Suma Teológica II-II Qu.40
Viene a continuación el tema de la guerra (cf. q.39 introd.). Sobre ella se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. ¿Hay alguna guerra lícita? 2. ¿Es lícito a los clérigos entrar en guerra? 3. ¿Es lícito a los combatientes usar estratagemas? 4. ¿Es lícito combatir en días festivos?
Objeciones por las que parece que es siempre pecado guerrear:
Objeciones: 1. No se inflige pena más que por el pecado. Ahora bien, a quienes pelean el Señor les tasa pena, a tenor de estas palabras: Todo el que empuñare la espada, morirá (Mt 26,52). Por tanto, toda guerra es ilícita.
2. Es pecado cuanto contraría a mandamiento divino. Pues bien, guerrear contraría al precepto divino, pues se dice: Yo os digo: no resistáis al mal (Mt 5,39), y también: No defendiéndoos, carísimos, sino dando lugar a la ira (Rm 12,19). Guerrear, pues, siempre es pecado.
3. Nada sino el pecado contraría a la acción virtuosa. Ahora bien, la guerra contraría a la paz. Luego la guerra siempre es pecado.
4. Finalmente, la práctica en cosa lícita es lícita, como resulta evidente en la práctica de las ciencias. Pues bien, la Iglesia prohíbe los ejercicios bélicos que se hacen en los torneos, ya que, a quienes mueren en ellos, se les priva de sepultura eclesiástica. Así, pues, la guerra parece pura y simplemente pecado.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el sermón De puero Centurionis: Si la doctrina cristiana inculpara todas las guerras, el consejo más saludable para los que lo piden según el Evangelio sería que abandonasen las armas y se dejaran del todo de milicias. Mas a ellos les fue dicho (Lc 3,14): A nadie hiráis; os baste con vuestro estipendio. A quienes ordenó contentarse con su propia paga, no les prohibió guerrear.
Respondo: Tres cosas se requieren para que sea justa una guerra. Primera: la autoridad del príncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra. No incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante tribunal superior; además, la persona particular tampoco tiene competencia para convocar a la colectividad, cosa necesaria para hacer la guerra. Ahora bien, dado que el cuidado de la república ha sido encomendado a los príncipes, a ellos compete defender el bien público de la ciudad, del reino o de la provincia sometidos a su autoridad. Pues bien, del mismo modo que la defienden lícitamente con la espada material contra los perturbadores internos, castigando a los malhechores, a tenor de las palabras del Apóstol: No en vano lleva la espada, pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal (Rm 13,4), le incumbe también defender el bien público con la espada de la guerra contra los enemigos externos. Por eso se recomienda a los príncipes: Librad al pobre y sacad al desvalido de las manos del pecador (Ps 81,41), y San Agustín, por su parte, en el libro Contra Faust. enseña: El orden natural, acomodado a la paz de los mortales, postula que la autoridad y la deliberación de aceptar la guerra pertenezca al príncipe.
Se requiere, en segundo lugar, causa justa. Es decir, que quienes son atacados lo merezcan por alguna causa. Por eso escribe también San Agustín en el libro Quaest.: Suelen llamarse guerras justas las que vengan las injurias; por ejemplo, si ha habido lugar para castigar al pueblo o a la ciudad que descuida castigar el atropello cometido por los suyos o restituir lo que ha sido injustamente robado.
Se requiere, finalmente, que sea recta la intención de los contendientes; es decir, una intención encaminada a promover el bien o a evitar el mal. Por eso escribe igualmente San Agustín en el libro De verbis Dom.: Entre los verdaderos adoradores de Dios, las mismas guerras son pacíficas, pues se promueven no por codicia o crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a los malos y favorecer a los buenos. Puede, sin embargo, acontecer que, siendo legítima la autoridad de quien declara la guerra y justa también la causa, resulte, no obstante, ilícita por la mala intención. San Agustín escribe en el libro Contra Faust.: En efecto, el deseo de dañar, la crueldad de vengarse, el ánimo inaplacado e implacable, la ferocidad en la lucha, la pasión de dominar y otras cosas semejantes, son, en justicia, vituperables en las guerras.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Según San Agustín en el libro II Contra Manich., quien empuña la espada sin autoridad superior o legítima que lo mande o lo conceda, lo hace para derramar sangre. Mas el que con la autoridad del príncipe, o del juez, si es persona privada, o por celo de justicia, como por autoridad de Dios, si es persona pública, hace uso de la espada, no la empuña él mismo, sino que se sirven de la que otro le ha confiado. Por eso no incurre en castigo. Tampoco quienes blanden la espada con pecado mueren siempre a espada. Mas siempre perecen por su espada propia, porque por el pecado que cometen empuñando la espada incurren en pena eterna si no se arrepienten.
2. Este tipo de mandamientos, como dice San Agustín en el libro De Serm.
Dom. in Monte, han de ser observados siempre con el ánimo preparado, es decir, el hombre debe estar siempre dispuesto a no resistir, o a no defenderse si no hay necesidad. A veces, sin embargo, hay que obrar de manera distinta por el bien común o también por el de aquellos con quienes se combate. Por eso, en Epist. Ad Marcellinum, escribe San Agustín: Hay que hacer muchas cosas incluso con quienes se resisten, a efectos de doblegarles con cierta benigna aspereza. Pues quien se ve despojado de su inicua licencia, sufre un útil descalabro, ya que nada hay tan infeliz como la felicidad del pecador, con la que se nutre la impunidad penal; y la mala voluntad, como enemigo interior, se hace fuerte.
3. También quienes hacen la guerra justa intentan la paz. Por eso no contrarían a la paz, sino a la mala, la cual no vino el Señor a traer a la tierra (Mt 10,34).
De ahí que San Agustín escriba en Ad Bonifacium: No se busca la paz para mover la guerra, sino que se infiere la guerra para conseguir la paz. Sé, pues, pacífico combatiendo, para que con la victoria aportes la utilidad de la paz a quienes combates.
4. Los ejercicios militares no están del todo prohibidos, sino los desordenados y peligrosos, que dan lugar a muertes y pillajes. Entre los antiguos tales prácticas no implicaban esos peligros, y por eso se les llamaba simulacros de armas, o contiendas incruentas, como conocemos por San Jerónimo en una de sus cartas.
Objeciones por las que parece que a los obispos y clérigos les es lícito combatir:
Objeciones: 1. Las guerras son lícitas y justas, como acabamos de ver (a. 1) en la medida en que defienden a los pobres y a toda la república contra las injurias de los enemigos. Ahora bien, esto parece que incumbe sobre todo a los prelados, según expone en una homilía San Gregorio: El lobo se lanza sobre las ovejas cuando un injusto raptor oprime a algún fiel o a algún sencillo. Él que parecía pastor y no lo era, abandona las ovejas y huye. En efecto, temiendo para sí el peligro, no osa hacer frente a la injusticia. En consecuencia, a los obispos y a los clérigos les es lícito pelear.
2. San León papa escribe: Como muchas veces vengan de tierra de sarracenos noticias adversas diciendo algunos que con vigilia y a hurtadillas iban a dar en el puerto de Roma, mandamos congregar a nuestro pueblo y bajar al litoral. Por tanto, es lícito a los obispos proceder a la guerra.
3. Parece que hay el mismo motivo para hacer una cosa y para consentir que otro la haga, según el testimonio de la Escritura: Son dignos de muerte no sólo los que tales cosas practican, sino los que aprueban a los que las cometen (Rm 1,32). Pues bien, por una parte da grandes muestras de aprobación quien induce a otro a realizar alguna cosa; por otra, es lícito a los obispos y a los clérigos inducir a guerrear, a tenor del siguiente testimonio de que por exhortaciones y súplicas de Adriano, obispo de la ciudad romana, tomó Carlos a su cargo la guerra contra los lombardos. Por consiguiente, también les es lícito pelear.
4. Lo que es honesto y meritorio en sí mismo no es ilícito para los obispos y los clérigos. Ahora bien, combatir resulta a veces no solamente honesto, sino también necesario, a tenor de este testimonio: Si alguno fuere muerto por la verdad de la fe, la salvación de la patria y en defensa de los cristianos, recibirá de Dios premio celeste. Por tanto, está permitido a obispos y clérigos ir a la guerra.
Contra esto: está el hecho de que en la persona de Pedro se ordena a obispos y clérigos: Envaina la espada (Mt 26,52). Por tanto, no les es lícito pelear.
Respondo: Hay muchas cosas necesarias para el bien de la sociedad humana.
Pues bien, la diversidad de funciones está mejor atendida por varias personas que por una sola, como demuestra el Filósofo en su Política. Hay, además, ciertos negocios incompatibles entre sí que no pueden despacharse simultáneamente de forma adecuada. Por eso, a quienes se les encomiendan oficios mayores, se les prohíben los menores. Así, por ejemplo, las leyes humanas prohíben el comercio a los soldados encargados de los trabajos de la guerra. Esta clase de trabajos son, en realidad, del todo incompatibles con las tareas encomendadas a los obispos y a los clérigos por dos razones. La primera es de tipo general. Los trabajos de la guerra conllevan, en efecto, grandes inquietudes y, por lo mismo, son obstáculo para la entrega del alma a la contemplación de las cosas divinas, a la alabanza de Dios y a la oración por el pueblo, tareas que atañen al oficio de los clérigos. Por eso, igual que se prohíbe a éstos el comercio porque absorbe mucho su atención, se les prohíben también los trabajos de la guerra, a tenor del testimonio del Apóstol: El que milita para Dios no se embaraza con los negocios de la vida (2Tm 2,4).
Hay además otra razón especial. En efecto, las órdenes de los clérigos están orientadas al servicio del altar, en el cual, bajo el sacramento, se presenta la pasión de Cristo según el testimonio del Apóstol: Cuantas veces comáis este pan y bebáis el cáliz, otras tantas anunciaréis la muerte del Señor hasta que venga (1Co 11,26). Por eso desdice del clérigo matar o derramar sangre; más bien deben estar dispuestos para la efusión de su propia sangre por Cristo, a fin de imitar con obras lo que desempeñan por ministerio. Por eso está establecido que los derramadores de sangre, aun sin culpa por su parte, incurren en irregularidad. Mas a quien está destinado a un cargo no se le permite aquello que le hace no apto para el mismo. En consecuencia, bajo ningún título les es permitido a los clérigos tomar parte en la guerra, ordenada a verter sangre.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los prelados deben resistir no sólo a los lobos, que matan espiritualmente a la grey, sino también a los raptores y tiranos, que la maltratan corporalmente. Y las armas de que se han de servir (los prelados) no son, en realidad, materiales, sino espirituales, según las palabras del Apóstol: Las armas de nuestra milicia no son carnales, sino espirituales (1Co 10,4). Esas armas son los avisos saludables, las devotas oraciones y sentencia de excomunión contra los pertinaces.
2. Los obispos y los clérigos pueden asistir a las guerras con autoridad del superior, no para combatir ellos con su propia mano, sino para atender con exhortaciones, absoluciones y otros auxilios espirituales; lo mismo que en la antigua ley se mandaba que los sacerdotes tocaran las trompetas en los combates (Jos 6,4). Y para esto se concedió a obispos y clérigos ir a la guerra.
Que algunos personalmente combatan, es abusivo.
3. Como ha quedado expuesto (II-II 23,4 ad 2), toda potencia, arte o virtud que tiene por objeto el fin, debe disponer lo que conduce a él. Pues bien, las guerras materiales en el pueblo fiel deben tener como fin el bien espiritual divino, al cual están destinados los clérigos. De ahí que a éstos les compete disponer y orientar a los demás a hacer guerras justas. En realidad no se les prohíbe combatir porque sea pecado, sino porque ese ejercicio no es decoroso para sus personas.
4. Aunque sea meritorio hacer guerra justa, se torna ilícita para los clérigos por el hecho de estar destinados a obras más meritorias, igual que el acto matrimonial puede ser meritorio, y, sin embargo, se hace condenable en quienes tienen voto de virginidad, por la obligación que les une con un bien mayor.
Objeciones por las que parece que no es lícito usar estratagema en las guerras:
Objeciones: 1. En la Escritura leemos: Ejecutaréis justamente lo que es justo (Dt 16,20).
Ahora bien, la estratagema, por ser engaño, parece injusticia. En consecuencia, no se debe usar de estratagemas ni siquiera en guerra justa.
2. La estratagema y el engaño parecen oponerse a la fidelidad, lo mismo que la mentira. Pues bien, dado que debemos guardar fidelidad a todos, a nadie se le debe mentir, como se ve en San Agustín en el libro Contra Mendacium. Por tanto, ya que se ha de guardar lealtad al enemigo, según afirma San Agustín en Ad Bonifacium, parece que no se debe usar de celadas contra él.
3. En expresión de San Mateo, lo que queráis que hagan los hombres con vosotros, hacedlo vosotros con ellos (Mt 7,12), y eso se debe observar con el prójimo, cualquiera que sea. Ahora bien, los enemigos son prójimos. En consecuencia, dado que nadie quiere que le hagan emboscada ni trampas, parece que nadie debe usar tampoco estratagemas en la guerra.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro Quaest.: Cuando se emprende guerra justa, no afecta a la justicia que se combata abiertamente o con estratagema. Esto lo prueba con la autoridad del Señor, que mandó a Josué poner celadas a los habitantes de la ciudad de Hai, como consta en la Escritura (Jos 8,2).
Respondo: La finalidad de la estratagema es engañar al enemigo. Pues bien, hay dos modos de engañar: con palabras o con obras. Primero, diciendo falsedad o no cumpliendo lo prometido. De este modo nadie debe engañar al enemigo. En efecto, hay derechos de guerra y pactos que deben cumplirse, incluso entre enemigos, como afirma San Ambrosio en el libro De Officiis.
Pero hay otro modo de engañar con palabras o con obras; consiste en no dar a conocer nuestro propósito o nuestra intención. Esto no tenemos obligación de hacerlo, ya que, incluso en la doctrina sagrada, hay muchas cosas que es necesario ocultar, sobre todo a los infieles, para que no se burlen, siguiendo lo que leemos en la Escritura: No echéis lo santo a los perros (Mt 7,6). Luego con mayor razón deben quedar ocultos al enemigo los planes preparados para combatirle. De ahí que, entre las instrucciones militares, ocupa el primer lugar ocultar los planes, a efectos de impedir que lleguen al enemigo, como puede leerse en Frontino. Este tipo de ocultación pertenece a la categoría de estratagemas que es lícito practicar en guerra justa, y que, hablando con propiedad, no se oponen a la justicia ni a la voluntad ordenada. Sería, en realidad, muestra de voluntad desordenada la de quien pretendiera que nada le ocultaran los demás.
A las objeciones: Con lo dicho quedan resueltas.
Objeciones por las que parece que no es lícito combatir en días festivos:
Objeciones: 1. Las fiestas están instituidas para vacar a las cosas divinas; es el sentido de la prescripción de observar el sábado, como consta ya en el libro del Éxodo (Ex 20,8ss); sábado, en efecto, significa descanso. Pues bien, las guerras conllevan gran agitación. Luego de ningún modo debe lucharse en días festivos.
2. En la Escritura son reprendidos algunos porque --dice-- ayunáis para litigio y pleito y para dar puñetazos al desvalido (Is 58,3-4). Con mayor razón es ilícito combatir en días festivos.
3. Jamás se debe hacer nada de manera desordenada para evitar perjuicio temporal. Pues bien, combatir en día festivo parece de suyo algo desordenado.
En consecuencia, jamás se debe combatir en día festivo para evitar cualquier tipo de daño temporal.
Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Laudablemente resolvieron los judíos: todo hombre, quienquiera que sea, que en día de sábado viniere a pelear contra nosotros, sea de nosotros combatido (1M 2,41).
Respondo: La observancia de las fiestas no impide hacer lo que esté ordenado a la salud, incluso temporal, del hombre. Por eso reprende el Señor a los judíos diciendo: ¿os indignáis contra mí porque he sanado a todo el hombre en sábado? (Jn 7,22). Por eso, lícitamente, pueden curar los médicos a los enfermos en día festivo. Pues bien, más que por la salud corporal de un solo hombre, se debe velar por el bien público, que permite evitar muchas muertes e innúmerables males, tanto espirituales como temporales. Por eso, en defensa del bien público de los fieles, es lícito hacer guerra justa en días festivos si la necesidad lo exige. Sería, en efecto, tentar a Dios cejar de combatir ante una necesidad de ese tipo. Pero si no hay necesidad, no es lícito combatir en días festivos por las razones expuestas.
A las objeciones: Con esto se responde a ellas.
Viene a continuación el tema de la riña. Sobre ella se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es pecado la riña? 2. ¿Es hija de la ira?
Objeciones por las que parece que no es siempre pecado la riña:
Objeciones: 1. Parece que la riña es cierto tipo de contienda. San Isidoro, en efecto, en el libro Etymol., dice que el término "pendenciero" viene del "rictus" del perro; pues está dispuesto siempre a contradecir, se complace con pendencias y provoca disputas. Ahora bien, la disputa no siempre es pecado. Por tanto, tampoco la riña.
2. Se lee en la Escritura que los siervos de Isaac cavaron otro pozo y aun riñeron por él (Gn 26,21). Pero no es de creer que la familia de Isaac riñera públicamente, sin que él lo impidiera, si fuera pecado. No es, pues, pecado la riña.
3. La riña parece una especie de guerra privada. Pues bien, la guerra no siempre es pecado. En consecuencia, tampoco la riña.
Contra esto: está el hecho de que el Apóstol considera a la riña entre las obras de la carne, diciendo que quienes las hacen no poseen el reino de Dios (Ga 5,20-21). Luego la riña es no sólo pecado, sino pecado mortal.
Respondo: Del mismo modo que la porfía implica contradicción de palabra, implica la riña contradicción con obras. Por eso, en torno al texto de Ga 5,20, comenta la Glosa diciendo que hay pendencia cuando por impulso de la ira mutuamente se agreden. De ahí que la riña es como una guerra privada que tiene lugar entre personas particulares, no en virtud de la autoridad pública, sino por voluntad desordenada. Por eso implica siempre pecado. Es pecado mortal en quien ataca a otro injustamente, ya que inferir daño a otro, llegando incluso a las manos, no se da sin pecado mortal. En quien se defiende, en cambio, puede darse sin pecado, pero a veces es pecado venial; otras, incluso, pecado mortal. Esto depende de los sentimientos que le animen y de la manera de defenderse. En efecto, si se defiende únicamente para repeler la injuria inferida y lo hace con moderación, ni es pecado ni se puede llamar propiamente riña por su parte. Pero si se defiende con espíritu de venganza y de odio, rebasando la moderación debida, es siempre pecado. Será pecado venial cuando va mezclada de un ligero movimiento de odio o de venganza, o no excede mucho la debida moderación; será, en cambio, mortal cuando se lanza contra quien le ataca con ánimo decidido a matarle o a perjudicarle gravemente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por riña entiende San Isidoro no solamente la disputa. En las palabras aducidas de San Isidoro hay tres cosas que indican el desorden de la ira. La primera, la propensión del ánimo a porfiar; esto lo indica en las palabras siempre apercibido a combatir, es decir, independientemente de que otro le diga o haga bien o mal. Segunda, la complacencia en contradecir; por eso sigue y se deleita en la querella. Tercera, la provocación de otros a la riña lo expresa en las palabras incita al contradictor.
2. Este texto no da a entender que los criados de Isaac riñeran, sino que se alzaron contra ellos los habitantes de la comarca. Por eso fueron ellos quienes pecaron, no los criados de Isaac, que sufrían la calumnia.
3. Según queda expuesto (II-II 40,1), para que haya guerra justa es preciso que se haga con la autoridad del poder público. La riña, en cambio, se produce por afecto privado de ira o de odio. Y así, si los agentes del príncipe o del juez con poder público agreden a unos y éstos se defienden, quienes riñen no son aquéllos, sino los que se oponen al poder público. En consecuencia, no riñen ni pecan quienes atacan, sino quienes se defienden injustamente.
Objeciones por las que parece que la riña no es hija de la ira:
Objeciones: 1. En la Escritura se lee: ¿De dónde proceden las guerras y las contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestras pasiones, que luchan en vuestros miembros? (Ga 4,1). Pues bien, la ira no pertenece al apetito concupiscible. Luego la riña no es hija de la ira, sino de la concupiscencia.
2. Se dice en los Proverbios, que el jactancioso y el desenvuelto suscitan litigios (Pr 28,25). Ahora bien, según parece, riña y litigio se identifican. Por tanto, la riña es hija de la soberbia o de la vanagloria, a las cuales compete jactarse y andar desenvueltas.
3. Se lee también en los Proverbios 18,6 que los labios de los necios promueven contiendas. Pues bien, la necedad difiere de la ira, ya que no se opone a la mansedumbre, sino más bien a la sabiduría y a la prudencia. Por tanto, la riña no es hija de la ira.
4. En otro lugar de los Proverbios se dice que el odio levanta pendencias (Pr 10,12). Pero el odio, según San Gregorio en XXXI Moral., nace de la envidia. La riña, pues, no es hija de la ira, sino de la soberbia.
5. Finalmente, otro testimonio de los Proverbios afirma que quien maquina discordia siembra riñas (Pr 17,19). La discordia es hija de la vanagloria, como hemos expuesto (a. 1). Luego también la riña.
Contra esto: está el testimonio de San Gregorio, que afirma, en XXXI Moral., que la riña nace de la ira; y en la Escritura, por otra parte, leemos: El iracundo provoca contiendas (Pr 15,18 Pr 29,22).
Respondo: Como queda expuesto (a. 1), la riña implica cierta contradicción que llega hasta los hechos, ya que lo que se maquina es perjudicar a otro. Pero perjudicar a otro se puede maquinar de dos maneras. Primera, buscando pura y simplemente su mal. Este tipo de lesión es propia del odio, cuya intención es perjudicar al enemigo abiertamente o en secreto. La otra forma es maquinar el daño de otro sabiéndolo el interesado y con su oposición. Esto atañe propiamente a la ira, que es apetito de venganza. En efecto, el airado no se siente satisfecho con dañar en secreto a aquel contra el que se siente airado, sino que incluso quiere que lo sienta y que sufra algo contra su voluntad en venganza de lo que hizo, como quedó expuesto en otro lugar (I-II 46,6 ad 2), al tratar el tema de la ira. Por eso la riña nace propiamente de la ira.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como hemos expuesto en otro lugar (I-II 25,1), todas las pasiones del irascible nacen de las pasiones del concupiscible. Según eso, lo que de manera inmediata nace de la ira, nace también de la concupiscencia como primera raíz.
2. La jactancia y la desenvoltura, manifestaciones de la soberbia y de la vanagloria, no provocan litigios y riñas directa, sino ocasionalmente, es decir, en cuanto que surge la ira cuando uno considera como injuria personal que otro se prefiera a él; de este modo se originan de la ira querellas y riñas.
3. La ira, según hemos dicho (I-II 48,3), altera el juicio de la razón, y por eso tiene semejanza con la necedad, por lo cual tiene también un efecto común a las dos. En efecto, la falta de razón induce a tramar desordenadamente el daño de otro.
4. La ira, aunque a veces proceda del odio, no es, sin embargo, su efecto propio, ya que en la intención del que odia no entra perjudicar al enemigo en riña y públicamente. A veces, sin embargo, intenta hacerlo ocultamente; pero cuando presiente que no va a salir airoso, maquina perjudicarle recurriendo a la pendencia y al litigio. Mas dañar pendencieramente es efecto peculiar de la ira, por la razón expuesta.
5. Las riñas dan lugar al odio y a la discordia en los corazones de los litigiosos.
Por eso, el que planea, es decir, se propone sembrar discordias entre algunos, procura que se peleen entre sí, al igual que cualquier pecado puede imperar la acción de otro ordenándolo a su fin. Sin embargo, de esto no se sigue que la riña sea propia y directamente hija de la vanagloria.
Viene a continuación el tema de la sedición. Sobre ella se formulan dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es pecado especial? 2. ¿Es pecado mortal?
Objeciones por las que parece que la sedición no es pecado especial distinto de los otros:
Objeciones: 1. Escribe San Isidoro en el libro Etymol., que el sedicioso es quien introduce disensión y provoca discordias en los ánimos. Ahora bien, quien provoca el pecado no incurre en pecado diferente del provocado. Por tanto, no parece que la sedición sea pecado especial distinto de la discordia.
2. La sedición conlleva cierta división. Pues bien, la palabra misma cisma se toma igualmente de escisión, según queda expuesto (II-II 39,1). No parece, pues, que el pecado de sedición sea distinto del de cisma.
3. Todo pecado especial distinto de otro o es o procede de otro pecado capital.
Ahora bien, la sedición no parece computada ni entre los pecados capitales ni entre los que proceden de éstos, como se ve en XXXI Moral. De San Gregorio, en donde se enumeran éstos pecados. Por tanto, la sedición no es pecado especial distinto de los otros.
Contra esto: está el hecho de que el Apóstol distinga la sedición de los demás pecados (2Co 12,20).
Respondo: La sedición es pecado especial que en algún aspecto coincide con la guerra y la riña, y en algo difiere de ellas. Coincide, en efecto, con la guerra y la riña en cuanto implica cierta contradicción. Se diferencia, en cambio, de ellas en dos cosas. Primera, en que la guerra y la riña implican recíproca impugnación actual; la sedición, en cambio, cabe con la impugnación actual y con la preparación para ella. De ahí que, sobre el texto de 2Co 12,20, afirma la Glosa que las sediciones son tumultos para la lucha, hecho que tiene lugar cuando los hombres se preparan para contender y lo buscan. Difiere también de ella, en segundo lugar, porque la guerra se hace, propiamente hablando, con los enemigos de fuera, como lucha de pueblo contra pueblo; la riña, en cambio, es lucha de un particular con otro, o de unos pocos contra otros pocos; y la sedición, por el contrario, se produce, propiamente hablando, entre las partes de una muchedumbre que discuten entre sí; por ejemplo, cuando un sector de la ciudad provoca tumultos contra el otro. Por eso, dado que la sedición se opone a un bien especial, a saber, la unidad y la paz de la multitud, es pecado especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se llama sedicioso al que provoca sedición, y porque ésta implica cierta discordia, es sedicioso quien provoca no cualquier discordia, sino la que divide las partes de la misma multitud. Pero el pecado de sedición no está sólo en quien siembra discordias, sino también en quienes disienten desordenadamente entre sí.
2. La sedición difiere del cisma en dos cosas. Primera, en que el cisma se opone a la unidad espiritual de la multitud, es decir, a la unidad eclesiástica; la sedición, en cambio, se opone a la unidad temporal, a saber: por ejemplo, a la unidad de la ciudad o del reino. Difiere también del cisma en que éste no conlleva preparación para la lucha corporal, implicando solamente disensión espiritual; la sedición, en cambio, implica preparación para la lucha corporal.
3. La sedición, como el cisma, están contenidos en la discordia, pues una y otra son un tipo de discordia no de uno con otro, sino de un sector de la multitud con otro.
Objeciones por las que parece que la sedición no siempre es pecado mortal:
Objeciones: 1. La sedición implica siempre tumulto que induce a la lucha, como indica la Glosa antes (a. 1) citada. Ahora bien, la lucha no siempre es pecado mortal, sino que a veces es justa y lícita, como hemos expuesto en otra ocasión (q. 40 a.1; q.41 a.l). Por tanto, con mayor razón puede darse la sedición sin pecado mortal.
2. Según hemos dicho (a. 1 ad 3), la sedición es un tipo de discordia, y ésta puede darse sin pecado mortal, e incluso, a veces, sin pecado. Luego también la sedición.
3. Son alabados quienes liberan a la multitud del poder tiránico. Pues bien, esto no puede llevarse a cabo sin alguna disensión en el seno de la multitud, ya que una parte se esfuerza por retener al tirano, y la otra, a toda costa, quiere derrocarlo. La sedición, pues, puede darse sin pecado.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol (2Co 12,20), que prohíbe las sediciones entre otros pecados mortales. Por consiguiente, la sedición es pecado mortal.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 1), la sedición se opone a la unidad de la multitud, es decir, a la unidad del pueblo, de la ciudad o del reino. Pero, en palabras de San Agustín, en II De civ. Dei, la expresión pueblo, en opinión de los sabios, designa no el conjunto de la multitud, sino el cuerpo asociado con la anuencia del derecho y la comunión utilitaria. Es, por lo mismo, evidente, que la unidad a la que se opone la sedición es la unidad de derecho y de utilidad común. En consecuencia, la sedición se opone a la justicia y al bien común. Por eso la sedición es, por naturaleza, pecado mortal. Y es tanto más grave cuanto que el bien común, impugnado por la sedición, es mayor que el bien privado impugnado por la riña.
Sin embargo, el pecado de sedición recae, primera y principalmente, sobre quienes la promueven, los cuales pecan gravísimamente; después, sobre quienes les secundan perturbando el bien común. No se puede, sin embargo, llamar sediciosos a quienes defienden el bien común resistiendo, como tampoco se llama pendencieros a quienes se defienden, como hemos dicho (II-II 41,1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La lucha lícita se hace en beneficio de la utilidad de la multitud, según hemos expuesto (II-II 40,1). La sedición, empero, se urde contra el bien común. Por eso es siempre pecado mortal.
2. La discordia en aquello que no es manifiestamente un bien puede darse sin pecado. No puede, en cambio, darse sin pecado la discordia en lo que es manifiestamente un bien. Este tipo de discordia es la sedición que se opone a la utilidad de la multitud, que es manifiestamente un bien.
3. El régimen tiránico no es justo, ya que no se ordena al bien común, sino al bien particular de quien detenta el poder, como prueba el Filósofo en III Polit. en VIII Ethic. De ahí que la perturbación de ese régimen no tiene carácter de sedición, a no ser en el caso de que el régimen del tirano se vea alterado de una manera tan desordenada que la multitud tiranizada sufra mayor detrimento que con el régimen tiránico. El sedicioso es más bien el tirano, el cual alienta las discordias y sediciones en el pueblo que le está sometido, a efectos de dominar con más seguridad. Eso es propiamente lo tiránico, ya que está ordenado al bien de quien detenta el poder en detrimento de la multitud.
Quedan, finalmente, por estudiar los vicios que se oponen a la beneficencia. Entre ellos hay algunos que atañen a la justicia, o sea, los que injustamente perjudican al prójimo. Mas parece que contra la caridad, especialmente, va el escándalo.
Por eso corresponde tratar aquí el escándalo, sobre el cual se formulan ocho preguntas:
Objeciones: 1. ¿Qué es el escándalo? 2. ¿Es pecado el escándalo? 3. ¿Es pecado especial? 4. ¿Es pecado mortal? 5. ¿Es de perfectos escandalizarse? 6. ¿Es de ellos escandalizar? 7. ¿Se han de abandonar los bienes espirituales por el escándalo? 8. ¿Se han de dejar los bienes temporales por el escándalo?
Suma Teológica II-II Qu.40