Suma Teológica II-II Qu.49 a.6
Objeciones por las que parece que la previsión no debe figurar corno parte de la prudencia:
Objeciones: 1. Ninguna cosa es parte de sí misma. Ahora bien, la previsión parece identificarse con la prudencia, ya que, según San Isidoro en el libro Etymol., prudente significa el que ve de lejos, y de ahí procede el nombre providencia, como escribe Boecio al final del De consol. La previsión, pues, no es parte de la prudencia.
2. La prudencia es exclusivamente práctica. La providencia, en cambio, puede ser también especulativa, ya que la visión, de donde viene el nombre providencia, es más especulativa que operativa. La previsión, pues, no es parte de la prudencia.
3. El acto principal de la prudencia es mandar; son, en cambio, secundarios juzgar y aconsejar. Ahora bien, ninguno de ellos parece ir implicado en la palabra previsión. Luego ésta no es parte de la prudencia.
Contra esto: está la autoridad de Tulio y de Macrobio, que ponen la previsión entre las partes de la prudencia, como se deduce con evidencia de lo expuesto (II-II 48 arg. 1).
Respondo: Como hemos expuesto en otro lugar (II-II 47,1 ad 2; II-II 47,6 II-II 47,13), la prudencia trata propiamente de los medios, y es función suya principal ordenarlos de forma apropiada al fin. Si bien hay cosas necesarias para el fin que dependen de la providencia divina, de la prudencia humana, sin embargo, dependen solamente acciones contingentes que puede realizar el hombre en función del fin. Ahora bien, lo pasado se torna en cierto modo necesario, ya que es imposible la no existencia de lo que ha sucedido. De igual modo, lo presente, en cuanto tal, implica cierta necesidad, y así es necesario que Sócrates esté sentado mientras de hecho lo está. De ahí que los futuros contingentes pertenecen a la prudencia en cuanto ordenables por el hombre al fin último de la vida humana. Pero ambos elementos van implicados en la idea de previsión.
En efecto, la providencia implica relación a algo distante hacia lo cual debe ordenarse cuanto suceda en el presente. Por eso la previsión es parte de la prudencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Siempre que se requieren muchas cosas para formar un todo, una de ellas ha de ser la principal, y a ella se ordenan las demás. Por eso, en cualquier totalidad debe haber una parte formal y predominante, de la cual reciba la unidad el todo. En este sentido, la previsión es la parte principal de la prudencia, ya que todas las demás cosas requeridas para ella son necesarias a efectos de ordenar algo directamente al fin. De ahí que el nombre mismo de prudencia se toma de la palabra providencia o previsión, como función principal de la misma.
2. La especulación versa sobre objetos universales y necesarios que de suyo no están lejos, pues se dan en todas partes y siempre, aunque están lejos de nosotros porque no los conocemos. De ahí que la previsión no se refiera propiamente al orden especulativo, sino sólo al práctico.
3. En la recta ordenación al fin, incluida en la previsión, va incluida también la rectitud del consejo, del juicio y del precepto, necesarios para que pueda darse la recta ordenación al fin.
Objeciones por las que parece que la circunspección no puede ser parte de la prudencia:
Objeciones: 1. La circunspección parece indicar consideración de las circunstancias. Ahora bien, las circunstancias son infinitas e imposibles de conocer por la razón, en la cual radica la prudencia. No se debe, pues, poner la circunspección como parte de la prudencia.
2. Las circunstancias parecen pertenecer más a las virtudes morales que a la prudencia. Pues bien, la circunspección no parece ser otra cosa que consideración de las circunstancias. Luego la circunspección parece más propia de las virtudes morales que de la prudencia.
3. Quien puede ver lo que está lejos, puede ver mucho mejor lo que está cerca.
Por la previsión puede divisar el hombre lo que está lejos, luego basta la previsión para considerar lo que nos rodea. No es, pues, necesario poner además la circunspección como parte de la prudencia.
Contra esto: está la autoridad de Macrobio, de la cual hablamos en otro lugar (q. 48).
Respondo: Como ya hemos dicho (a. 6), la función principal de la prudencia es la recta ordenación al fin. Esto, en realidad, no se logra bien si el fin no es bueno, y bueno también, y apropiado, lo que a él se ordena. Ahora bien, dado que la prudencia, como queda dicho (a. 3), trata de las acciones particulares en que concurren muchas cosas, sucede que algo, en sí mismo bueno y adecuado al fin, se torna malo e inadecuado a él por algún elemento que concurra. Así, dar a uno muestras de amor, considerado en sí mismo, parece conveniente para moverle a amar; no lo será, en cambio, si es soberbio o lo toma como adulación. Por eso es necesaria en la prudencia la circunspección con esta finalidad: que el hombre compare lo que se ordena al fin con las circunstancias.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque las circunstancias puedan ser infinitas, no lo son actualmente, y son pocas las que modifican el juicio de la razón en las acciones.
2. Las circunstancias atañen a la prudencia para determinarlas; a las virtudes morales, en cuanto que éstas son perfeccionadas por la determinación de las circunstancias.
3. Como incumbe a la previsión descubrir lo que es de suyo adecuado al fin, incumbe a la circunspección considerar si es adecuado al fin dadas las circunstancias actuales. Lo uno y lo otro entraña dificultad, y por esa razón figuran las dos como partes distintas de la prudencia.
Objeciones por las que parece que la precaución no debe incluirse como parte de la prudencia:
Objeciones: 1. No es necesaria la precaución donde no puede haber mal. Ahora bien, según se escribe en De Lib. Arb., nadie usa mal de las virtudes. La precaución, pues, no corresponde a la prudencia, que es la que dirige las virtudes.
2. Quien prevé los bienes prevé también los males, como compete a la medicina dar la salud y curar la enfermedad. Pues bien, como compete a la previsión prever los bienes, le corresponde también precaver los males. Por lo tanto, no debe figurar como parte de la prudencia la precaución distinta de la previsión.
3. Ningún prudente intenta lo imposible. Mas no es posible precaver todos los males que puedan acaecer. Por lo tanto, la precaución no corresponde a la prudencia.
Contra esto: está la exhortación del Apóstol: Mirad, pues, que viváis circunspectamente (Ep 5,15).
Respondo: La prudencia se ocupa de acciones contingentes en las cuales puede mezclarse lo verdadero con lo falso, el mal con el bien, por la variedad de situaciones en que se presentan esas acciones en las que el bien está impedido por el mal, y éste presenta apariencias de bien. Por eso la prudencia necesita de precaución para aceptar el bien y evitar el mal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La precaución no es necesaria en las virtudes morales para guardarse de los actos virtuosos, sino de aquello que pueda impedir esos actos.
2. El mismo motivo hay para buscar el bien que para evitar el mal opuesto a ese bien, mas no para evitar algunos obstáculos extrínsecos. En eso radica la distinción entre la precaución y la previsión, aunque una y otra pertenezcan a la virtud única de la prudencia.
3. De los males que puede evitar el hombre, algunos se dan con frecuencia y los puede abarcar la razón humana. Contra ellos actúa la precaución a fin de evitarlos del todo o disminuir el daño. Otros, en cambio, se dan con menor frecuencia y por azar. Este tipo de males, por ser infinitos, ni los puede abarcar ni puede el hombre tomar suficientes precauciones contra ellos. Pero el hombre, por medio de la prudencia, puede tomar sus medidas frente a los contratiempos de la fortuna para que le dañen menos.
Viene a continuación el tema de las partes subjetivas de la prudencia. Y dado que ya se trató en su respectivo lugar (q. 47 y 49) el tema de la prudencia individual, trataremos ahora el de las especies de prudencia cuya función es gobernar la multitud.
Sobre ello se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La gubernativa, ¿es una especie de la prudencia? 2. La política, ¿es una especie de la prudencia? 3. ¿Lo es la económica? 4. ¿Lo es la militar?
Objeciones por las que parece que la llamada regnativa o gubernativa no debe ser incluida como especie de prudencia:
Objeciones: 1. La prudencia gubernativa se ordena a mantener la justicia, a tenor de la expresión del Filósofo en V Ethic.: El príncipe es guardián de lo justo. Luego más que a la prudencia pertenece a la justicia.
2. Según el Filósofo en III Pol., el reino o monarquía es una de las seis formas de gobierno. Ahora bien, ninguna de las otras cinco formas, es decir, la aristocracia, la política o timocracia, la tiranía, la democracia y la oligarquía, da lugar a una especie de prudencia. Luego tampoco el reino o monarquía debe dar lugar a la prudencia regnativa.
3. Promulgar leyes no es competencia exclusiva del rey; también la tienen otras autoridades e incluso el pueblo, según San Isidoro en el libro Etymol. Ahora bien, el Filósofo señala, en VI Ethic., entre las partes de la prudencia, la legislativa. Luego no es adecuado sustituirla por la prudencia regnativa.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo en III Polit.: La prudencia es virtud propia del príncipe. Luego la prudencia de gobierno o regnativa debe ser prudencia especial.
Respondo: Como queda expuesto (II-II 47,8 II-II 47,12), la función propia de la prudencia es dirigir y mandar. De ahí que, donde hay razón especial de régimen o imperio de los actos humanos, hay también razón especial de prudencia.
Ahora bien, resulta evidente que existe razón especial y perfecta de régimen en quien no sólo debe regirse a sí mismo, sino también a la comunidad perfecta de una ciudad o un reino. En efecto, la república es tanto más perfecta cuanto más universal, extendiéndose a más cosas y llegando a un fin más elevado. De ahí que, por una razón especial y perfectísima, atañe la prudencia al rey, a quien incumbe regir la ciudad o el reino. Por eso entre las especies de prudencia se enumera la regnativa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Toda materia de las virtudes morales corresponde a la prudencia, que las dirige. Y ése es también el título por el que la recta razón de la prudencia forma parte de la definición de la virtud moral, como ya hemos expuesto (II-II 47,5 arg. 1; I-II 58,2 ad 4). Por eso mismo necesita también la dirección de la prudencia la ejecución de la justicia, en cuanto orientada al bien común, que es el oficio especial del rey. De ahí que esas dos virtudes, la prudencia y la justicia, son sobre todo propias del rey, a tenor de lo que leemos en la Escritura: Reinará un rey prudente, practicará el derecho y la justicia (Jr 23,5). Pero dado que es más propio del rey la dirección y de los súbditos la ejecución, por eso la gubernativa se considera especie más de la prudencia, que es directiva, que de la justicia, que es ejecutiva.
2. El reino o monarquía es la mejor entre las demás formas de gobierno, según el Filósofo en VI Ethic. Por ella, pues, debía denominarse preferentemente esta especie de prudencia, pero comprendiendo también en ella todas las demás formas de gobierno buenas, no las perversas, que se oponen a la virtud y no pueden, por ello, ser partes de la prudencia.
3. El Filósofo la llama prudencia gubernativa por el acto principal del rey, que es dar leyes. Y aunque esto competa también a otros, sólo les compete en cuanto de algún modo participan del gobierno del rey.
Objeciones por las que parece que la política no debe colocarse entre las partes de la prudencia:
Objeciones: 1. La prudencia gubernativa es parte de la prudencia política, como hemos dicho (II-II 48,0). Ahora bien, la parte no debe dividirse del todo. Luego la política no debe ponerse como parte de la prudencia.
2. Las especies de hábitos se distinguen por los objetos. Pues bien, son los mismos los objetos que debe mandar el gobernante y ejecutar el súbdito. En consecuencia, la política, como propia de los súbditos, no debe figurar como especie de prudencia distinta de la prudencia de gobierno.
3. Cada súbdito es persona particular. Ahora bien, toda persona particular puede regirse a sí misma suficientemente por la prudencia común. Por lo tanto, no es necesario poner otra especie de prudencia llamada política.
En cambio está el testimonio del Filósofo en VI Ethic.: Es propio de la prudencia de las leyes lo que pertenece al gobierno de la ciudad, como prudencia arquitectónica; pero ésta lleva el nombre común de política, que trata de los singulares.
Respondo: El siervo es movido por su señor por el imperio, igual que el súbdito por el jefe, pero de modo distinto a como son movidos los animales irracionales y los seres inanimados por sus respectivos principios motores. En efecto, tanto los unos como los otros son solamente impelidos, pero no se conducen por sí mismos, ya que carecen del dominio de sí por medio del libre albedrío. De ahí que la rectitud de gobierno no se da en ellos, sino en quienes les mueven. En cambio, los siervos y cualquier clase de súbditos son regidos por el mandato de otro, pero moviéndose ellos libremente. Por eso necesitan la rectitud del gobierno para regirse ellos mismos en la obediencia a los príncipes. Esa es la función propia de la especie de prudencia llamada política.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como queda dicho (a. 1), la gubernativa es la especie más perfecta de la prudencia. De ahí que la prudencia de los súbditos, menos perfecta que la gubernativa, conserva el nombre común de prudencia política, como en lógica el convertible que no expresa la esencia retiene el nombre común de propio.
2. La diversa razón del objeto diversifica al hábito en su especie, como hemos dicho (II-II 47,5 I-II 54,2). Pues bien, las mismas acciones son consideradas por el rey bajo una razón más universal que por el súbdito que obedece, ya que son muchos los que obedecen en diversos oficios al mismo rey.
De ahí que la prudencia gubernativa se compare con la política, de la cual tratamos, como el arte del arquitecto con la del obrero.
3. Por la prudencia general se rige el hombre a sí mismo en orden al propio bien; por la política, de que hablamos, en orden al bien común.
Objeciones por las que parece que la económica no debe ponerse como especie de la prudencia:
Objeciones: 1. Según dice el Filósofo en VI Ethic., la prudencia se ordena a todo el vivir rectamente. La economía, en cambio, se ordena a un fin particular, es decir, a las riquezas, como dice el mismo Filósofo en I Ethic. La economía, pues, no es especie de la prudencia.
2. Según hemos expuesto (II-II 47,13), la prudencia es exclusiva de los buenos; la economía, en cambio, puede ser patrimonio también de los malos, y, en efecto, hay muchos malos que son próvidos en el gobierno de su familia. Luego la economía no debe figurar como especie de la prudencia.
3. Como en la sociedad hay jefes y súbditos, también en la familia. En consecuencia, si la economía fuese parte de la prudencia, como lo es la política, habría que hablar de una prudencia del padre, como hablamos de la prudencia del gobernante. La realidad, sin embargo, no es así. Luego tampoco la economía debe ponerse como parte de la prudencia.
Contra esto: tenemos la enseñanza del Filósofo, en VI Ethic., de que de las partes de la prudencia ordenadas al gobierno de la multitud, una es prudencia económica, otra política y otra legislativa.
Respondo: La razón formal del objeto dividido en universal y particular, en todo y en partes, diversifica también las artes y las virtudes, y, según esa diferencia, una es principal respecto de la otra. Ahora bien, resulta evidente que la familia ocupa un puesto medio entre la persona individual y la ciudad o reino, ya que, en efecto, la persona individual es parte de la familia, y la familia, a su vez, lo es de la ciudad o reino. Por esa razón, al igual que la prudencia común, que es directiva del individuo, es distinta de la política, la económica debe distinguirse de las dos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las riquezas se refieren a la prudencia económica no como fin último, sino simplemente como instrumento, según leemos en I Polit. El fin último de la prudencia económica, en cambio, abarca la totalidad del vivir bien en las manifestaciones de la vida familiar. Pero el Filósofo, sólo por vía de ejemplo en I Ethic., pone las riquezas como fin de la prudencia económica, ya que lo son en el afán de muchos.
2. Algunos pecadores pueden mostrarse próvidos en algunos negocios particulares de la vida familiar, pero no en el conjunto de la vida doméstica; para eso se requiere, ante todo, una vida virtuosa.
3. La autoridad del padre en casa es, en parte, similar a la del rey, como leemos en VIII Ethic. Pero no posee, como él, potestad de gobierno completa.
Por esa razón la prudencia del padre no da lugar a una especie distinta, como la del rey.
Objeciones por las que parece que la prudencia militar no debe figurar como especie de prudencia:
Objeciones: 1. La prudencia es distinta del arte, como leemos en VI Ethic. Ahora bien, lo militar parece el arte de las cosas de guerra, como expone también el Filósofo en III Ethic. Luego lo militar no debe figurar como parte de la prudencia.
2. La ocupación militar, lo mismo que otras ocupaciones, por ejemplo, la de los comerciantes, de los artífices y otras semejantes, estarían incluidas dentro de la política. Ahora bien, las demás ocupaciones que se desarrollan en la vida no se consideran como partes de la prudencia. Luego tampoco debe ser considerada la militar.
3. En cosas de guerra adquiere máxima importancia la fortaleza. En consecuencia, la ciencia militar corresponde mejor a la fortaleza que a la prudencia.
Contra esto: está lo que leemos en la Escritura: Con estratagemas se hace la guerra, y la victoria está en la muchedumbre de los consejos (Pr 24,6). Pues bien, aconsejar es propio de la prudencia. Luego en asuntos de guerra es sumamente necesaria la especie de prudencia llamada militar.
Respondo: Lo que es producto del arte y de la inteligencia debe ser conforme a lo que procede de la naturaleza, obra de la inteligencia divina. Pues bien, la naturaleza tiene dos objetivos: primero, dirigir cada cosa en sí misma; segundo, resistir a cuanto se oponga o pueda destruirla. Por esa razón proveyó a los animales no sólo de apetito concupiscible, para que tiendan a las cosas convenientes para su conservación, sino también del apetito irascible, que les impulse a resistir a cuantos se les opongan. De ahí que es también necesario que en lo que está regido por la razón haya no sólo la prudencia política que disponga de forma conveniente lo que atañe al bien común, sino, además, la prudencia militar que rechace los ataques del enemigo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo militar puede ser arte en cuanto tiene ciertas reglas sobre el buen uso de determinados medios externos, por ejemplo, armas, caballos, etcétera; pero corresponde más a la prudencia en cuanto ordenado al bien común.
2. Las demás ocupaciones que se desarrollan en la ciudad se orientan a alguna utilidad particular; la ocupación militar, en cambio, tiene como fin velar por el bien común.
3. El ejercicio del arte militar corresponde a la fortaleza; la dirección, empero, a la prudencia, sobre todo tal como se ve en el jefe del ejército.
Corresponde a continuación tratar el tema de las partes potenciales de la prudencia. Sobre ello se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La "eubulia", ¿es virtud? 2. ¿Es virtud especial distinta de la prudencia? 3. La "synesis", ¿es virtud especial? 4. La "gnome", ¿es virtud especial?
Objeciones por las que parece que la eubulia no es virtud:
Objeciones: 1. Como afirma San Agustín en el libro De Lib. Arb., nadie hace mal uso de la virtud. Pero hay quien hace mal uso de la eubulia, cuya función es aconsejar bien, porque o urde planes astutos para engañar, o también porque emplea malos medios para conseguir fines buenos, como el que roba para dar limosna.
En consecuencia, la eubulia no es virtud.
2. La virtud es cierta perfección, como dice el Filósofo en VII Phys. La eubulia, en cambio, tiene por objeto el consejo, que implica duda e investigación, cosas imperfectas. Luego la eubulia no es virtud.
3. Las virtudes tienen conexión entre sí, como queda expuesto (I-II 65,0).
Ahora bien, la eubulia no tiene conexión con las demás virtudes, ya que hay muchos pecadores que aconsejan bien y muchos justos tardos en aconsejar. Por lo tanto, la eubulia no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que, como dice el Filósofo en VI Ethic., la eubulia es la rectitud en el consejo. Mas la recta razón causa esencialmente la virtud. Luego la eubulia es virtud.
Respondo: Como queda expuesto (II-II 47,4), es propio de la virtud humana hacer bueno el acto del hombre. Ahora bien, entre los demás actos, lo propio del hombre es aconsejar, porque eso entraña deliberación sobre lo que se ha de hacer, y en ello consiste la vida humana, puesto que la vida especulativa está por encima del hombre, como leemos en X Ethic. La eubulia, por su parte, implica rectitud en el consejo, ya que esta palabra procede del griego eu bien y boulé -- consejo, es decir, buen consejo, o, más bien, que aconseja bien.
Resulta, pues, evidente que la eubulia es virtud humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el buen consejo hay fallos, o porque se busca un fin malo al aconsejar, o porque se emplean medios malos para llegar a un fin bueno. Lo mismo que ocurre en el orden especulativo, en el que se llama malo un raciocinio por ser mala la conclusión, o porque, aun siendo buena, está deducida de premisas falsas usando un medio no adecuado. Por eso una y otra forma de consejo se oponen a la eubulia, como afirma el Filósofo en VI Ethic.
2. Aunque la virtud es esencialmente perfección, no se sigue que todo lo que es materia de virtud implique perfección. En efecto, es menester que todo lo humano sea perfeccionado por la virtud, no sólo en los actos del entendimiento sobre los cuales versa el consejo, sino también en los de las pasiones del apetito sensitivo, que son más imperfectos aún.
Cabe también responder que la virtud es perfección proporcionada a la naturaleza del hombre, que no puede conocer con certeza y por simple intuición la verdad de las cosas, y menos aún tratándose de las acciones, que son contingentes.
3. La eubulia no se da en ningún pecador en cuanto tal, ya que todo pecado es opuesto al buen consejo. En efecto, para aconsejar bien se requiere no sólo averiguar y descubrir los medios aptos para lograr el fin, sino también otras circunstancias, es decir, el tiempo conveniente, de tal modo que no sea ni demasiado lento ni demasiado rápido en los consejos; el modo de aconsejar, es decir, firmeza en el consejo y otras circunstancias que no tiene en cuenta quien comete pecado. El hombre virtuoso, en cambio, es buen consejero en lo que respecta al fin de la virtud, aunque no lo sea en los asuntos y materias particulares, por ejemplo, en temas domésticos, operaciones militares y en cosas semejantes.
Objeciones por las que parece que la eubulia no es virtud distinta de la prudencia:
Objeciones: 1. Según el Filósofo en VI Ethic., lo propio del prudente parece ser aconsejar bien. Pero esto, según hemos dicho (a. 1), corresponde a la eubulia. Luego la eubulia no se distingue de la prudencia.
2. Los actos humanos a los que se ordenan las virtudes se especifican ante todo por el fin, como ya hemos expuesto (I-II 1,0). Ahora bien, la eubulia y la prudencia, según el Filósofo en VI Ethic., se ordenan al mismo fin, que no es un fin particular, sino el fin común a toda la vida humana. Luego la eubulia no es virtud distinta de la prudencia.
3. En el plano especulativo, pertenecen a la misma ciencia investigar y determinar. Luego, por la misma razón, en el plano operable esa doble función corresponderá también a la misma virtud. Ahora bien, a la eubulia corresponde investigar; a la prudencia, en cambio, determinar. En consecuencia, la eubulia no es virtud distinta de la prudencia.
Contra esto: está el hecho de que la prudencia es preceptiva, como vemos en VI Ethic., pero no la eubulia. Sigúese, por lo tanto, que la eubulia es virtud distinta de la prudencia.
Respondo: Como ya hemos expuesto (II-II 47,0I-II 55 a.2 et 3), la virtud se ordena propiamente al acto haciéndolo bueno. Es, por lo mismo, necesario que donde hay diferencia de actos la haya también de virtudes, sobre todo cuando la modalidad de bien no es idéntica en los actos, ya que si fuera idéntica pertenecerían todos a la misma virtud; como la bondad del deseo y del gozo, por depender del mismo principio, pertenecen a la misma virtud de la caridad.
Ahora bien, los actos de la razón ordenados a la operación son distintos, y es distinta también la razón de bondad. En efecto, uno induce al hombre a aconsejar bien; otro, a juzgar bien, y un tercero, a imperar bien, y la prueba de ello la tenemos en el hecho de que estas perfecciones se dan a veces separadas entre sí. De ahí que debe ser distinta la virtud de la eubulia, que induce al hombre a aconsejar bien, y la de la prudencia, que le hace imperar rectamente.
Y así como el consejo se ordena principalmente al imperio, la eubulia se ordena a la prudencia como a virtud principal, sin la cual ni ella misma sería virtud, como tampoco hay virtudes morales sin prudencia ni las demás virtudes se dan sin la caridad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aconsejar corresponde a la prudencia como virtud imperante; a la eubulia, como ejecutora.
2. Todos los actos se ordenan al mismo fin último, que es el buen vivir total, pero por grados: en primer lugar, el consejo; a éste le sigue el juicio; el último es el mandato; éste se halla más próximo al fin último; los otros, en cambio, se refieren a él remotamente. Estos, a su vez, tienen unos fines próximos, como son: el del consejo, la indagación sobre lo que debe hacerse; el del juicio, la certeza. De ello no se sigue, sin embargo, que la eubulia y la prudencia no sean virtudes distintas, sino sólo el hecho de que la eubulia se ordena a la prudencia como la virtud secundaria se ordena a la principal.
3. También en el orden especulativo es distinta la ciencia racional dialéctica ordenada a la investigación de la verdad y la ciencia demostrativa que señala lo que es verdadero.
Objeciones por las que parece que la synesis no es virtud:
Objeciones: 1. Las virtudes no son en nosotros innatas, según se dice en II Ethic. La synesis es connatural en algunos, afirma el Filósofo en VI Ethic. Luego la synesis no es virtud.
2. La synesis, como vemos en el mismo lugar, se ordena sólo a juzgar. Ahora bien, el juicio se puede dar también en los malos, y como la virtud se da solamente en los buenos, parece que la synesis no es virtud.
3. No hay error en el precepto si no lo hay en el juicio, al menos en orden a la acción particular en la que yerran todos los malos. Por lo tanto, si se pone la synesis como virtud ordenada a juzgar bien, parece innecesaria otra virtud para imperar bien. En consecuencia, resultaría innecesaria la prudencia, y esto es inadmisible. Luego la synesis no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que el juicio es más perfecto que el consejo.
Ahora bien, la eubulia, cuyo fin es aconsejar, es virtud. Luego con mayor razón lo es la synesis, cuyo fin es juzgar rectamente.
Respondo: La synesis entraña un juicio recto no en el orden especulativo, sino en el plano de las acciones particulares, objeto también de la prudencia. De ahí que, según el sentido del término synesis, en lengua griega se llama a algunos syneti, esto es, sensatos, o eusyneti, o sea, hombres de buen sentido, y, por el contrario, a quienes carecen de esa virtud se les llama asyneti, o sea, insensatos. Ahora bien, la diferencia de actos que no se reducen a la misma causa debe dar lugar a virtudes también diferentes. Pero es evidente, por otra parte, que la bondad del consejo y la bondad del juicio no se reducen a la misma causa, ya que hay muchos que aconsejan bien y no son sensatos, es decir, no juzgan con acierto. Lo mismo sucede en el orden especulativo: algunos son aptos para investigar, porque su entendimiento es hábil para discurrir de unas cosas a otras, y esto parece proceder de la disposición de su imaginación, que puede formar fácilmente imágenes diversas; a veces, sin embargo, esos mismos no saben juzgar bien por defecto de su entendimiento, fenómeno que ocurre sobre todo por la mala disposición del sentido común que no juzga bien. De ahí que, además de la eubulia, debe haber otra virtud que juzgue bien, y esa virtud la llamamos synesis.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El juicio recto consiste en que la inteligencia comprenda una cosa como es en sí misma. Esto se da por la recta disposición de la facultad aprehensiva, de la misma forma que un espejo en buenas condiciones reproduce las formas de los cuerpos como son, mientras que, si está en malas condiciones, los reproduce deformados. Pues bien, la buena disposición de la inteligencia para captar las cosas como son proviene radicalmente de la naturaleza, y en cuanto a su perfección, del ejercicio o de la intervención de la gracia. Esto puede acontecer de dos maneras. Primera, directamente o por parte de la misma inteligencia; por ejemplo, que no está imbuida por concepciones depravadas, sino verdaderas y rectas. Esto atañe a la synesis en cuanto virtud especial.
Segunda: indirectamente, por la buena disposición de la voluntad, de la cual se sigue el juicio recto sobre los bienes deseables. De esta manera, los hábitos de las virtudes morales influyen sobre un juicio recto virtuoso en torno a los fines, mientras que la synesis se ocupa más de los medios.
2. En los malos puede darse un juicio recto universal, ciertamente; pero en la acción particular su juicio adolece siempre de tallos, como ya hemos dicho (I 63,1 ad 4).
3. Sucede a veces que una acción bien juzgada es diferida o se ejecuta con negligencia o desordenadamente. De ahí que, después de la virtud que juzga bien, es necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es decir, la prudencia.
Objeciones por las que parece que la gnome no es virtud especial:
Objeciones: 1. Por la synesis decimos de uno que juzga bien. Ahora bien, no se puede decir de nadie que juzgue bien si no lo hace en todas las materias. Luego la synesis abarca todo lo que se debe juzgar. No queda, pues, lugar para otra virtud en torno al recto juicio llamada gnome.
2. El juicio es intermedio entre el consejo y el precepto. Pues bien, hay tan sólo una virtud que aconseje rectamente, que es la eubulia, y otra virtud única que impere rectamente, que es la prudencia. En consecuencia, hay tan sólo una virtud que juzgue bien, que es la synesis.
3. Las cosas que suceden raras veces y se apartan de las leyes comunes parece que son sobre todo las casuales, no sometidas a la razón, como se dice en II Phys. Ahora bien, las virtudes intelectuales pertenecen a la razón. Por lo tanto, no hay ninguna virtud intelectual que se ocupe de los fenómenos casuales.
Contra esto: está el testimonio el Filósofo en VI Ethic., que dice que la gnome es virtud especial.
Respondo: Los hábitos cognoscitivos se distinguen por sus principios más o menos elevados; así, en el orden especulativo, la sabiduría considera unos principios más elevados que la ciencia, y por eso se distingue de ella. Lo mismo debe ocurrir en el orden de la actividad. Ahora bien, es evidente que lo que se sustrae al orden de un principio o causa inferior se reduce, a veces, al orden de un principio superior, y así, los nacimientos monstruosos de los animales se sustraen al orden de la cualidad activa del semen, pero se subordinan al orden de un principio más alto, que es el de los cuerpos celestes o, en último término, de la providencia divina. De ahí que quien considera la cualidad activa del semen no podría emitir juicio cierto sobre tales monstruos; podría, sin embargo, juzgarlos por la consideración de la providencia divina. Pero a veces se presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de las reglas comunes de acción, como, por ejemplo, denegar el depósito al traidor a la patria, o cosas semejantes. De ahí que es necesario juzgar esas cosas en función de unos principios superiores a las reglas comunes por las que juzga la synesis. Pues bien, hay una virtud superior que juzga según esos principios superiores. Es la virtud llamada gnome, que entraña cierta perspicacia de juicio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La synesis, en realidad, juzga de todo cuanto sucede conforme a las reglas comunes. Pero, como acabamos de ver, hay cosas que se deben juzgar fuera de esas reglas comunes.
2. El juicio debe emitirse en función de los principios propios de cada cosa, y la investigación se hace también en función de esos principios comunes. De ahí que también, en el orden especulativo, la dialéctica que indaga la verdad proceda por los principios comunes, mientras que la ciencia demostrativa, cuya función es juzgar sobre esa verdad, parta de principios propios. Por eso la eubulia, a la que atañe la investigación del consejo, es siempre una; no así la synesis, cuya misión es juzgar. Ahora bien, el precepto considera en todo únicamente la razón de bien, y por eso mismo la prudencia no es sino una.
3. Únicamente a la providencia divina compete juzgar cuanto puede acontecer fuera del curso normal de la naturaleza. Entre los hombres, en cambio, solamente el más perspicaz puede juzgar con su inteligencia muchas de esas cosas. Esta es la función de la virtud gnome, que entraña cierta agudeza de juicio.
Suma Teológica II-II Qu.49 a.6