Suma Teológica II-II Qu.113
Vamos a tratar a continuación de la ironía (cf. q. 112, introd.). Sobre ella planteamos dos interrogantes: 1. ¿Es pecado la ironía? 2. ¿Qué relación tiene con la jactancia?
Objeciones por las que parece que no es pecado la ironía, por la que uno finge ser menos de lo que es en realidad.
Objeciones: 1. Ningún pecado procede de la ayuda divina. Pero ésta puede causar que uno se rebaje en sus cualidades, según las palabras de Pr 30,1-2: Oráculo del hombre que habló con Dios y que, ayudado por Dios, que moraba en él, dijo: Soy el más necio de los hombres. Y en el libro del profeta Amós (Am 7,14) leemos: Respondió Amós: No soy profeta. Luego la ironía, por la que uno se desestima al hablar de sí, no es pecado.
2. San Gregorio dice en su carta Ad Augustinum Anglorum episcopum: Es propio de las almas buenas reconocer sus culpas allí donde no hubo culpa alguna. Pero todo pecado se opone a la bondad del alma. Luego la ironía no es pecado.
3. huir de la soberbia no es pecado. Pero algunos, para huir de la soberbia, se rebajan a sí mismos, como dice el Filósofo en IV Ethic.. Luego la ironía no es pecado.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su libro De verbis apost.: Cuando mientes por humildad, si no lo eras antes de mentir, tu mentira te convierte en pecador.
Respondo: El que uno se rebaje a sí mismo puede suceder de dos modos.
Primero, respetando la verdad: por ejemplo, cuando se callan cualidades importantes que hay en uno y se descubren y manifiestan pequeños defectos cuya existencia se admite. El silenciar o rebajar las propias cualidades no implica ironía ni es en sí pecado, a no ser por la corrupción de alguna otra circunstancia.
Segundo, cuando se falsea la verdad: por ejemplo, cuando se afirma la existencia de un defecto que no se posee, o cuando se niega una cualidad sabiendo que se tiene. Entonces sí aparece la ironía, y siempre es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay una doble sabiduría y una doble necedad. En efecto, hay una sabiduría según Dios, que es necedad ante el mundo, según aquello de 1Co 3,18: Si alguno entre vosotros cree que es sabio según este siglo, hágase necio para llegar a ser sabio. Pero también hay una sabiduría mundana que, como allí mismo se dice (v. 19), es necedad ante Dios. Así, pues, el que es ayudado por Dios confiesa ser el más necio según la estimación del mundo: porque efectivamente desprecia lo que persigue la sabiduría de este mundo. Por esta razón se añade en Pr 30,2: Y no tengo la sabiduría de los hombres. Y más adelante (v. 3): Y conocí la sabiduría de los santos. O también se puede decir que la sabiduría de los hombres es la que se adquiere por la razón humana, y, en cambio, sabiduría de los santos, la que se tiene por inspiración divina.
Por su parte, Amós negó ser profeta de nacimiento: porque no era de la raza de los profetas. Por eso añade allí mismo: Ni hijo de profeta (Am 7,14).
2. A la bondad del alma corresponde que el hombre tienda a la perfección de la justicia. Y por eso computa como culpa no sólo el apartarse de la justicia común --lo cual es verdadera culpa--, sino también el apartarse de la perfección de la justicia, lo cual no siempre lo es. En cambio, no llama culpa a lo que no reconoce como tal: esto sí daría lugar a la mentira que implica la ironía.
3. No se debe cometer un pecado para evitar otro. Y por eso no se debe mentir de ningún modo para evitar la soberbia. En tal sentido dice San Agustín en el comentario Super Io.: No debemos evitar la soberbia hasta el punto de abandonar la verdad. Y también San Gregorio dice: Son imprudentes los que tratando de ser humildes se exponen a la mentira.
Objeciones por las que parece que la ironía no es un pecado menor que la jactancia.
Objeciones: 1. Las dos son pecado en cuanto se apartan de la verdad, que consiste en una cierta igualdad. Ahora bien: de esta igualdad no se aparta más quien se excede que quien no llega. Por tanto, la ironía no es un pecado menor que la jactancia.
2. Según el Filósofo, la ironía es a veces jactancia, pero la jactancia no es ironía. Luego la ironía es un pecado más grave que la jactancia.
3. Leemos en Pr 26,25: Cuando su voz se hace afable, no confíes en él, pues siete abominaciones hay en su corazón. Pero bajar la voz afablemente es propio de la ironía. Luego en ella hay múltiple maldad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: los irónicos y los que se rebajan a sí mismos son más agradables en su conducta.
Respondo: Como queda probado (q. 110 a.2.4), una mentira es más grave que otra, a veces por la materia sobre la que versa, como la mentira en la enseñanza religiosa es la más grave; y a veces por el motivo del pecado, y así la mentira perniciosa es más grave que la oficiosa o la jocosa. Ahora bien: la ironía y la jactancia mienten sobre la misma materia, ya sea de palabra o por cualquier signo exterior; es decir, no dicen la verdad sobre uno mismo. Por eso, desde este punto de vista, tienen la misma gravedad. Pero en la mayoría de los casos la jactancia procede de un motivo más innoble, como es el deseo del lucro o del honor; mientras que la ironía intenta evitar ser molesto a los demás por la exaltación de uno mismo. En este sentido dice el Filósofo que la jactancia es un pecado más grave que la ironía. Sin embargo, sucede a veces que uno finge ser menos de lo que es por otro motivo: por ejemplo, para engañar y sacar provecho del engaño. Entonces la ironía es más grave que la jactancia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción arguye en cuanto a la gravedad de la mentira en sí o de la materia, que es común a la jactancia y a la ironía. Bajo este aspecto ya hemos dicho que ambas son igualmente graves.
2. Hay una doble excelencia: en lo temporal y en lo espiritual. A veces sucede que uno, mediante signos externos o de palabra, pretende ser miserable en lo exterior, por ejemplo, llevando un vestido raído o cosas por el estilo, con lo cual intenta hacer ostentación de alguna excelencia espiritual: así dice el Señor (Mt 6,16) de algunos que demudan su rostro para que los hombres vean que ayunan. Por lo cual éstos incurren al mismo tiempo en el vicio de ironía y de jactancia (aunque por distinta razón), y por lo mismo pecan más gravemente.
De ahí lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: que es propio de los jactanciosos la sobreabundancia y la indigencia. Por esta razón se lee de San Agustín que no le gustaban los vestidos excesivamente lujosos ni excesivamente pobres, porque en ambos casos los hombres suelen buscar su propia gloria.
3., según se lee en Si 19,23, hay quien va encorvado y enlutado, pero en su interior está lleno de engaño. En este sentido habla Salomón del que baja la voz por una falsa humildad.
Al hablar de la amistad o afabilidad, planteamos dos problemas: ¿Es virtud especial? 2. ¿Es parte de la justicia?
Objeciones por las que parece que la amistad no es virtud especial.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo en VIII Ethic. que la amistad perfecta es la fundamentada sobre la virtud. Pero toda virtud es causa de la amistad, porque el bien es amable para todos, según dice Dionisio en IV De Div. Nom.. Luego la amistad no es virtud especial, sino que acompaña a toda virtud.
2. El Filósofo, en IV Ethic., habla de tal amigo que recibe las cosas del modo conveniente sin tener en cuenta la amistad o la enemistad. Pero el dar señales de amistad a quienes no se ama parece propio de la simulación, que es contraria a la virtud. Luego tal amistad no es virtud.
3. La virtud consiste en el justo medio, según una sabia determinación, como leemos en II Ethic.. Pero se nos dice en Si 7,5: El corazón de los sabios está donde hay tristeza, y el de los necios donde el placer. De ahí que es propio del virtuoso evitar por todos los medios el placer, como aparece en II Ethic.. Esta amistad, en cambio, busca de suyo el agradar y teme entristecer, conforme enseña el Filósofo en IV Ethic.. Por tanto, una amistad así no es virtud.
Contra esto: está el que los mandamientos de la ley se dan sobre los actos de las virtudes. Y leemos en Si 4,7: Muéstrate afable con la asamblea de los pobres. Por consiguiente, la afabilidad, que aquí llamamos amistad, es virtud especial.
Respondo: Que, según se ha explicado (II-II 109,2), como la virtud se ordena al bien, donde hay una razón especial de bien debe asimismo haber una virtud especial. Pero el bien consiste en el orden, como dijimos antes (II-II 109,2). Y es necesario que exista un orden conveniente entre el hombre y sus semejantes en la vida ordinaria, tanto en sus palabras como en sus obras; es decir, que uno se comporte con los otros del modo debido. Es preciso, pues, una virtud que observe este orden convenientemente. Y a esta virtud la llamamos amistad o afabilidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo, en su libro Ethicorum, habla de una doble amistad. Una, que consiste principalmente en el afecto con que amamos a otra persona. Tal amistad puede acompañar a toda virtud. Lo referente a esta amistad ya se ha dicho antes (II-II 23,1 II-II 23,3 ad 1; q.25-33) al hablar de la caridad. Otra, que consiste exclusivamente en palabras o hechos externos, la cual, en verdad, no es amistad perfecta, sino cierta semejanza de ella. Esta forma de amistad es la que guarda las normas de decoro en el trato cotidiano de los hombres.
2. Entre todos los hombres reina naturalmente una cierta amistad general; en este sentido leemos en Si 13,19 que todo animal ama a su semejante. Y que este amor se manifiesta en signos externos de palabra o de obra que uno exhibe incluso a extraños y desconocidos. Por eso no hay en ella simulación alguna, porque no se ofrecen muestras de perfecta amistad. En efecto, no nos comportamos con la misma familiaridad con los desconocidos que con aquellos a quienes estamos unidos por lazos de especial amistad.
3. El corazón de los sabios está donde existe la tristeza, pero no porque intente entristecer al prójimo, pues dice el Apóstol en Rm 14,15: Si por tu comida tu hermano se entristece, ya no andas en caridad, sino para consolar a los tristes, conforme a las palabras del Si 7,38: No te alejes del que llora, llora con quien llora. En cambio, el corazón de los necios gusta de la alegría, no porque pretendan alegrar, sino para aprovecharse de la alegría ajena.
Es, por tanto, propio del sabio el hacer la vida agradable a los que conviven con él; pero no con una alegría lasciva, que debe evitar la virtud, sino honesta, conforme al dicho del Ps 132,1: Ved qué bueno y deleitable convivir juntos los hermanos. No obstante, habrá casos en que, para evitar un mal, no tendrá inconveniente el afable en contristar a aquellos con quienes convive, según afirma el Filósofo en IV Ethic.. Es por lo que dice el Apóstol en 2Co 7,8: Si con la epístola os entristecí, no me pesa; y añade a continuación (v. 9): Ahora me alegro, no porque os entristecisteis, sino porque os entristecisteis para penitencia. Así, pues, no debemos mostrar un rostro jovial para quedar bien con los que son proclives al pecado, no sea que parezca que condescendemos con sus vicios y de alguna forma les demos excusa para seguir pecando. Por esto mismo leemos en Si 7,26: ¿Tienes hijas? Vela por su honra y no les muestres un rostro demasiado jovial.
Objeciones por las que parece que esta clase de amistad no es parte de la justicia.
Objeciones: 1. Compete a la justicia el dar a cada uno lo que le es debido. Pero esto no es lo propio de esta virtud, sino únicamente convivir afablemente con los demás.
Luego esta virtud no es parte de la justicia.
2. Según el Filósofo en IV Ethic., tal virtud se ocupa de las delectaciones o tristezas que se dan en la convivencia. Ahora bien: el regular las máximas delectaciones pertenece a la templanza, como antes se ha dicho (I-II 60,0). Luego esta virtud es parte de la templanza más que de la justicia.
3. Como quedó demostrado (q. 61 a.2; I 65,2 ad 3), dar lo mismo a los que no son iguales va contra la justicia. Pero, según el Filósofo en IV Ethic., esta virtud trata por igual a los desconocidos y a los conocidos, a los familiares y a los extraños. Luego esta virtud no es parte de la justicia, sino que más bien se opone a ella.
Contra esto: está el que Macrobio cita la amistad como parte de la justicia.
Respondo: Que esta virtud es parte de la justicia en cuanto se adjunta a ella como a su virtud principal. En efecto, coincide con la justicia en que una y otra dicen relación de alteridad, pero se aparta de ella porque no existe en la amistad una plena razón de deuda, como sucede cuando uno está obligado a otro, bien sea por una deuda legal, cuyo pago exige la ley, bien por un deber que dimana de algún beneficio recibido; esta virtud dice relación sólo a un deber de honestidad que obliga más al que la posee que al otro, porque el afable debe tratar al otro del modo conveniente.
A las objeciones:
Soluciones: 1., como antes quedó explicado (q. 109 a.3 ad 1), puesto que el hombre es por naturaleza un animal social, se le exige por una cierta honestidad decir la verdad a los demás, sin la cual no sería duradera la sociedad humana. Y que así como el hombre no podría vivir en sociedad sin la verdad, tampoco sin la delectación, porque, según el Filósofo en VIII Ethic., nadie puede convivir todo un día con una persona triste o desagradable. Por tanto, el hombre está obligado por un cierto deber natural de honestidad a convivir afablemente con los demás, a no ser que por alguna causa sea necesario en ocasiones entristecer a alguno para su bien.
2. Es propio de la templanza el refrenar las delectaciones sensibles. Pero la virtud de que estamos hablando se ocupa de las delectaciones de la convivencia, las cuales proceden de la razón en cuanto que uno se comporta decorosamente con los que le rodean. Y estas delectaciones no necesitan ser refrenadas como peligrosas.
3. No hemos de entender estas palabras del Filósofo como si debiéramos hablar y tratar del mismo modo a conocidos y desconocidos, porque él mismo añade a continuación: no conviene ser afable o desagradable lo mismo con los familiares que con los desconocidos. Quiere decir que, con las debidas salvedades, debemos comportarnos con todos de la forma más conveniente.
A continuación vamos a tratar de los vicios opuestos a la citada virtud (cf. q. 114, introd.). En primer lugar, sobre la adulación; en segundo, sobre el litigio (q. 116).
Sobre la adulación planteamos dos problemas: 1. ¿La adulación es pecado? 2. ¿Es pecado mortal?
Objeciones por las que parece que la adulación no es pecado.
Objeciones: 1. La adulación consiste en palabras elogiosas dichas a uno con intención de agradarle. Pero alabar a otro no es malo, según aquello de Pr 31,28: Alzáronse sus hijos y la aclamaron bienaventurada: su marido la alabó.
Asimismo querer agradar a otro no es malo, según expresión de 1Co 10,33: Deseo agradar a todos en todo. Por tanto, la adulación no es pecado.
2. El mal es lo contrario del bien, y lo mismo el vituperio de la alabanza. Pero vituperar el mal no es pecado. Por tanto, tampoco alabar el bien, que parece propio de la adulación.
3. A la adulación se opone la detracción. De ahí que San Gregorio diga que el remedio contra la adulación es la detracción, pues dice: Hay que reconocer que, para que no nos engriamos con elogios desmedidos, a veces nuestros superiores permiten que seamos zaheridos con detracciones; de forma que las palabras detractorias humillen a quien exaltan las palabras elogiosas. Pero la detracción es un mal, como se ha probado (II-II 73,2). Por tanto, la adulación es un bien.
Contra esto: está lo que sobre el texto de Ez 13,18: ¡Ay de los que ponen almohadillas bajo toda articulación de las manos!, comenta la Glosa; es decir, la suave adulación. Por tanto, la adulación es pecado.
Respondo: Como hemos visto (q. 114 a.1 ad 3), la amistad de que hemos hablado, aunque intente primordialmente agradar a aquellos con quienes convive, sin embargo, no tiene reparo en entristecer, cuando sea necesario, para conseguir un bien o evitar un mal. Por consiguiente, si uno quiere dialogar con otro con el propósito de agradarle en todo, sobrepasa la medida en el agradar, y por eso peca por exceso. Y si lo hace por la sola intención de agradar, se le llama plácido, según el Filósofo; y si lo hace para obtener algún beneficio, recibe el nombre de lisonjero o adulador. No obstante, el nombre de adulador suele reservarse por lo general para todos los que quieren, por encima del modo debido a la virtud, agradar a otros de palabra o de obra en la vida cotidiana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El alabar a otro puede ser bueno o malo, según se cumplan o se dejen de lado las debidas circunstancias. Efectivamente, si uno quiere agradar a otro mediante elogios con la idea de servirle de consuelo para que no se deje abatir en las tribulaciones, o también para que intente progresar en el bien, si se guardan las otras circunstancias debidas, entonces está cumpliendo dicha virtud de la amistad. En cambio, es propio de la adulación el querer alabar a uno en cosas en que no es posible la alabanza: bien porque sean malas, como leemos en el Ps 9,24: Se alaba al pecador en los deseos perversos de su corazón, bien porque no se sabe si son ciertas, conforme nos dice Si 27,8: Antes de oírlo no alabes a nadie, y en otro lugar (Si 11,2): No alabes al hombre por su hermosura, bien porque es de temer que el elogio humano incite a la vanagloria. Por eso se nos dice en Si 11,30: No alabes a nadie antes de su muerte.
Del mismo modo es también laudable el querer agradar a los hombres para aumentar su caridad y para que puedan avanzar espiritualmente. Pero el que uno desee agradar a los hombres por vanagloria o por interés personal, o el que se alaben incluso los vicios, sería pecaminoso, según aquello del Ps 52,6: Dios destruyó por completo a los que agradan a los hombres. En este sentido dice el Apóstol en Ga 1,10: Si agradase a los hombres, no sería siervo de Cristo.
2. Vituperar el mal, lo mismo que alabar el bien, si no se dan las debidas circunstancias, es un vicio.
3. Nada impide el que dos vicios se opongan entre sí. Por tanto, así como la detracción es un mal, también lo es la adulación. Esta se opone a aquélla en su objeto, no en el fin: porque el adulador busca el agradar a quien adula, pero el detractor no busca entristecerle, cuando habla mal a escondidas, sino que busca la infamia.
Objeciones por las que parece que la adulación es pecado mortal.
Objeciones: 1. Según San Agustín, en Enchirid., es malo lo que hace daño. Pero la adulación daña como la que más, conforme al Ps 9,23-25: Porque se gloría el malvado en los deseos de su corazón y se ensalza el pecador, Dios se enfureció contra el pecador. Y San Jerónimo dice que nada hay que corrompa tan fácilmente los corazones de los hombres como la adulación. Y a propósito del Ps 69,4: Vuelvan la espalda avergonzados, dice la Glosa: Daña más la lengua del adulador que la espada del perseguidor. Por tanto, la adulación es un pecado gravísimo.
2. quien daña a otro de palabra no se perjudica menos a sí mismo que a los demás; de ahí que se lea en el Ps 36,15: Su espada penetró en su corazón.
Pero el que adula a otro le induce a pecar mortalmente; por eso, explicando las palabras del Ps 140,5: El óleo del pecador no impregnará mi cabeza, dice la Glosa: La alabanza falsa del adulador relaja las mentes del rigor de la verdad para caer en el pecado. Por tanto, mucho más peca contra sí mortalmente el adulador.
3. Está escrito en los Decretos dist. XLVI: El clérigo sorprendido en adulaciones o traiciones, sea degradado de su oficio. Pero tal pena no se inflige a no ser por un pecado mortal. Luego la adulación es pecado mortal.
Contra esto: está el que San Agustín, en Serm. De Purgat., enumera entre los "pecadillos": si uno quiere adular a cualquier superior por placer o por necesidad.
Respondo: Como antes quedó demostrado (q. 24 a.12; q.35 a.3; I-II 72,5), pecado mortal es el que se opone a la caridad. Pero la adulación se opone a la caridad a veces sí y a veces no. Se opone, en efecto, a la caridad de tres modos. En primer lugar, por razón de su objeto: por ejemplo, cuando se alaba el pecado de uno. Esto sí que va contra el amor a Dios, al hablar contra su justicia, y contra el amor al prójimo, a quien se aplaude en su pecado. Por consiguiente, es pecado mortal, conforme a las palabras de Is 5,20: ¡Ay de los que al mal llaman bien! En segundo lugar, por razón de la intención: por ejemplo, si se adula a uno con la idea de perjudicarle con engaño corporal o espiritual. También esto es pecado mortal. A este propósito leemos en Pr 27,6: Mejores son las heridas de quien ama que los besos engañosos del que odia. En tercer lugar, por la ocasión: por ejemplo, cuando la alabanza del adulador sirve a otro de ocasión de pecado, aunque no se intente expresamente. Y en este caso hay que tener en cuenta si la ocasión fue dada o recibida, y qué clase de daño se sigue: lo cual puede confirmarse con lo que hemos dicho antes sobre el escándalo (q. 43 a.3-4).
En cambio, si se adula por el mero deseo de agradar, o también por evitar un mal o conseguir algo necesario, no va contra la caridad. Por tanto, no es pecado mortal, sino venial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los argumentos aducidos se refieren al adulador que alaba el pecado. Tal adulación se dice con verdad que daña más que la espada del perseguidor, porque daña en bienes más elevados, como son los espirituales. Pero no daña tan eficazmente: porque la espada del perseguidor mata efectivamente, como causa suficiente de la muerte; en cambio, nadie puede ser para otro causa suficiente de pecado, como consta por lo dicho anteriormente (II-II 43,1 ad 3; I-II 73,8 ad 3; I 75,3 I 80,1).
2. Esta argumentación se refiere al que adula con intención de dañar. Es cierto que él se daña a sí mismo más que a los demás, porque se daña como causa suficiente de su propio pecado y sólo ocasional del pecado ajeno.
3. La autoridad invocada trata del que adula traidoramente a otro con la intención de engañarlo.
A continuación vamos a tratar del litigio (cf. q. 115, introd.). Sobre este tema planteamos dos problemas: 1. ¿Se opone a la virtud de la amistad? 2. Su relación con la adulación.
Objeciones por las que parece que el litigio no se opone a la virtud de la amistad o afabilidad.
Objeciones: 1. El litigio, al parecer, es parte de la discordia, lo mismo que la riña. Pero la discordia se opone a la caridad, como hemos visto (II-II 37,1). Por tanto, también el litigio.
2. En Pr 26,21 se dice: El hombre iracundo enciende litigios. Pero la iracundia se opone a la mansedumbre. Luego también el litigio.
3. Leemos en Jc 4,1: ¿De dónde surgen entre vosotros las guerras y litigios? ¿No es de vuestras concupiscencias, que luchan en vuestros miembros? Pero dejarse llevar por las concupiscencias se opone, según parece, a la templanza.
Luego parece que el litigio no se opone a la amistad, sino a la templanza.
Contra esto: está el que el Filósofo, en IV Ethic., opone el litigio a la amistad.
Respondo: Propiamente el litigio se da en palabras que contradicen a las de otra persona. Y en esta contradicción pueden considerarse dos aspectos: pues hay veces en que se lleva la contraria por cuestiones personales, y no se quiere estar de acuerdo con las palabras de otro porque falta el amor, que es el que une los corazones. Y esto parece propio de la discordia, que contraría a la caridad; pero otras veces la contradicción surge por razón de la persona, a la que no se tiene reparo en contristar, y así se origina el litigio, que se opone a la predicha amistad o afabilidad, que consiste en convivir agradablemente con los demás. Es por lo que dice el Filósofo, en IV Ethic., que a los que llevan sistemáticamente la contraria en todo y les trae sin cuidado el que puedan contristar a otros, se les llama díscolos y litigiosos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La riña tiene más que ver con la contradicción de la discordia; en cambio, el litigio se refiere a llevar la contraria con intención de contristar.
2. La oposición directa de los vicios a las virtudes no se mide por las causas, porque un vicio puede tener varias, sino por la especie del acto. Y aunque en muchas ocasiones el litigio provenga de la ira, puede, sin embargo, surgir de muchas otras causas. Por tanto, no está bien decir que se opone directamente a la mansedumbre.
3. En el texto citado habla Santiago de la concupiscencia en cuanto mal genérico, que es de donde provienen todos los vicios, según comenta la Glosa el pasaje de Rm 7,7: La ley buena es la que, al prohibir la concupiscencia, prohíbe todo mal.
Objeciones por las que parece que el litigio es un pecado menor que el vicio opuesto, o sea, la lisonja o adulación.
Objeciones: 1. Cuanto más daña un pecado, tanto peor parece ser. Pero la adulación daña más que el litigio, pues se dice en Is 3,12: Pueblo mío, los que te alaban te engañan y tuercen el camino de tus pasos. Por tanto, la adulación es pecado más grave que el litigio.
2. Parece que en la adulación existe cierto engaño, porque el adulador dice una cosa con la boca y piensa otra en su interior. En cambio, el litigioso carece de engaño, porque contradice abiertamente. Pero el que peca con engaño es peor, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Por tanto, la adulación es un pecado más grave que el litigio.
3. La vergüenza es temor de algo torpe, como consta por el Filósofo en IV Ethic.. Pero al hombre le da más vergüenza ser adulador que litigioso. Por tanto, el litigio es un pecado menos grave que la adulación.
Contra esto: está el que un pecado parece ser tanto más grave cuanto más desdice del estado espiritual. Pero el litigio, al parecer, desdice más del estado espiritual, pues leemos en 1Tm 3,2-3 que es necesario que el obispo no sea litigioso; y en 2Tm 2,24: Al siervo de Dios no le conviene ser litigioso. Por tanto, el litigio parece ser un pecado más grave.
Respondo: De ambos pecados se puede hablar desde dos puntos de vista. Uno, considerando la especie de cada uno. Según esto, un vicio es tanto mayor cuanto más se opone a la virtud contraria. Pero la virtud de la amistad tiende más principalmente a agradar que a contristar. Por eso el litigioso, que se excede en contristar, peca más gravemente que el lisonjero o adulador, que se excede en agradar. Otro modo de considerar estos pecados es atendiendo a ciertos motivos externos. Y bajo este punto de vista, unas veces la adulación es más grave: por ejemplo, cuando se intenta por engaño un honor o ganancia indebidos. Otras veces, en cambio, es más grave el litigio: por ejemplo, cuando se pretende impugnar la verdad o poner en ridículo al contrario.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como el adulador puede dañar mediante el engaño solapado, así el litigioso con la impugnación abierta. Pero es más grave, en igualdad de circunstancias, dañar a uno abiertamente y por violencia que disimuladamente: de ahí que la rapiña sea un pecado más grave que el hurto, como dijimos antes (II-II 66,9).
2. No siempre en los actos humanos lo más grave es lo más torpe. El decoro del hombre le viene por parte de la razón; por eso son más torpes los pecados carnales, en los cuales la carne domina a la razón; aunque son más graves los espirituales, porque entrañan un mayor desprecio. Igualmente, los pecados hechos por engaño son más torpes, en cuanto parecen proceder de cierta debilidad y falsedad de la razón, por más que los pecados manifiestos provengan con frecuencia de un desprecio mayor. Por tanto, la adulación, por el engaño que implica, parece más torpe; pero el litigio, que procede de un desprecio mayor, parece más grave.
3. Como hemos visto (I-II 41,4 ad 2.3; I-II 42,3 ad 4), la vergüenza dice relación a la torpeza del pecado. Por tanto, no siempre uno se avergüenza más de un pecado más grave, sino de uno más torpe. Es la razón por la que el hombre siente más vergüenza de la adulación que del litigio, aunque éste sea más grave.
Corresponde tratar ahora de la liberalidad (q. 81, introd.) y de sus vicios opuestos (q. 118), que son la avaricia y la prodigalidad.
Sobre la liberalidad se plantean seis problemas: 1. ¿La liberalidad es virtud? 2. ¿Cuál es su materia? 3. ¿Cuál es su acto? 4. ¿Es más propio de ella el dar que el recibir? 5. La liberalidad, ¿es parte de la justicia? 6. Su relación con las demás virtudes.
Objeciones por las que parece que la liberalidad no es virtud.
Objeciones: 1. Ninguna virtud va contra la inclinación natural. Pero es una inclinación natural el preocuparse de uno mismo antes que de los demás, que es lo contrario de lo que hace el liberal, porque, como dice el Filósofo en IV Ethic., es propio del liberal no preocuparse de sí hasta el punto de reservarse la menor parte. Por tanto, la liberalidad no es virtud.
2. El hombre sustenta su vida por medio de las riquezas, y éstas contribuyen instrumentalmente a la felicidad, como se nos dice en I Ethic.. Ahora bien: estando toda virtud ordenada a la felicidad, parece que el liberal no es virtuoso, porque el Filósofo, en IV Ethic., dice de él que ni le gusta recibir ni amontonar el dinero, sino repartirlo.
3. Las virtudes tienen conexión unas con otras. Pero la liberalidad no parece conectada con las otras virtudes, pues hay muchos virtuosos que no pueden ser liberales porque no tienen nada que dar, y muchos que dan y gastan con liberalidad y, sin embargo, son unos viciosos. Por tanto, la liberalidad no es virtud.
Contra esto: está lo que dice San Ambrosio, en I De Offic.: en el Evangelio encontramos muchas enseñanzas de verdadera liberalidad. Pero en el Evangelio no se enseña sino lo que pertenece a la virtud. Luego la liberalidad es virtud.
Respondo: Como escribe San Agustín en su libro De Lib. Arb., es propio de la virtud usar bien de lo que podemos usar mal. Pero podemos usar bien y mal no sólo de lo que está dentro de nosotros, como las potencias y pasiones del alma, sino también de lo que es exterior a nosotros: por ejemplo, las cosas de este mundo que se nos dan para el sustento de la vida. Por consiguiente, siendo propio de la liberalidad el usar bien de estos bienes, se sigue que la liberalidad es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como enseñan San Ambrosio y San Basilio, Dios da a algunos sobreabundancia de riquezas para que adquieran el mérito de una buena distribución. Pero uno solo tiene suficiente con poco. Por eso el liberal hace bien en gastar para el prójimo más que para sí. A pesar de ello, el hombre debe mirar más para sí y proveerse más que para los demás si se trata de bienes espirituales. No obstante lo dicho, incluso en los bienes temporales no está obligado el liberal a preocuparse tanto de los otros que descuide por completo sus necesidades y las de su familia. De ahí el que diga San Ambrosio (I De Offic. ): La liberalidad digna de elogio es la que no se desentiende de los familiares si le consta que se hallan en necesidad.
2. No es propio del liberal repartir las riquezas de suerte que él se quede sin nada para su sustento, ni para la práctica de obras virtuosas que conducen a la felicidad. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que el liberal cuida sus propios bienes queriendo con ello abastecer a otros. Y San Ambrosio añade en el libro De Offic. que el Señor no quiere que se repartan de una vez los bienes, sino que se administren. A no ser que se quiera imitar a Eliseo, que mató sus bueyes para alimentar a los pobres con lo que recaudó, para verse libre de toda preocupación doméstica, lo cual pertenece al estado de perfección de la vida espiritual, del que hablaremos después (q. 184). No obstante, hay que admitir que el hecho de dar con liberalidad los propios bienes, en cuanto acto virtuoso, se ordena a la bienaventuranza.
3. Como enseña el Filósofo en IV Ethic., aquellos que dilapidan mucho en libertinajes no son liberales, sino pródigos. Lo mismo quien lo gasta para otros pecados. Es por lo que San Ambrosio dice en I De Offic.: Si ayudas al que intenta robar los bienes ajenos, esa liberalidad no es digna de aprobación. Ni tampoco es perfecta tu liberalidad si con tus dádivas buscas más la misericordia. Por tanto, los que carecen de otras virtudes, por más que gasten en obras malas, no son liberales.
Tampoco hay inconveniente en que algunos que hacen grandes dispendios en fines buenos no tengan el hábito de la liberalidad, lo mismo que hay otros que hacen actos de otras virtudes sin tener el hábito de tal virtud, aunque no con la misma perfección del virtuoso, según se ha dicho (II-II 32,1 ad 1).
Igualmente nada impide que algunos virtuosos, aunque pobres, sean liberales.
Por eso dice el Filósofo en IV Ethic.: La liberalidad se mide según la fortuna, es decir, según las posibilidades: pues no consiste en la cantidad de lo dado, sino en el hábito del donante. Y San Ambrosio dice en I De Offic. que el afecto es el que hace rica o pobre la donación, y el que pone el valor a las cosas.
Suma Teológica II-II Qu.113