Suma Teológica II-II Qu.47 a.3
Objeciones por las que parece que la prudencia no conoce los singulares:
Objeciones: 1. La prudencia, como hemos dicho (a. 1), radica en el entendimiento, y el objeto de éste es lo universal, como se dice en I Physic. Luego la prudencia no conoce sino lo universal.
2. Los singulares son infinitos, y como tales no pueden ser comprendidos por la razón. Luego la prudencia, que es la recta razón, no conoce los singulares.
3. Se conocen los singulares por los sentidos. Ahora bien, la prudencia no está en el sentido, pues hay muchos que tienen sentidos externos muy despiertos y no son prudentes. Por tanto, la prudencia no versa sobre lo singular.
Contra esto: está el testimonio de lo que enseña el Filósofo en VI Ethic.: La prudencia no trata sólo de lo universal, sino que debe conocer también lo singular.
Respondo: Como queda expuesto (a. 1 ad 3), corresponde a la prudencia no solamente la consideración racional, sino también la aplicación a la obra, que es el fin principal de la razón práctica. Ahora bien, nadie puede aplicar de forma adecuada una cosa a otra sin conocer ambas, es decir, lo aplicado y el sujeto al que se aplica. Las acciones, a su vez, se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razón, sino también los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la acción.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La razón tiene como objeto primero y principal los universales. Puede, sin embargo, aplicar lo universal a las razones particulares (por eso las conclusiones de los silogismos son no solamente universales, sino también particulares). El entendimiento, en efecto, se extiende a la materia por cierta reflexión, como se escribe en III De An.
2. Por el hecho de que la infinitud de los singulares no puede ser aprehendida por la razón humana, se sigue que, como vemos en la Escritura, inseguros son los pensamientos de los mortales, y nuestros cálculos muy aventurados (Sg 9,14). Sin embargo, la experiencia reduce los infinitos singulares a algún número finito de casos que se repiten con mayor frecuencia, y cuyo conocimiento es suficiente para constituir prudencia humana.
3. Como afirma el Filósofo en VI Ethic., la prudencia no radica en los sentidos exteriores con los que conocemos los sensibles propios, sino en el sentido interior, que se perfecciona con la memoria y la experiencia para juzgar con prontitud sobre los objetos particulares, objetos de esa experiencia. Pero esto no implica que la prudencia esté en el sentido interior como sujeto principal; más bien radica principalmente en el entendimiento, y por cierta aplicación se extiende al sentido interior.
Objeciones por las que parece que la prudencia no es virtud:
Objeciones: 1. De la prudencia dice San Agustín, en I De lib. Arb., que es la ciencia de lo que debemos desear y evitar. Ahora bien, la ciencia es distinta de la virtud, como expone el Filósofo en Predicamentis. Luego la prudencia no es virtud.
2. No hay virtud de la virtud, pero sí hay virtud del arte, como dice el Filósofo en VI Ethic. El arte, pues, no es virtud. Pero en el arte hay prudencia; ya la Escritura nos ofrece el testimonio de Hirán, que sabía grabar toda suerte de figuras y era ingenioso en inventar cuanto se necesita para toda clase de obras (2Ch 2,13). Por lo tanto, la prudencia no es virtud.
3. Ninguna virtud debe ser inmoderada. De lo contrario, carecería de sentido lo que se pide en la Escritura: pon moderación a tu prudencia (Pr 23,4). La prudencia, pues, no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en II Moral., afirma que la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia son cuatro virtudes.
Respondo: Como ya hemos expuesto al tratar de las virtudes en general (I-II 55,1 obi.; I-II 56,1), virtud es la que hace bueno al sujeto que la posee y a sus actos. Pero el bien puede tomarse en dos sentidos: material, lo que es bueno; formal, la razón de bien. El bien en el segundo aspecto es objeto de la voluntad. Por eso, si hay hábitos que hacen recta la consideración de la razón sin tener en cuenta la rectitud de la voluntad, tienen menos carácter de virtud, porque orientan materialmente hacia un objeto bueno, es decir, a lo que es bueno, pero no bajo la razón de bien. Tienen, en cambio, más carácter de virtud los hábitos que se ordenan a la rectitud de la voluntad, porque consideran el bien no solamente de una manera material, sino también formal; es decir, consideran lo que es bueno bajo la razón de bien. Ahora bien, como queda ya expuesto (II-II 47,1 ad 3;,3), a la prudencia atañe la aplicación de la recta razón a obrar, cosa que no se hace sin la rectificación de la voluntad. De ahí que la prudencia tiene no solamente la esencia de la virtud, como las demás virtudes intelectuales, sino también la noción de virtud propia de las virtudes morales, entre las cuales se enumera.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el texto citado, San Agustín toma ciencia en sentido amplio, como recta razón.
2. Dice el Filósofo que hay virtud del arte porque no implica rectitud del apetito, y por eso, para su buen uso es menester que el hombre posea una virtud que le rectifique. Pero la prudencia no entra en el campo propio del arte, bien porque éste se ordena a algún fin determinado, bien porque dispone de medios adecuados para llegar al fin. Se dice, no obstante, de alguien que obra prudentemente en materia del arte, pero por cierta semejanza, ya que en algunos niveles de arte, por la indeterminación de los medios para llegar al fin, es necesario el consejo, como ocurre en la medicina y en la náutica, según el Filósofo.
3. El dicho del Sabio no se ha de entender en el sentido de que la prudencia misma necesite ser moderada, sino que ella debe ser la moderadora de las demás virtudes.
Objeciones por las que parece que la prudencia no es virtud especial:
Objeciones: 1. Ninguna virtud especial entra en la definición general de virtud, y la prudencia va incluida en la definición general de virtud. El Filósofo, en efecto, en II Ethic., define la virtud como hábito electivo que consiste en un justo medio que exige una determinación de la razón tal como el sabio lo señalare. Ahora bien, la recta razón es propia de la prudencia, como escribe también el Filósofo en VI Ethic. En consecuencia, la prudencia no es virtud especial.
2. Dice también el Filósofo, en VI Ethic., que la virtud moral hace obrar rectamente en orden al fin; la prudencia, en cambio, en orden a los medios.
Ahora bien, en toda virtud hay que hacer cosas en orden al fin. En consecuencia, en toda virtud hay prudencia, y, por lo mismo, no es virtud especial.
3. Toda virtud especial tiene también un objeto especial. Pero la prudencia no tiene objeto especial porque, según el Filósofo en VI Ethic., es la recta dirección de lo que se debe hacer, y esto atañe a todas las obras de virtud. Luego la prudencia no es virtud especial.
Contra esto: está el hecho de que la prudencia ocupa un lugar propio en la división y enumeración de las virtudes, conforme vemos en la Escritura: Porque ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (Sg 8,7).
Respondo: Dado que según lo expuesto (I 77,3; I-II 1,3 I-II 18,2 I-II 54,2), los actos y los hábitos se especifican por sus objetos, es necesario que sea hábito especial aquel al que le corresponde un objeto especial distinto de los demás; y, si se trata de un hábito bueno, será una virtud especial. Ahora bien, este carácter especial del objeto deriva no de la consideración material del mismo, sino de su razón formal, como hemos probado en otro lugar (I-II 54,2 ad 1), ya que la misma realidad puede ser objeto de diversos hábitos e incluso de diversas potencias, pero bajo distintos aspectos. Y se requiere mayor diversidad de objeto para la diversidad de potencias que para la de hábitos, dado que, como hemos expuesto (I-II 54,1), en la misma potencia pueden darse varios hábitos. En consecuencia, la diversidad formal de objetos que diversifica las potencias distingue aún más los hábitos.
Siendo esto así, dado que, como hemos expuesto (a. 1), la prudencia radica en el entendimiento, se distingue de las demás virtudes intelectuales en función de la diversidad material de los objetos. En efecto, la sabiduría, la ciencia y la inteligencia versan sobre objetos necesarios; el arte, en cambio, y la prudencia, sobre cosas contingentes. Pero el arte trata sobre lo factible, es decir, lo que se realiza en alguna materia exterior, por ejemplo, una casa, un cuchillo y cosas semejantes; la prudencia, empero, trata sobre lo agible, o sea, sobre la actividad misma del sujeto que actúa, como en otro lugar hemos tratado (I-II 57,4). La prudencia se distingue, a su vez, de las virtudes morales por la distinta modalidad de objeto que especifica las potencias, ya que radica en el entendimiento, y las virtudes morales en la voluntad. Resulta, pues, evidente, que la prudencia es virtud especial distinta de todas las demás.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esa definición no se refiere a la virtud en general, sino a la virtud moral. En la definición de ésta se incluye oportunamente la virtud intelectual que tiene materia común con ella, es decir, la prudencia, porque así como el sujeto de la virtud moral es el apetito, que participa de la razón, la virtud moral es virtud en cuanto que participa de la virtud intelectual.
2. De eso se deduce que la prudencia ayuda a todas las virtudes y actúa en todas. Esto, sin embargo, no es suficiente para negarle el carácter de virtud especial, ya que nada impide que en algún género haya una especie que de algún modo actúe en las demás especies de ese género, igual que el sol influye de alguna manera en todos los cuerpos.
3. Lo operable es en cierta manera materia de la prudencia en cuanto que es objeto de la razón, es decir, bajo la formalidad de verdad. Pero es materia de las virtudes morales en cuanto objeto de la virtud apetitiva, es decir, bajo la formalidad de bien.
Objeciones por las que parece que la prudencia impone el fin a las virtudes morales:
Objeciones: 1. Dado que la prudencia radica en el entendimiento y la virtud moral en la voluntad, parece que la prudencia y la virtud moral deben guardar entre sí la misma relación que hay entre el entendimiento y la voluntad. Ahora bien, la razón señala a la voluntad el fin. Luego también debe señalarlo la prudencia a las virtudes morales.
2. El hombre es superior a las criaturas irracionales por su entendimiento, pero tiene en común con ellas otras cosas. Por lo mismo, las partes del hombre dicen al entendimiento la misma relación que el hombre a las criaturas irracionales.
Pues bien, el hombre es el fin de las criaturas irracionales, como se expone en I Pol. Luego todas las partes del hombre se ordenan al entendimiento como a su fin. Mas, por otra parte, la prudencia, según hemos expuesto (a. 2 sed contra; a.5 arg. 1), es la razón directiva de las acciones. Luego todas las acciones se ordenan a la prudencia como a su fin propio. En consecuencia, la prudencia señala el fin a todas las virtudes morales.
3. A la virtud, arte o potencia cuyo objeto es el fin, le corresponde imperar sobre las demás virtudes, artes o facultades cuyo objeto son los medios. La prudencia dirige e impera las demás virtudes morales. Luego les impone el fin.
Contra esto: está la enseñanza del Filósofo en VI Ethic.: La virtud moral rectifica la intención del fin; la prudencia, en cambio, la de los medios. En consecuencia, no incumbe a la prudencia señalar el fin a las virtudes morales, sino únicamente disponer de los medios.
Respondo: El fin de las virtudes morales es el bien humano, y el del alma humana consiste en estar regulada por la razón, como demuestra Dionisio en el c.4 De div. nom. Es, por lo tanto, necesario que se dé previamente en la razón el fin de las virtudes morales. Y así como en la razón especulativa hay cosas conocidas naturalmente de las que se ocupa el entendimiento, y cosas conocidas a través de ellas, o sea, las conclusiones que pertenecen a la ciencia, así en la razón práctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines de las virtudes morales, porque, como ya hemos expuesto (II-II 23,7 ad 2; I-II 57,1), el fin en el orden de la acción es como el principio en el plano del conocimiento. Hay, a su vez, en la razón práctica algunas cosas como conclusiones, que son los medios, a los cuales llegamos por los mismos fines.
De éstos se ocupa la prudencia que aplica los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la acción. Por eso no incumbe a la prudencia imponer el fin a las virtudes morales, sino sólo disponer de los medios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A las virtudes morales les impone el fin la razón natural, que llamamos sindéresis, como dejamos expuesto en la primera parte (I 79,12), no a la prudencia, por la razón indicada.
2. De lo dicho es también patente la respuesta a la objeción segunda.
3. A las virtudes morales corresponde el fin, no porque lo impongan ellas, sino por tender al fin señalado por la razón natural. La prudencia les presta en ello su colaboración preparándoles el camino y disponiendo de los medios. De eso resulta que la prudencia es más noble que las virtudes morales y las mueve. La sindéresis, por su parte, mueve a la prudencia como los principios especulativos mueven a la ciencia.
Objeciones por las que parece que no corresponde a la prudencia hallar el justo medio de las virtudes morales:
Objeciones: 1. El fin de las virtudes morales es llegar a un justo medio. Pero acabamos de demostrar (a. 6) que la prudencia no impone el fin a las virtudes morales. Luego tampoco establece en ellas el justo medio.
2. Lo que es por sí mismo no parece proceder de una causa, sino que es causa de sí mismo. Ahora bien, es esencial a la virtud moral, y como implicado en su propia definición, consistir en un medio, según vimos en otro lugar (a. 5 arg. 1).
La prudencia, pues, no es causa del justo medio de las virtudes morales.
3. La prudencia actúa según el modo de la razón. Ahora bien, la virtud moral tiende al medio de un modo connatural, ya que, según Tulio, en II Rhet., la virtud es un hábito conveniente a la razón como una naturaleza. Luego la prudencia no señala el justo medio a las virtudes morales.
Contra esto: está la definición ya dada (a. 5 arg. 1) de virtud moral, de que consiste en un medio según una proporción que el sabio determinará.
Respondo: Conformarse con la recta razón es el fin propio de cualquier virtud moral. Y así, la templanza va encaminada a que el hombre no se desvíe de la razón por la concupiscencia; igualmente, la fortaleza procura que no se aparte del juicio recto de la razón por el temor o la audacia. Ese fin se lo señaló al hombre la razón natural, que dicta a cada uno obrar conforme a la razón. Ahora bien, incumbe a la prudencia determinar de qué manera y con qué medios debe el hombre alcanzar con sus actos el medio racional. En efecto, aunque el fin de la virtud moral es alcanzar el justo medio, éste solamente se logra mediante la recta disposición de los medios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con lo dicho queda dada la respuesta a la primera objeción.
2. Igual que el agente natural hace que la forma esté en la materia, pero no que se le añadan a la forma todos sus accidentes connaturales, la prudencia señala el justo medio en las pasiones y operaciones, pero no hace que el buscar ese justo medio corresponda a la virtud.
3. La virtud moral intenta llegar al medio de un modo connatural. Pero dado que el justo medio no es el mismo en todas, no es suficiente para ello la inclinación natural que actúa siempre del mismo modo, sino que es necesaria la prudencia.
Objeciones por las que parece que el acto principal de la prudencia no es imperar:
Objeciones: 1. El imperar va encaminado a la ejecución del bien. Pero afirma San Agustín en XIV De Trin., que el acto de la prudencia es prever las asechanzas. Por lo tanto, el acto principal de la prudencia no es el imperio.
2. Dice el Filósofo en VI Ethic. que lo propio del prudente parece que es aconsejar bien. Ahora bien, aconsejar y mandar parecen dos actos distintos, lo cual resulta evidente de lo que hemos dicho (I-II 57,6). En consecuencia, el acto principal de la prudencia no es el imperio.
3. El imperio o mandato parece un acto que incumbe a la voluntad, cuyo objeto es el fin y mover las demás facultades del alma. La prudencia no radica en la voluntad, sino en el entendimiento. Luego su acto principal no es el imperio.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo en VI Ethic., que dice que la prudencia es preceptiva.
Respondo: Como ya hemos expuesto (a. 2 sed contra), la prudencia es la recia razón en el obrar. Por lo tanto, el acto principal de la prudencia debe ser el acto principal de la razón en la dirección de obrar. En ella hay que señalar tres actos: el primero, pedir consejo, que, según hemos dicho (I-II 14,1), implica indagar. El segundo acto es juzgar el resultado de la indagación. Ahí termina la razón especulativa. Pero la razón práctica, que está orientada a la acción, va más allá, y entra en juego el tercer acto, es decir, imperar. Este acto consiste en aplicar a la operación el resultado de la búsqueda y del juicio. Y dado que este acto entra más de lleno en la finalidad de la razón práctica, se sigue de ello que es el acto principal de la misma, y, por consiguiente, lo es también de la prudencia.
La prueba de ello está en el hecho de que la perfección del arte consiste en el juicio y no en el imperio. Por eso se considera mejor artista el que a sabiendas hace mal la obra de arte que quien la realiza mal involuntariamente, porque esto parece que tiene su raíz en la falta de juicio recto. En la prudencia, en cambio, se da el fenómeno inverso, como se ve por el testimonio del Filósofo en VI Ethic. En efecto, es más imprudente quien peca queriendo que quien lo hace sin querer, pues el primero falla en el acto principal de la prudencia, que es el imperio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El acto de imperio abarca tanto conseguir el bien como evitar el mal. Sin embargo, San Agustín no pone como acto principal de la prudencia precaver las asechanzas, porque este acto de la prudencia no se da en el cielo.
2. La rectitud del consejo se requiere para aplicar a la operación el resultado de la búsqueda. Por eso, el imperio corresponde a la prudencia, cuya función es aconsejar bien.
3. Mover pertenece en absoluto a la voluntad. Pero el imperar implica moción ordenada, y por eso es acto de la razón, como ya hemos expuesto (I-II 17,1).
Objeciones por las que parece que la diligencia corresponde a la prudencia:
Objeciones: 1. La diligencia implica cierta inquietud, ya que, según San Isidoro, en el libro Etymol., se llama solícito al que está inquieto. Ahora bien, el movimiento corresponde sobre todo a la voluntad. Luego también la diligencia. Pero la prudencia radica en la inteligencia y no en la voluntad, como ya hemos expuesto (a. 1). En conclusión, la diligencia no corresponde a la prudencia.
2. A la diligencia se opone la certeza de la verdad. Por eso leemos en la Escritura que dijo Samuel a Saúl: De las asnas que perdiste hace tres días, no estés solícito porque ya han sido halladas (1R 9,20). Ahora bien, la certeza de la verdad corresponde a la prudencia por ser virtud intelectual. Luego la diligencia, lejos de corresponder a la prudencia, se opone a ella.
3. Dice el Filósofo en VI Ethic., que al magnánimo le incumbe ser perezoso y tranquilo. Ahora bien, la diligencia es contraria a la pereza, y, por otra parte, no es contraria a la magnanimidad, dado que el bien no se opone al bien, como escribe el Filósofo en Praedic. Por lo tanto, la diligencia no corresponde a la prudencia.
Contra esto: está el testimonio de San Pedro, que exhorta: Sed prudentes y velad en la oración (1P 4,7). La vigilancia se identifica con la diligencia. Luego la diligencia corresponde a la prudencia.
Respondo: Según San Isidoro, en el libro Etymol.: Solícito significa sagaz y rápido, en cuanto que hay quien, por cierta habilidad de ánimo, es rápido para emprender lo que debe obrar. Esto corresponde a la prudencia, cuyo acto principal es el imperio para la acción sobre lo que previamente ha sido objeto del consejo y del juicio. Por eso dice el Filósofo en VI Ethic. que conviene obrar rápidamente una vez tomada la determinación, pero ésta se ha de tomar con calma. Por esa razón, la diligencia es propiamente acto de la prudencia. De ahí que diga San Agustín que la prudencia está en guardia y en vigilancia diligente, no sea que, insinuándose poco a poco una mala persuasión, nos haga caer.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El movimiento corresponde, efectivamente, a la voluntad como principio motor; lo hace, sin embargo, bajo la dirección y el mandato de la razón, y en eso consiste la diligencia.
2. Según el Filósofo, en I Ethic., no debe exigirse la misma certeza en todo, sino en cada materia, conforme a su modo propio. Pero dado que la materia de la prudencia es lo singular contingente, que es el campo de las operaciones humanas, no puede ser tan profunda la certeza de la prudencia que se haga del todo innecesaria la diligencia.
3. Se dice del magnánimo que es perezoso y tranquilo, no porque carezca de inquietud, sino porque no tiene preocupaciones innecesarias sobre muchas cosas, pues confía en lo que debe confiar y no se inquieta inútilmente. El exceso de temor y desconfianza, en efecto, provoca exceso de diligencia, ya que el temor nos lleva a tomar consejo, como explicamos al tratar la pasión del temor (I-II 44,2).
Objeciones por las que parece que la prudencia abarca no el gobierno de la multitud, sino el de sí mismo:
Objeciones: 1. Según el Filósofo en V Ethic., la virtud que se refiere al bien común es la justicia, y la prudencia se distingue de la justicia. Luego la prudencia no se refiere al bien común.
2. Parece prudente el que busca y realiza el bien para sí mismo. Sin embargo, es frecuente que quienes se ocupan del bien común descuiden su propio bien.
Luego no son prudentes.
3. La prudencia es enumerada entre la templanza y la fortaleza. Ahora bien, la templanza y la fortaleza parecen limitarse al bien propio. Luego lo mismo la prudencia.
Contra esto: está lo que dice el Señor: ¿Quién es, pues, el siervo fiel y prudente a quien el señor puso al frente de su servidumbre? (Mt 24,45).
Respondo: Según el Filósofo en VI Ethic., hay quien sostiene que la prudencia no abarca el bien común, sino el bien propio, porque piensan que el hombre debe buscar solamente el propio bien. Pero esta opinión es contraria a la caridad, que no busca su interés, como afirma el Apóstol (1Co 13,5). Por esa razón dice también el Apóstol de sí mismo: Me esfuerzo por agradar a todos, sin procurar mi propio interés, sino el de la mayoría para que se salven (1Co 10,33). Es incluso contraria a la recta razón que juzga el bien común mejor que el particular. Por consiguiente, dado que es propio de la prudencia deliberar, juzgar y ordenar los medios para llegar al fin debido, es evidente que la prudencia abarca no sólo el bien particular de un solo hombre, sino el bien común de la multitud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo habla en ese lugar de la virtud moral. Pues bien, la virtud moral referida al bien común se llama prudencia política. Y así, la misma relación hay entre la prudencia política y la justicia legal que entre la prudencia pura y simplemente tal y la virtud moral.
2. Quien busca el bien común de la multitud busca también, como consecuencia, el suyo propio por dos razones. La primera, porque no puede darse el bien propio sin el bien común, sea de la familia, sea de la ciudad, sea de la patria. De ahí que Máximo Valerio dijera de los antiguos romanos que preferían ser pobres en un imperio rico a ser ricos en un imperio pobre.
Segunda razón: siendo el hombre parte de una casa y de una ciudad, debe buscar lo que es bueno para sí por el prudente cuidado del bien de la colectividad. En efecto, la recta disposición de las partes depende de su relación con el todo, ya que, como escribe San Agustín en el libro Confess., es deforme la parte que no está en armonía con el todo.
3. También la templanza y la fortaleza pueden referirse al bien común; de ahí que se den preceptos legales sobre muchos actos de esas virtudes, como escribe el Filósofo en V Ethic. Con mayor razón la prudencia y la justicia, que pertenecen a la parte racional, que se ocupa directamente del bien común, como la parte sensitiva se ocupa de lo particular.
Objeciones por las que parece que la prudencia que se ocupa del bien propio es la misma que la que se ocupa del bien común:
Objeciones: 1. Dice el Filósofo en VI Ethic. que la política y la prudencia son un mismo hábito, y su esencia, en cambio, es distinta.
2. Más aún: Dice también el Filósofo en III Pol. que la virtud del buen varón y la del buen príncipe es la misma. Ahora bien, la política se da sobre todo en el príncipe, en el que radica como sujeto principal. Siendo, pues, la prudencia la virtud del buen varón, parece que sea el mismo el hábito de la prudencia y el de la política.
3. No hay diversidad de especie o de hábito en los objetos que se ordenan a otros. Pues bien, ya que el bien propio, que corresponde a la prudencia comúnmente dicha, se ordena al bien común, que atañe a la política, entre la prudencia y la política no puede haber diferencia ni de especie ni de hábito.
Contra esto: está el hecho de que son ciencias diversas la política ordenada al bien común de la ciudad, y la económica, que considera las cosas que corresponden al bien común de la casa o de la familia, y la monástica, que se refiere al bien de la persona privada. Por lo tanto, hay también diversas especies de prudencia en atención a esa diversidad de materia.
Respondo: Como hemos expuesto en otro lugar (a. 5; I-II 54,2 ad 1), las especies de hábitos proceden de la diversidad de objetos formales. Ahora bien, cuando se trata de hábitos ordenados a un fin, éste se convierte en razón formal de los hábitos, como hemos expuesto también (I-II 1,0 introd.; I-II 102,1). Por lo tanto, las diversas especies de hábitos se distinguen necesariamente por su relación con los distintos fines. Pues bien, son fines diversos el bien propio, el bien de la familia y el bien de la patria. Por consiguiente, esto da lugar a que haya otras tantas especies diferentes de prudencia: la prudencia propiamente dicha, ordenada al bien personal particular; la prudencia económica, ordenada al bien común de la casa o de la familia, y la prudencia política, ordenada al bien común de la ciudad o de la nación.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo no pretende decir que la política sea un hábito sustancialmente idéntico a toda prudencia, sino a la prudencia que está ordenada al bien común.
A ésta se la llama prudencia teniendo en cuenta la razón común de la misma, es decir, la recta dirección de las acciones, y se la llama política por su relación al bien común.
2. Como afirma el Filósofo allí mismo, el buen ciudadano es apto para mandar bien y para obedecer bien. Por eso en la virtud del buen ciudadano va incluida la del príncipe. No obstante, la virtud del gobernante y la del súbdito no se distinguen específicamente, lo mismo que la del varón y la de la mujer, como allí mismo afirma el Filósofo.
3. La diversidad específica de los hábitos nace también de la ordenación de los diversos fines entre sí, como el arte ecuestre, militar y civil son específicamente diversos, aunque el fin de uno se subordine al del otro. Por lo mismo, aunque el bien particular se ordene al bien común, eso no es obstáculo para que esa diversidad dé origen a especies de hábitos distintos. Solamente se infiere que el hábito que se ordena al fin último es superior e impera a los demás.
Objeciones por las que parece que la prudencia no se da en los súbditos, sino solamente en los gobernantes:
Objeciones: 1. Escribe el Filósofo en III Pol. que toda prudencia es virtud propia de quien gobierna; las demás virtudes son comunes a subordinados y a jefes. Los súbditos, pues, no poseen la prudencia virtud, sino opinión verdadera.
2. En Pol. Afirma el Filósofo que el siervo carece en absoluto de la capacidad de aconsejar. Ahora bien, la prudencia hace sujetos capaces de aconsejar bien, como enseña igualmente el Filósofo en VI Etic. La prudencia, pues, no compete a los siervos o súbditos.
3. La prudencia es preceptiva, como hemos dicho (a. 8). Pero el mandar no compete a los siervos o súbditos, sino exclusivamente a quien gobierna. Luego la prudencia no se da en los súbditos, sino sólo en quien gobierna.
Contra esto: la enseñanza del Filósofo, en VI Ethic., de que hay dos especies de prudencia política: la legislativa, propia de los gobernantes, y otra que conserva el nombre común de política, y versa sobre las cosas singulares. Ahora bien, esta última debe darse también en los súbditos. Luego la prudencia no se da sólo en los gobernantes, sino también en los súbditos.
Respondo: La prudencia radica en la razón cuya función propia es regir y gobernar. Por lo tanto, en la medida en que cada cual participa del gobierno y dirección necesita de la razón y de la prudencia. Por otra parte, es evidente que al súbdito y al siervo, en cuanto tales, no les compete regir y gobernar, sino más bien ser regidos y gobernados. Y por eso la prudencia no es virtud del siervo ni del súbdito en cuanto tales. Mas, dado que todo hombre, por ser racional, participa algo del gobierno según el juicio de la razón, en esa medida le corresponde tener prudencia. Resulta, pues, evidente que la prudencia reside en el príncipe como mente arquitectónica, según el Filósofo en VI Ethic.; en los súbditos, en cambio, como arte mecánica o ejecutores de un plan.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La palabra del Filósofo hay que entenderla en sentido estricto, dado que la prudencia no es virtud del súbdito en cuanto tal.
2. El siervo no tiene capacidad de consejo en cuanto siervo, ya que, en cuanto tal, es instrumento de su señor; la tiene, en cambio, en cuanto ser racional.
3. Por la prudencia impera el hombre no sólo a los demás, sino también a sí mismo, o sea, en el sentido en que se dice que la razón impera a las potencias inferiores.
Objeciones por las que parece que puede darse prudencia en los pecadores:
Objeciones: 1. El Señor se expresa en la Escritura en estos términos: Los hijos de este mundo son más astutos para sus cosas que los hijos de la luz (Lc 16,8). Ahora bien, los hijos de este mundo son los pecadores. Luego puede darse en ellos la prudencia.
2. La fe es virtud más excelente que la prudencia. En los pecadores puede haber fe; luego también la prudencia.
3. Lo propio de la prudencia es aconsejar bien, como enseña el Filósofo en VI Ethic. Pero hay muchos pecadores de buen consejo. Luego muchos pecadores tienen prudencia.
Contra esto: está el testimonio de lo que escribe el Filósofo en VI Ethic.: Es imposible ser prudente sin ser bueno. Ningún pecador es bueno. Luego ningún pecador es prudente.
Respondo: La prudencia puede tener tres sentidos. Hay, en efecto, una prudencia falsa por su semejanza con la verdadera. En efecto, ya que es prudente quien dispone lo que hay que hacer en orden a un fin, tiene prudencia falsa quien, por un fin malo, dispone cosas adecuadas a ese fin, pues lo que toma como fin no es realmente bueno, sino sólo por semejanza con él, como se habla, por ejemplo, de buen ladrón. De este modo, por semejanza, se puede llamar buen ladrón al que encuentra el camino adecuado para robar. Es la prudencia de que habla el Apóstol cuando escribe: La prudencia de la carne es la muerte (Rm 8,6), porque pone su fin último en los placeres de la carne. Hay un segundo tipo de prudencia, la verdadera, porque encuentra el camino adecuado para conseguir el fin realmente bueno. Resulta, sin embargo, imperfecta por dos razones. La primera, porque el bien que toma como fin no es el fin común de toda vida humana, sino solamente de un nivel especial de cosas. Por ejemplo, cuando uno encuentra el camino adecuado para negociar o para navegar, se dice de él que es un negociante o un marinero prudente. La segunda, porque falla en el acto principal de la prudencia. Es, por ejemplo, el caso de quien posee consejo y juicio rectos en los negocios referentes a toda la vida, pero no impera con eficacia. Pero hay un tercer tipo de prudencia que es verdadera y perfecta; es la que aconseja, juzga e impera con rectitud en orden al fin bueno de toda la vida. Es la única prudencia propiamente tal; la prudencia que no puede darse en los pecadores. La primera, en realidad, la poseen solamente los pecadores; la segunda, la imperfecta, es común a buenos y malos, sobre todo la prudencia imperfecta por algún fin particular, porque la que lo es por defecto del acto principal es exclusiva de los pecadores.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las palabras citadas del Señor se aplican solamente al primer tipo de prudencia. No se dice, pues, que sean sin más prudentes, sino en el trato con los suyos.
2. La fe no implica, en su esencia, conformidad de la voluntad con las buenas obras; lo específico de la fe está en el plano del conocimiento. La prudencia, en cambio, conlleva relación con la voluntad recta por varias razones: o porque los principios de la prudencia son los fines virtuosos, cuya recta estimación la tiene el hombre por los hábitos de las virtudes morales que rectifican la voluntad, y por eso no puede darse la prudencia sin las virtudes morales, como hemos expuesto (I-II 58,5), o también porque la prudencia preceptúa las buenas obras, lo cual no puede darse sin una voluntad recta. Por eso, aunque la fe, por su objeto, sea más excelente que la prudencia, ésta, sin embargo, en sí misma es más opuesta al pecado, que tiene su origen en la perversión de la voluntad.
3. Los pecadores, en efecto, pueden tener capacidad de aconsejar bien respecto de algún fin malo, o de algún bien particular; pero no son buenos consejeros respecto al bien total de la vida, porque no lo llevan a efecto. De ahí que no se da en ellos la prudencia, que trata solamente del bien. En esas personas, como afirma el Filósofo en VI Ethic., se da una habilidad natural que puede emplearse en el bien y en el mal; o la astucia, que se emplea solamente en el mal, y a la que en otro lugar hemos llamado falsa prudencia o prudencia de la carne.
Suma Teológica II-II Qu.47 a.3