agustín añade allí mismo que el modo de amar a Dios es que sea amado de todo corazón, o sea, que sea amado cuanto pueda serlo; éste es el módulo que conviene a la medida.
3. El sentimiento cuyo objeto está sometido al juicio de la razón debe estar medido por ella. Pero el objeto del amor divino, que es Dios, sobrepuja el juicio de la razón; por eso no es medido por ella, sino que la excede. Y no hay paridad entre el acto interior de caridad y los actos externos. El primero, efectivamente, tiene razón de fin, ya que el fin supremo del hombre consiste en la unión del alma con Dios, a tenor de estas palabras: Para mí es bueno unirme a Dios (Ps 72,28); los segundos, en cambio, son medios. Por eso deben ser medidos tanto por la caridad como por la razón.
Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al enemigo que al amigo:
Objeciones: 1. Leemos en San Mateo (Mt 5,46): Si amáis a quien os ama, ¿qué recompensa recibiréis? Amar, pues, al amigo no merece recompensa; la tiene, en cambio, amar al enemigo, como allí mismo se dice. Es, pues, más meritorio amar al enemigo que al amigo.
2. Una cosa es tanto más meritoria cuanto mayor es la caridad de que procede.
Pues bien, amar a los enemigos es propio de los hijos de Dios perfectos, como afirma San Agustín en Enchir.; amar, en cambio, al amigo se considera como caridad imperfecta. Por lo tanto, es más meritorio amar al enemigo que al amigo.
3. Debe haber más mérito donde hay mayor esfuerzo para el bien, ya que cada cual recibe su galardón según su trabajo, como vemos en 1Co 3,8. Ahora bien, el hombre necesita mayor esfuerzo para amar al enemigo que para amar al amigo, porque es más difícil. En consecuencia, parece más meritorio amar al enemigo que al amigo.
Contra esto: está el hecho de que lo mejor es lo más meritorio. Pues bien, es mejor amar al amigo, ya que es más adecuado amar al mejor, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia. Por tanto, es más meritorio amar al amigo que al enemigo.
Respondo: Como ya hemos expuesto (II-II 25,1), el motivo de amar al prójimo con caridad es Dios. Por tanto, cuando se pregunta qué sea mejor o más meritorio, amar al amigo o al enemigo, estos dos tipos de amor pueden compararse entre sí de dos maneras: por parte del prójimo amado y por parte del motivo por el que se le ama. En el primer sentido, el amor al amigo prevalece sobre el amor al enemigo. El amigo, en verdad, no solamente es mejor, sino que también está más unido a nosotros. Por lo tanto, es una realidad más propicia para el amor, y por lo mismo el amor a esa realidad es mejor. En consecuencia, lo opuesto es peor: siempre es peor odiar al amigo que odiar al enemigo.
Bajo el segundo aspecto, el amor al enemigo sobresale por dos cosas. Primera, porque el amor al amigo puede darse por un motivo que no sea Dios; el amor, en cambio, al enemigo tiene como motivo único a Dios. Segunda: en el supuesto de que uno y otro sean amados por Dios, arguye mayor fuerza el amor de Dios que lleva el ánimo del hombre hacia objetos más alejados, es decir, hasta el amor a los enemigos, de la misma manera que se manifiesta más ardiente la fuerza del fuego cuanto más lejos difunde su calor. De manera análoga, tanto más fuerte se demuestra el amor de Dios cuanto más difíciles son las cosas que se realizan por El, como es asimismo más fuerte la fuerza del fuego cuanto menos combustible es la materia que puede quemar.
Sin embargo, como el mismo fuego calienta más de cerca que de lejos, así también la caridad ama con más ardor a los allegados que a los extraños. Desde este punto de vista, el amor a los amigos, considerado en sí mismo, es más ferviente y mejor que el amor a los enemigos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La palabra del Señor debe entenderse de manera estricta. El amor a los amigos carece, en realidad, de mérito ante Dios cuando son amados solamente por serlo. Este parece ser el caso de quienes, amando a sus amigos, no aman a los enemigos. Es, en cambio, meritorio el amor a los amigos si son amados por Dios y no sólo por ser amigos.
2. Y 3: La respuesta a las otras objeciones es evidente. Las dos que siguen proceden del motivo del amor, y la última, la del Sed contra, considera el objeto amado.
Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al prójimo que a Dios:
Objeciones: 1. Parece que es más meritorio lo preferido por el Apóstol. Pues bien, el Apóstol dio preferencia al amor al prójimo, a tenor de lo que escribió en Rm 9,3: Deseaba ser anatema de Cristo por mis hermanos. Por tanto, es más meritorio amar al prójimo que a Dios.
2. Como ya hemos expuesto (a. 7), en cierto modo es menos meritorio amar al amigo. Ahora bien, Dios es eminentemente nuestro amigo, ya que antes nos amó El, como leemos en 1Jn 4,10. Parece, pues, menos meritorio amarle a El.
3. Lo más difícil parece lo más virtuoso y más meritorio, ya que la virtud versa sobre el bien y lo difícil, como escribe el Filósofo en II Ethic. Pues bien, es más fácil amar a Dios que amar al prójimo, sea porque los seres aman naturalmente a Dios, sea porque en Dios no hay nada que no sea digno de amar, y eso no sucede con el prójimo. En consecuencia, es más meritorio amar ai prójimo que a Dios.
Contra esto: está el hecho de que lo que hace que una cosa sea tal cosa es más que la cosa producida. Pues bien, el amor al prójimo es meritorio solamente porque es amado por Dios. Por tanto, es más meritorio amar a Dios que amar al prójimo.
Respondo: Esa comparación puede hacerse de dos maneras. Primera: considerando por separado cada uno de esos dos amores. En este sentido es indudable que es más meritorio el amor de Dios, pues merece por sí mismo galardón, ya que la recompensa suprema es gozar de Dios, y a ello tiende el impulso del amor divino. Por eso al que ama a Dios se le promete la recompensa: como leemos en Jn 14,21: Si alguien me ama, será amado de mi Padre y yo me mostraré a él.
Puede entenderse también en el sentido de que sólo Dios es amado; el amor del prójimo, empero, se entiende en cuanto es amado por amor de Dios. En este sentido, el amor del prójimo implica el de Dios; el de Dios, en cambio, no excluye el del prójimo. Por eso da lugar a establecer una comparación entre un amor perfecto, que abarca también el amor al prójimo, y un amor incompleto e imperfecto de Dios, porque, en expresión de San Juan (Jn 4,21), tenemos mandado por Dios que el que le ame, ame también al hermano. En este supuesto prevalece el amor del prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Conforme a una exposición de la Glosa, el Apóstol no deseaba eso --verse separado de Cristo por amor a sus hermanos-cuando estaba en estado de gracia, sino en estado de infidelidad, y por eso no hay obligación alguna de imitarle.
Puede también responderse, con San Juan Crisóstomo en el libro De compunct., que esas palabras no prueban que el Apóstol amara al prójimo más que a Dios, sino que amaba más a Dios que a sí mismo. Quería, en verdad, verse privado, por algún tiempo, de la fruición divina, que atañe al amor de sí mismo, para procurar el honor de Dios entre el prójimo, lo cual afecta al amor de Dios.
2. El amor del amigo es a veces menos meritorio porque es amado por sí mismo, faltandoasí el verdadero motivo de la amistad de caridad, que es Dios.
De ahí que el hecho de que Dios sea amado por sí mismo no disminuye, antes bien, constituye la razón del mérito.
3. La esencia del mérito y de la virtud está en función más del bien que de lo difícil. No es, pues, justo afirmar que lo más difícil sea lo más meritorio; el mérito está en que lo más difícil sea también lo mejor.
Viene a continuación el tema de los efectos consiguientes al acto principal de la caridad, o sea, al amor. Primero, de los efectos interiores, y después, de los exteriores (q. 31). Sobre el primero se han de considerar tres aspectos: el primero, el gozo; el segundo, la paz (q. 29); el tercero, la misericordia (q. 30).
Sobre el primero, el gozo, se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. El gozo, ¿es efecto de la caridad? 2. Ese gozo, ¿es compatible con la tristeza? 3. Ese gozo, ¿puede ser pleno? 4. ¿Es virtud?
Objeciones por las que parece que el gozo no es efecto de la caridad en nosotros:
Objeciones: 1. La ausencia de la realidad amada produce más tristeza que gozo. Pues bien, Dios, a quien amamos por caridad, está ausente de nosotros mientras vivimos en esta vida, según el Apóstol en 2Co 5,6: Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos hacia el Señor. Por tanto, la caridad produce en nosotros más tristeza que gozo.
2. Por la caridad merecemos sobre todo la bienaventuranza, y entre las cosas con que la merecemos señala la Escritura el llanto, a tenor de estas palabras de Mt 5,5: Bienaventurados los que lloran. El efecto, pues, de la caridad es más la tristeza que el gozo.
3. La caridad es virtud distinta de la esperanza, como ya hemos expuesto (II-II 17,6). Pues bien, de esta virtud procede el gozo, según las palabras de Rm 12,12: Gozándonos de la esperanza. El gozo, pues, no es efecto de la caridad.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Rm 5,5: La caridad de Dios ha sido derramada en nosotros por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. Ahora bien, el gozo es en nosotros producto del Espíritu Santo, según otro testimonio del Apóstol en Rm 14,17: No es el reino de Dios comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo del Espíritu Santo. Por tanto, la caridad es causa del gozo.
Respondo: Como queda expuesto al hablar de las pasiones (I-II 25,3 I-II 26,1 ad 2; I-II 28,5 resp.), del amor proceden el gozo y la tristeza, aunque por motivos opuestos. El gozo, efectivamente, lo causa la presencia del bien amado, o también el hecho de que ese bien amado está en posesión del bien que le corresponde y lo conserva. Este segundo motivo pertenece más al amor de benevolencia, que nos hace sentir satisfacción de que el amigo, aunque ausente, prospere. A la inversa, del amor nace la tristeza, o por la ausencia del bien amado, o porque a quien queremos el bien está privado de su bien propio o sufre por algún mal.
La caridad, en cambio, es el amor de Dios, cuyo bien es inmutable por ser El la bondad suma. Además, por el hecho de ser amado está en quien lo ama por el más excelente de sus efectos, según lo que leemos en 1Jn 4,16: El que está en caridad permanece en Dios y Dios en él. Por eso mismo, el gozo espiritual que tiene a Dios por objeto está causado por la caridad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se afirma que, mientras estamos en el cuerpo, estamos lejos de Dios por comparación a quienes están en su presencia y gozan así de su visión. Por eso se añade allí mismo (v. 7): Caminamos en la fe y no en la visión. Pero aun en esta vida se hace presente a quienes le aman, por la gracia que le hace inhabitar en ellos.
2. El llanto que merece la bienaventuranza tiene por objeto lo que se opone a ella. Luego por igual razón provienen de la caridad tanto el llanto como el gozo espiritual de Dios, pues por la misma razón se siente satisfacción por un bien que tristeza por lo que a él se opone.
3. De Dios se puede tener un gozo espiritual de dos maneras: la primera, en cuanto que nos gozamos del bien divino considerado en sí mismo; la segunda, porque nos gozamos de ese bien divino en cuanto participamos de él. El primer gozo es indudablemente el mejor, y proviene principalmente de la caridad. El segundo, en cambio, procede también de la esperanza, que nos hace esperar el goce del bien divino, aunque sin olvidar que ese gozo mismo, perfecto o imperfecto, se consigue en proporción con la caridad.
Objeciones por las que parece que el gozo espiritual causado por la caridad implica tristeza:
Objeciones: 1. Es propio de la caridad gozarse del bien del prójimo, según 1Co 13,6, ya que la caridad no se goza con la iniquidad, sino que se goza con la verdad. Pues bien, este gozo implica tristeza, según lo que leemos en Rm 12,15: Gozad con los que se gozan, llorad con quienes lloran. Por tanto, el gozo espiritual implica tristeza.
2. La penitencia, afirma San Gregorio, consiste en llorar el mal que se ha hecho y no hacer de nuevo lo que ha habido que llorar. Ahora bien, sin caridad no hay verdadera penitencia. En consecuencia, el gozo de la caridad implica tristeza.
3. La caridad puede inspirar el deseo de estar con Cristo, según el testimonio del Apóstol en Ph 1,23: Ansiaba morir y estar con Cristo. Pero el deseo no se da en nosotros sin tristeza, según el Ps 119,5: ¡Ay de mí!, que se ha prolongado mi destierro. Por tanto, el gozo de la caridad implica tristeza.
Contra esto: está el hecho de que el gozo de la caridad es gozo de divina sabiduría, y éste no implica tristeza, según el testimonio de Sg 8,16: Su convivir no engendra amargura. El gozo, pues, de la caridad no implica tristeza.
Respondo: la caridad, según hemos expuesto (a. 1 ad 3), produce en nosotros un doble gozo. Uno principal, que es el propio de la caridad, con el que gozamos del bien divino considerado en si mismo. Este gozo de la caridad no tolera mezcla de tristeza, así como tampoco puede tolerar mezcla de mal el bien de que se goza. En este sentido se expresa el Apóstol en Ph 4,4: Gozaos siempre en el Señor.
El segundo tiene por objeto el bien divino, como participado por nosotros. Pues bien, esta participación puede implicar el contratiempo de algún obstáculo, y de ahí resulta que el gozo de la caridad pueda implicar tristeza, a saber: entristecerse por cuanto impida la participación del bien divino, sea en nosotros, sea en el prójimo, al que amamos como a nosotros mismos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El llanto del prójimo no puede ser causado más que por algún mal, y todo mal entraña defecto en la participación del sumo bien. Por eso la caridad nos hace compartir el dolor del prójimo en cuanto impida esa participación.
2. En expresión de Isaías (Is 59,2): Los pecados han hecho una separación entre nosotros y Dios. Por tanto, el motivo de dolemos de nuestros pecados y también de los pecados de los demás es que dificultan la participación del bien divino.
3. Aunque en el presente destierro participamos de alguna manera el bien divino por el conocimiento y el amor, sin embargo, la miseria de esta vida impide la participación plena del bien divino, que tendrá lugar en la patria. Por eso, el obstáculo en la participación del bien divino es la causa de la tristeza que nos hace gemir por la dilación de la gloria.
Objeciones por las que parece que el gozo espiritual causado por la caridad no puede ser completo en nosotros:
Objeciones: 1. Cuanto mayor gozo tenemos de Dios, tanto mayor plenitud adquiere en nosotros. Pues bien, es imposible tanto gozo de Dios como merece, porque su bondad infinita sobrepuja siempre el gozo de la criatura, que es finita. Por tanto, el gozo espiritual jamás podrá ser pleno en las criaturas.
2. Lo completo nunca puede ser mayor. Ahora bien, el gozo de los bienaventurados puede ser mayor, puesto que es mayor en unos que en otros.
Por tanto, el gozo de Dios no puede ser completo en las criaturas.
3. El término comprehensión no parece que pueda significar otra cosa que plenitud de conocimiento. Pues bien, como es limitada la capacidad de conocimiento de la criatura, lo es también su capacidad apetitiva. En consecuencia, si Dios no puede ser comprehendido por criatura alguna, parece que tampoco puede ser pleno el gozo de Dios de ninguna criatura.
Contra esto: está lo que dijo el Señor a sus discípulos a tenor de Jn 15,11: Que mi gozo esté en vosotros y vuestro gozo sea cumplido.
Respondo: La plenitud de gozo puede entenderse de dos maneras. La primera, por parte de la realidad objeto del gozo, de forma que se gozara de ella tanto cuanto es digna. En este sentido es evidente que solamente Dios puede tener gozo completo de sí mismo, pues su gozo es infinito, y por eso digno de su infinita bondad; el gozo, empero, de cualquier criatura es, por necesidad, finito.
Puede entenderse también de otra manera la plenitud del gozo, es decir, por parte de quien goza. Pues bien, el gozo se compara con el deseo como la quietud con el movimiento, según dijimos al tratar de las pasiones (I-II 25,1-2). Ahora bien, hay quietud plena cuando no hay movimiento alguno, y hay asimismo gozo cumplido cuando no queda nada por desear. Mientras estamos en este mundo, el impulso del deseo carece de sosiego, ya que tenemos posibilidades de acercarnos más a Dios por la gracia, como ya hemos demostrado (q. 24 a.4 y 7). Pero, una vez que se haya llegado a la bienaventuranza perfecta, no quedará ya nada por desear, pues en ella será plena la fruición de Dios, en la cual obtendrá también el hombre lo que hubiera deseado, incluso de los demás bienes, según el Ps 102,5; El que colma de bien tus deseos. Así se aquieta no solamente el deseo con que deseamos a Dios, sino que también se saciará todo deseo. De ahí que el de los bienaventurados es un gozo absolutamente pleno, e incluso superpleno, porque obtendrán más que pudieron desear, pues según San Pablo en 1Co 2,9: No pasó por mente humana lo que Dios ha preparado para quienes le aman. Esto lo leemos también en San Lucas (6,38) en las palabras medida buena y rebosante echarán en vuestro pecho. Mas, dado que ninguna criatura es capaz de adecuar estrictamente el gozo de Dios, tenemos que decir que ese gozo no puede ser captado en su omnímoda totalidad por el hombre; antes al contrario, el hombre será absorbido por ella, según las palabras de San Mateo (Mt 25,21 Mt 25,23): Entra en el gozo de tu Señor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esa objeción proviene de la plenitud del gozo de parte de la realidad de que se goza.
2. Al llegar a la bienaventuranza, llegará cada cual al término prefijado para él en la divina predestinación, y no habrá lugar a pasar más adelante, aunque en ese acabar quedará uno más cerca de Dios que otro. De esta manera, el gozo de cada uno será pleno y completo por parte de quien goza, ya que todos los deseos se verán plenamente colmados. Con todo, el gozo de uno será mayor que el de otro por la participación más plena de la bienaventuranza divina.
3. La comprehensión implica plenitud de conocimiento por parte de la cosa conocida, a saber: cuando el objeto es conocido en toda su plenitud. Pero hay también plenitud de conocimiento por parte del sujeto que conoce, como se ha dicho ya del gozo. De ahí que el Apóstol afirme en Col 1,8: Para que os llenéis del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría y espiritual entendimiento.
Objeciones por las que parece que el gozo es virtud:
Objeciones: 1. El vicio es contrario a la virtud. Ahora bien, la tristeza es vicio, como se ve en la acidia y en la envidia. Por tanto, el gozo debe considerarse entre las virtudes.
2. Como el amor y la esperanza, el gozo es una pasión cuyo objeto es el bien.
Pues bien, el amor y la esperanza son virtudes. Luego también el gozo debe tenerse por virtud.
3. Los mandamientos de la ley se dan sobre actos de las virtudes. Ahora bien, el Apóstol manda gozarnos en el Señor diciendo en Ph 4,4: Gozaos siempre en el Señor. Por tanto, el gozo es virtud.
Contra esto: está el hecho de que no aparece mencionado ni entre las virtudes teologales, ni entre las morales ni entre las intelectuales, como se infiere de lo que hemos expuesto (I-II 57,0).
Respondo: La virtud, como hemos expuesto (I-II 55,2), es un hábito operativo; de ahí que, por su esencia, tiene inclinación al acto. Ahora bien, sucede que un mismo hábito es el origen de muchos actos ordenados de la misma especie, subordinados unos a otros. Y dado que los actos posteriores no proceden del hábito de la virtud sino en función del acto primero, la virtud no se define ni se determina sino por ese acto primero, aunque los otros se sigan también de ella. Pues bien, después de lo expuesto sobre las pasiones (I-II 25,0), es evidente que el amor es el primer movimiento de la potencia apetitiva, de la cual se siguen el deseo y el gozo. Por tanto, es el mismo el hábito de la virtud que inclina a amar, a desear el bien amado y gozarse con él. Pero, dado que el amor es el primero de esos actos, la virtud no se denomina por el gozo ni por el deseo, sino por el amor, y se llama caridad.
En consecuencia, el gozo no es una virtud distinta de la caridad, sino cierto acto y efecto de la misma. Por esa razón se la considera entre los frutos, como se ve en el Apóstol en Ga 5,22.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La tristeza, que es vicio, tiene su origen en el amor desordenado de sí mismo, que no es vicio especial, sino como la raíz común de todos los vicios, según quedó expuesto en otro lugar (I-II 77,4). Por eso fue necesario catalogar determinadas tristezas como otros tantos vicios especiales, porque proceden de un vicio general, no especial. El amor de Dios, en cambio, es virtud especial, la caridad, a la que se reduce el gozo como acto propio suyo, según queda expuesto.
2. La esperanza viene del amor, igual que el gozo, pero entraña además un carácter especial por parte del objeto, es decir, la dificultad juntamente con la posibilidad de conseguirlo, por eso es virtud especial. El gozo, en cambio, no añade sobre el amor ninguna razón especial que pueda dar lugar a una virtud también especial.
3. El gozo es objeto de precepto en la ley en cuanto es acto de la caridad, aunque no sea su acto primero.
Corresponde a continuación tratar el tema de la paz. Sobre él se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La paz, ¿es lo mismo que la concordia? 2. ¿Apetecen la paz todas las cosas? 3. La paz, ¿es efecto de la caridad? 4. La paz, ¿es virtud?
Objeciones por las que parece que son lo mismo paz y concordia:
Objeciones: 1. Dice San Agustín en XIX De civ. Dei que la pa1 de los hombres es la concordia ordenada. Ahora bien, aquí hablamos de la paz de los hombres. Por tanto, paz es lo mismo que concordia.
2. La concordia consiste en cierta unión de voluntades. Pues bien, la paz no es otra cosa que esa unión de voluntades, según el testimonio de Dionisio en el cap. II De div. nom.: La paz es unitiva en todos y obradora de consentimiento.
Por tanto, la paz se identifica con la concordia.
3. Los que tienen el mismo contrario son idénticos entre sí. Ahora bien, la disensión se opone a la paz y a la concordia, ya que leemos en 1Co 14,33: No es Dios de disensión, sino de paz. Por tanto, paz y concordia son idénticas.
Contra esto: está el hecho de que puede darse concordia de impíos en el mal.
Pero según Isaías (Is 48,22), no hay paz para los impíos. Por tanto, paz y concordia no son lo mismo.
Respondo: La paz implica concordia y añade algo más. De ahí que, donde hay paz, hay concordia, pero no al revés, si entendemos en su verdadera acepción la palabra paz. La concordia propiamente dicha implica, es verdad, una relación a otro en el sentido de que las voluntades de varias personas se unen en un mismo consenso. Pero ocurre igualmente que el corazón de la misma persona tiende a cosas diferentes de dos modos. Primero: según las potencias apetitivas; y así, el apetito sensitivo las más de las veces tiende a lo contrario del apetito racional, según se expresa el Apóstol en Ga 5,17: La carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu. El otro modo, en cuanto la misma potencia apetitiva, se dirige a distintos objetos apetecibles, que no puede alcanzar a la vez, y esto conlleva necesariamente contrariedad entre los movimientos del apetito. Ahora bien, la paz implica, por esencia, la unión de esos impulsos, ya que el corazón del hombre, aun teniendo satisfechos algunos de sus deseos, no tiene paz en tanto desee otra cosa que no puede tener a la vez. Esa unión, empero, no es de la esencia de la concordia. De ahí que la concordia entraña la unión de tendencias afectivas de diferentes personas, mientras que la paz, además de esa unión, implica la unión de apetitos en un mismo apetente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín habla allí de la paz de un hombre con otro. Y de esa paz dice que es concordia, pero no cualquier tipo de concordia, sino la ordenada, a saber, concordar conforme al interés de cada uno. Efectivamente, si uno concuerda con otro no por espontánea voluntad, sino coaccionado bajo el temor de algún mal inminente, esa concordia no entraña realmente paz, ya que no se guarda el orden entre las partes, sino que más bien está perturbada por quien ha provocado el temor. Por eso escribe antes San Agustín que la paz es tranquilidad del orden. Y esa tranquilidad consiste realmente en que el hombre tenga apaciguados todos los impulsos apetitivos.
2. Si uno está de acuerdo con otro en lo mismo, no se sigue de ello que lo esté consigo mismo, a menos que todos sus impulsos apetitivos estén acordes entre sí.
3. A la paz se oponen dos tipos de disensiones: la del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concordia se opone solamente la segunda disensión.
Objeciones por las que parece que todas las cosas no apetecen la paz:
Objeciones: 1. La paz, según Dionisio, es unitiva del consentimiento. Pues bien, no se puede producir esa unión en los seres que carecen de conocimiento. Por tanto, éstos no pueden apetecer la paz.
2. El apetito no tiende a la vez a cosas contrarias. Ahora bien, son muchos los que apetecen guerras y disensiones. En consecuencia, no todos desean la paz.
3. Sólo el bien es apetecible. Pero hay cierta paz que parece mala, ya que, de lo contrario, no diría el Señor no he venido a traer la paz (Mt 10,34). Luego no todas las cosas desean la paz.
4. Parece que todas las cosas desean el bien sumo, que es el último fin. Pues bien, la paz no es bien de ese género, puesto que se tiene incluso en esta vida, ya que de otra manera en vano recomendaría el Señor guardad la paz entre vosotros (Mc 4,49), Luego no todas las cosas desean la paz.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en XIX De civ. Dei de que todos desean la paz, y de Dionisio en el capítulo 2 De div. nom., que afirma lo mismo.
Respondo: El hecho de desear algo implica el deseo de alcanzarlo y de ver eliminado lo que impida su consecución. Pues bien, en el caso presente, el obstáculo puede proceder de un deseo contrario que se dé o en quien lo desea o en otro. Ahora bien, como acabamos de exponer (a. 1), lo uno y lo otro desaparece con la paz, y de ello se infiere que quien tiene un deseo codicie también la paz, ya que debe lograr el objeto apetecido tranquilamente y sin tropiezos, y en eso precisamente consiste la paz definida por San Agustín: tranquilidad del orden.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La paz conlleva no solamente la unión del apetito intelectual o racional y del apetito sensitivo, a los que atañe el consentimiento r sino también del apetito natural. Por eso dice Dionisio que la paz produce el consentimiento y la connaturalidad, significando aquí el consentimiento la unión de apetitos producto del conocimiento, y la connaturalidad, la unión de las tendencias naturales.
2. Incluso quienes buscan guerras y disensiones no desean sino la paz que creen no tener. En verdad, como ya se ha dicho (a. 1 ad 1), no hay paz si uno concuerda con otro en contra de sus preferencias personales. Por eso los hombres, guerreando, desean romper esa concordia, que no es sino paz defectuosa, para llegar a una paz en la que no haya nada contrario a su voluntad. Por eso, cuantos hacen la guerra intentan llegar por ella a una paz más perfecta que la que antes tenían.
3. La paz consiste en la quietud y unión del apetito. Y así como puede haber apetito tanto del bien verdadero como del bien aparente, puede darse igualmente una paz verdadera y una paz aparente. La paz verdadera no puede darse, ciertamente, sino en el apetito del bien verdadero, pues todo mal, aunque en algún aspecto parezca bien y por eso aquiete el apetito, tiene, sin embargo, muchos defectos, fuente de inquietud y de turbación. De ahí que la verdadera paz no puede darse sino en bienes y entre buenos. La paz, empero, de los malos es paz aparente, no verdadera. Por eso se dice en Sg 14,22: Viven en la gran guerra de la ignorancia; a tantos y tan grandes males llamaron paz.
4. La verdadera paz no puede tener por objeto sino el bien, y como un verdadero bien se puede poseer de dos maneras, es decir, perfecta o imperfectamente, igualmente hay doble paz verdadera. La verdadera consiste en el goce perfecto de bien sumo, y que unifica y aquieta todos los apetitos.
Éste es el fin último de la criatura racional, según lo que leemos en Ps 147,3: Puso en tus confines la paz. La paz imperfecta se da en este mundo, en donde, aunque la tendencia principal del alma repose en Dios, hay, no obstante, dentro y fuera, cosas que contradicen y perturban esa paz.
Suma Teológica II-II Qu.27 a.5